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L’ancien royaume du Congo des origines à la fin du XIXe siècle

 | 
William Graham Lister Randles

Deuxième partie. Le contact avec les Européens (Les faits)

Chapitre VII. L’arrivée des Européens (1483-1506)

Texte intégral

  • 1 Rui de Pina, Croniqua del-Rei D. Joham II, cap. LVII (« com assaz perygo e dificuldade »).
  • 2 Ibid., cap. LXVIII (« tudo a fim d’aver conhecimento do Preste Joham que lhe dezíam ser Christão » (...)
  • 3 Cf. A. Fontoura da Costa, Ás Portas da India em 1484, Lisbonne, 1936, pp. 27-28.

1En 1483, le navigateur portugais Diogo Cão, en quête d’un passage reliant l’Atlantique à l’océan Indien, suit au prix de « bien des difficultés et des périls » la côte occidentale de l’Afrique1, pénétre dans l’hémisphère austral et découvre l’embouchure du Congo. En raison de sa largeur, il semble avoir été amené à le confondre avec le détroit qu’il cherchait, et qui devait lui permettre d’accéder au royaume chrétien du Prêtre Jean, but principal de son entreprise2. Lors d’un second voyage, en 1485, il remonte le fleuve sur une distance de 140 km, jusqu’aux chutes de Yelala. Ne pouvant aller plus loin, il laisse sur les rochers du rivage une inscription que l’on peut encore voir aujourd’hui3. C’est ainsi que, sans l’avoir délibérément cherché, Diogo Cão découvrit le royaume du Congo, et que l’homme blanc fit sa première apparition dans l’univers des Congolais.

  • 4 Bernardo da Gallo, in L. Jadin, « Le Congo et la secte des Antoniens », in Bull. de l’Inst. Hist. (...)
  • 5 Jean Barbot, qui visita le Cabinda en 1700, donne déjà à Mondelle le sens d’« un Blanc » (cf. Jean (...)

2Quel effet leur produisit l’arrivée de ces hommes sortis de la mer ? Un missionnaire italien en recueillit le souvenir à la fin du xviie siècle : « Les noirs du Soyo, voyant la nouveauté des navires, sans savoir quelle chose cela était, commencèrent à crier avec des signes d’admiration, amindelle, amindelle, c’est-à-dire des choses comme des baleines que l’on voit en mer. Ntelle veut dire baleine, muntelle une chose comme une baleine, amintelle des choses comme des baleines »4. En réalité « baleine » signifie tout simplement « être sorti de la mer ». Aujourd’hui Mundele a, en Kikongo, le sens d’« homme blanc »5.

3Lorsque les Portugais apparurent pour la première fois à Luanda, les Noirs, selon une tradition orale recueillie au xxe siècle, les prirent pour des cadavres vivants, des vumbi (cf. le Zombi haïtien) :

  • 6 Rivière non identifiée.
  • 7 Texte in G. L. Haveaux, » La tradition historique des Bapende orientaux », in Mémoires de l’I.R.C. (...)

4« Nos pères vivaient confortablement dans la plaine de Luabala6. Ils avaient des vaches et des cultures ; ils avaient des marais de sel et des bananiers. Tout à coup, ils virent sur la grande mer surgir un grand bateau. Ce bateau avait des ailes toutes blanches, étincelantes comme des couteaux. Des hommes blancs sortirent de l’eau et dirent des paroles qu’on ne comprenait pas. Nos ancêtres prirent peur, ils dirent que c’étaient des Vumbi, des esprits revenants »7.

  • 8 W. H. Bentley, Pioneering on the Congo, vol. I, p. 252. Selon Delaere, le terme Kalunga (à rapproc (...)

5Pour bien comprendre l’effet psychologique de l’apparition des Blancs, il importe de savoir ce qu’était la mer pour les Congolais. Or nous n’avons que peu de renseignements sur ce point. A la fin du xixe siècle W. H. Bentley, missionnaire à São Salvador, avait envoyé son collègue Comber à Banane, sur la côte, près de l’embouchure du Congo. Le retour de Comber se faisant attendre, le roi D. Pedro V, impatient, parla de son « long séjour à Bilungi (les enfers) ». Dans son esprit ce terme désignait la côte8.

  • 9 Cf. Otto Kaiser, Die mythische Bedeutung des Meeres in Ägypten, Ugarit und Israel, Berlin, 1959.
  • 10 Notre étude « La signification cosmographique du passage du Cap Bojador », in Studia, Lisbonne, n° (...)
  • 11 W. H. Bentley, op. cit., vol. I, p. 252.

6Sans doute l’océan était-il un peu pour les Congolais tel qu’il apparaissait aux peuples de la Haute Antiquité9 et de l’Europe médiévale10 : un domaine « hors du monde », assimilé au « non-monde », au « chaos », enfin une voie d’accès pour l’« autre monde ». Selon Bentley, les Noirs de la côte « croient que les morts sont achetés par les Blancs, et que les esprits vont travailler pour les Blancs sous la mer ; là ils tissent des pagnes et fabriquent les divers objets vendus en échange des produits indigènes »11.

  • 12 Manuel Alfredo, de Morais Martins, Contactos de Cultura no Congo Português, Lisbonne, 1958, pp. 66 (...)
  • 13 Manuel Alfredo de Morais Martins, op. cit., pp. 71 et 112 ; cf. aussi K. Laman, The Kongo, t. III, (...)
  • 14 Pigafetta, lib. II, cap. ii.
  • 15 Cf. E. G. Ravenstein, The Strange Adventures of Andrew Battell, p. 48.
  • 16 H. H. Johnstone, The River Congo, Londres, 1884, p. 148, note.
  • 17 Cf. W. H. Bentley, Pioneering on the Congo, vol. II, p. 115. Grenfell, voyageant sur le Juapa en 1 (...)

7Dans la cosmogonie congolaise, le séjour des défunts se situe sous l’eau. Après la mort, les esprits wenda ku maza – « vont sous l’eau »12. Les esprits des ancêtres (bakulu) sont censés s’incarner dans l’autre monde dans des corps blancs, comme des albinos13. Selon Pigafetta (1587), les Portugais étaient révérés presque comme « des dieux sur terre, venus du ciel dans ces régions »14. Le mot « ciel » est peut-être ici une façon européenne de traduire l’idée de l’autre monde congolais, en réalité sous l’eau. Que les Noirs aient pris les premiers Blancs pour des revenants, cela semble prouvé par le témoignage de Battell (1610) au Loango. On y saluait les Blancs ainsi : Baliani Ampembe muenyeye ke zinga – « mon compagnon au visage blanc est sorti de sous la terre et ne vivra pas longtemps » –, prophétie qui n’était souvent que trop vraie, à cause du climat15. A la fin du xixe siècle, H. H. Johnstone notait que les Noirs du Bas-Congo croyaient que tous les Blancs sortaient de sous la mer (came up out of the sea), et que leurs vêtements étaient faits de peaux d’animaux marins16. Les explorateurs européens du xixe siècle furent souvent pris pour des esprits17.

  • 18 Bernardo da Gallo, in op. cit., p. 468.
  • 19 H. H. Johnstone, The River Congo, p. 148, note. A Joaquim Rodrigues Graça, premier Blanc à visiter (...)

8L’apparition des Portugais dans l’univers des Congolais peut être considérée comme un événement traumatisant. Du fait qu’ils « sortaient » de la mer, ils appartenaient au domaine du sacré. La tradition orale, recueillie au xviie siècle par Bernardo da Gallo, parle bien de la crainte qu’ils éprouvèrent18. Pour les Congolais, tout ce qui venait de par delà les mers venait de Mputu, mot que nombre de commentateurs européens ont pris pour une déformation du mot « Portugal ». Or il n’en est rien : Mputu signifie « eau agitée », terme appliqué à l’origine aux rapides du Congo, puis par extension à la mer. Mwene Putu ne voulait aucunement dire « roi du Portugal », mais « roi de la mer », « chef de tous les Blancs »19.

  • 20 Charles S. Braden, Religious Aspects of the Conquest of Mexico, Duke Univ. Press, 1930, pp. 34-36.
  • 21 André Thevet, Cosmographie Universelle, Paris, 1575, fos 913-920 (v°) ; et aussi Alfred Métraux, L (...)
  • 22 E. Torday et T. A. Joyce, Notes ethnographiques sur les peuples communément appelés Bakuba, ainsi (...)

9Rien ne prouve que les Congolais aient pris les Portugais pour les descendants de leur héros-fondateur, comme ce fut le cas des Aztèques qui crurent que Cortez était Quetzalcoatl20, ou des Tupinamba du Brésil, qui prirent les premiers missionnaires français pour les descendants de Maire Monan21. Mais notons au passage que les Bakongo ont en commun avec les Bakuba la tradition d’un même héros-fondateur : Bumba, et que dans la tradition bakuba, celui-ci passe pour être blanc22.

  • 23 Rui de Pina, Croniqua del Rei D. Joham II, cap.lvii (... as gentes (...) acharam sem conto).
  • 24 P.M., p. 175 (Nginga ancu) ; Bernardo da Gallo l’appelle Ne Muzinga e Ngu (cf. L. Jadin, « Le Cong (...)
  • 25 Rui de Pina, Croniqua, caps. lvii et lix. La distance actuelle est de 200 km.
  • 26 João de Barros, Déc. I, lib. III, cap. iii.
  • 27 Rui de Pina, Croniqua, cap. lvii.

10Lorsqu’ils arrivèrent à l’embouchure du fleuve, en 1483, les Portugais eurent l’impression que le Congo était très peuplé23. Le roi s’appelait Nzinga Nkuwu24. Diogo Cão lui envoya, par des marins portugais, un message de « paix et d’amitié » et un « riche cadeau » jusque dans sa capitale, à 50 lieues dans l’intérieur – un voyage de 23 jours25. Mais, l’ambassade portugaise tardant à revenir, on crut ses membres retenus de force ou morts, et Diogo Cão décida de partir sans plus attendre. Il « emporta », en guise d’otages, plusieurs Noirs, chefs locaux de la province congolaise du Soyo, qui avaient pris l’habitude de visiter le bateau sans méfiance26. A ceux qui restaient à terre, il promit de revenir dans 15 lunes27.

  • 28 Sur les vraies dates des voyages de Diogo Cão (celles de Rui de Pina sont erronées), cf. A. Fontou (...)

11Ce fut en réalité deux ans plus tard (1485) 28 que Diogo Cão revint avec les otages, enthousiasmés par la civilisation européenne et tout disposés à s’en faire les propagandistes auprès des leurs. Il apportait des cadeaux de grande valeur pour le roi du Congo, à qui il devait proposer d’embrasser la religion chrétienne,

  • 29 Rui de Pina, Cróniqua, cap. lvii. Toutes les traductions de Rui de Pina, dans ce chapitre, sont l’ (...)

12« ... l’y invitant par de très saintes admonestations et raisons (...) lui recommandant de renier les idoles et les pratiques de sorcellerie (...) de n’y plus croire et de ne pas tolérer qu’aucun de ses sujets y crût (...) et tout cela dit avec tant de douceur qu’il ne s’en scandalisa pas, en dépit de la barbarie et de l’idolâtrie où il vivait »29.

  • 30 Ibid., cap. lviii.

13Le retour des otages provoqua la plus vive émotion chez les Congolais, « comme si on les avait ressuscités de sous la terre »30.

14A la vue de ses sujets « richement habillés, revenus en paix, santé et sécurité », le roi Nzinga Nkuwu s’estimait « si fortuné qu’il ne se connaissait plus ». Il convoqua les grands du royaume et ses vassaux, pour leur faire entendre à maintes reprises tout ce qu’on rapportait concernant le Portugal.

  • 31 Rui de Pina, Croniqua, cap. lviii.

15« Et les premières paroles et admonestations qu’il reçut en son cœur au sujet de la foi en Jésus-Christ Notre Seigneur (...) firent, grâce à Dieu, une si grande impression sur son âme que, mû par le plaisir qu’il en éprouvait et soupirant déjà après son salut, il ne laissait pas partir l’ambassadeur de Portugal ni les gens de sa flotte, afin de pouvoir continuer à les écouter »31.

16Mais Diogo Cão repartit tout de même, emmenant un ambassadeur du roi et des cadeaux « d’ivoire et de nattes de raphia finement tissées ». A l’adresse du roi de Portugal, il était porteur du message suivant :

  • 32 Ibid., loc. cit.

17que Nzinga Nkuwu « lui baisait les mains pour la bienveillance qu’il avait eue, non seulement d’honorer son corps pendant sa vie, mais aussi de lui procurer par ses conseils le moyen de sauver son âme après sa mort ; qu’il tenait le roi de Portugal pour un homme si favorisé par la fortune et si doté de cœur et de savoir qu’il se considérait comme très heureux de se conduire selon ses lois et de se sauver selon sa foi, car cette foi, et non une autre, devait être la véritable, parce que c’est en elle et pour elle que Dieu l’avait créé, et qu’il ne se pouvait que le Créateur eût créé un être aussi grand, aussi bon et aussi parfait que lui pour le condamner ; que, par conséquent, non seulement il voulait par raison adopter cette foi, mais qu’il y aspirait de tout son désir ; et c’est pourquoi il lui demandait en grâce et il le requérait au nom de Dieu de lui accorder sans délai ce à quoi il l’avait invité avec tant d’amour et de dévotion, c’est-à-dire l’Eau Sainte du baptême »32.

  • 33 Ibid., loc. cit.
  • 34 Ibid., loc. cit.

18Il sollicitait aussi l’envoi de « maîtres charpentiers et de maçons, pour édifier des églises et autres maisons de prière comme il y en avait en ce royaume ; et qu’il lui envoie aussi des paysans pour domestiquer des bœufs et lui enseigner à cultiver la terre et à en tirer profit. Et qu’il lui envoie encore quelques femmes pour apprendre à celles de son royaume à pétrir la farine »33. Enfin, il envoya au Portugal de jeunes Congolais, pour devenir chrétiens, apprendre à lire et à écrire34.

19Qu’avait donc, en fait, compris Nzinga Nkuwu de la religion chrétienne ? Avait-il vraiment saisi que l’eau du baptême assurerait la vie éternelle à son âme, ou imaginait-il qu’il s’agissait d’un rite magique qui revitaliserait son corps, lui garantissant une longévité exceptionnelle ? Son enthousiasme pour le christianisme n’est pas un sentiment sans mélange, car à sa reconnaissance de la puissance « divine » du roi de Portugal, s’ajoute son admiration pour la supériorité des méthodes de travail européennes. Le fait qu’avec le baptême il sollicitait une aide technique semble bien le prouver.

  • 35 Ibid., loc. cit.

20La « supplique » de Nzinga Nkuwu ne resta pas sans écho. On décida aussitôt de lui envoyer une mission de franciscains pour procéder à sa conversion et à celle de son royaume. Tout fut préparé avec un soin minutieux. Le roi de Portugal « tint conseil avec des théologiens et des canonistes et avec les Frères eux-mêmes, pour savoir quelle méthode ils suivraient pour la conversion dudit roi et des gens de son royaume, et quels principes ils leur donneraient d’abord de notre foi, afin que tout se passe avec beaucoup de modération ; et on rédigea à ce propos de très longues, dévotes et catholiques instructions, qui furent remises aux dits Frères »35.

21La mission partit en 1491 et vint mouiller dans l’embouchure du

  • 36 Rui de Pina, Croniqua, cap. lviii.

22Congo, face aux terres de la province du Soyo. Le Mani Soyo, gouverneur de la province, se montra très heureux de l’accueillir. Il ordonna que « sous peine de mort » tous les siens se réunissent pour une fête en l’honneur du roi de Portugal. Au cours des danses, on devait chanter les louanges de ce dernier en lui donnant le titre de Zambem apongo, « ce qui chez eux signifie Seigneur du Monde »36.

23Zambem apongo (Nzambi Mpungu) signifie « Dieu » en kikongo moderne mais, comme nous l’avons déjà noté, son sens primitif semble avoir été « roi divin ». Le roi de Portugal était donc devenu aux yeux des Congolais un dieu vivant, supérieur à leur propre roi parce que vivant dans un autre monde, par delà les eaux.

  • 37 Ibid., loc. cit.

24La mission portugaise désirait se rendre le plus vite possible auprès du roi du Congo, mais le Mani Soyo voulait être baptisé tout de suite, car il était vieux et craignait de mourir avant le retour des Portugais37. On céda donc à ses instances ; une église en forme de case fut hâtivement aménagée. Le Mani Soyo réunit alors tous les siens et leur adressa les paroles suivantes :

  • 38 Ibid., loc. cit.

25« Amis, je tiens pour certain qu’il n’est pas au monde d’hommes plus favorisés par la fortune ni plus dotés de savoir que les Blancs, et vous le verrez par la perfection des choses qu’ils possèdent. Et Us ont tout cela parce que, de même qu’ils croient au vrai Dieu, de même celui-ci rend leurs choses parfaites. Voilà pourquoi je vous fais savoir que dès demain je veux me faire chrétien, et peu m’importe que vous m’en vouliez du mal ou du bien. » A quoi tous répondirent : « Seigneur, nous ne vous en voudrons pas de mal, mais au contraire plus de bien encore, puisque vous faites ce que vous devez. Et puisque vous voulez être chrétien, soyez assez bon pour consentir à ce que nous aussi nous le soyons avec vous »38.

26Mais le Mani Soyo leur opposa un refus, car il jugeait imprudent de permettre à trop de gens de rang inférieur de partager le privilège du baptême, avant que le roi du Congo ne fût lui-même baptisé.

27Le jour de la cérémonie venu, il entre seul dans l’église ; les personnages de sa suite doivent rester à l’extérieur. Ils tournent autour de la case, inquiets de ce qu’on fait à leur seigneur. Finalement, le Mani Soyo sort, le visage « rayonnant d’allégresse et de sérénité », il leur dit :

  • 39 Ibid., loc. cit.

28« Amis, quels que soient les signes de plaisir et de bonheur que vous m’avez vu montrer à l’occasion de telles ou telles de nos fêtes ou de telles ou telles victoires que j’ai remportées sur mes ennemis – et ce plaisir dépasse tous les autres – je vous affirme que jamais je n’ai éprouvé de bonheur qui me remplisse de plus de joie et qui me rajeunisse autant que celui que je ressens à cette heure... »39.

29Son entourage se met à regarder les autels et les ornements de l’église, mais le Mani Soyo leur lance :

  • 40 Ibid., loc. cit.

30« Sortez d’ici, parce que tant que vous n’êtes pas chrétiens, vous ne méritez pas de voir de si saintes choses. Et tous disaient d’une seule voix ; Seigneur, souviens-toi de nous. Puisque ce bien que tu as reçu est tel qu’il rajeunit les hommes par le plaisir qu’il leur procure, ainsi que tu le dis, fais-nous en bénéficier. A quoi il répondait : Je vous ai déjà dit que je ne le peux pas maintenant, et qu’il n’est pas raisonnable de le faire »40.

  • 41 Notons l’existence, chez plusieurs peuples africains, de certains procédés destinés à prolonger la (...)
  • 42 Autre exemple de cette allégresse dans un texte de 1584, relatant le baptême d’un chef de la provi (...)

31D’après ces paroles, rapportées mot pour mot par Rui de Pina, qui a dû se servir d’un texte écrit par un témoin, peut-on parler d’un véritable baptême ? Le Mani Soyo ne semble-t-il pas penser plutôt qu’il s’agissait d’un rite procurant le rajeunissement de l’être, soutenant les forces vitales du corps, et non d’une grâce surnaturelle41 ? Cette joie triomphante devant un rite sacré, normalement accompagné d’un humble recueillement, est-elle conciliable avec une réelle compréhension de son sens et de sa portée42 ? Peut-on, en somme, parler d’une conversion ? Nous ne le pensons pas.

  • 43 Rui de Pina, Croniqua, cap. lviii.

32Après la cérémonie du baptême, les religieux portugais « l’invitèrent surtout [le Mani Soyo] à ne pas adorer les idoles et à ne pas consentir qu’elles fussent plus longtemps adorées dans son pays, et cela en lui en donnant de bonnes et catholiques raisons, auxquelles il se rendit, de telle sorte qu’il les fit brûler avec la plus grande rigueur et le plus grand mépris »43.

33Ce détail permet d’évaluer ce qu’était, à cette aurore de la christianisation, la force contraignante de la religion nouvelle.

  • 44 Ibid., cap. lix.

34La mission portugaise partit enfin pour la capitale avec deux cents porteurs, et suivie de beaucoup d’autres Noirs44. A son arrivée, elle fut accueillie par une multitude innombrable, dans une pompe bruyante et joyeuse. Le roi le reçut dans l’enceinte royale, sur une estrade, le torse nu et portant les insignes de la souveraineté.

  • 45 Ibid., cap. LX.

35« Le capitaine portugais s’approcha de lui et lui baisa la main [...]. Et en signe de remerciement, le roi prit de la terre dans ses mains et il en frotta d’abord la poitrine du capitaine, puis la sienne propre, ce qui est le plus grand hommage qu’il puisse rendre, étant donné son rang et la coutume. Sur ce, tous les gens de sa cour se livrèrent à de grandes démonstrations, tous levant les bras dans la direction de la mer comme s’ils montraient le Portugal, et ils disaient en poussant de grands cris : Vive le roi et Seigneur du Monde, et que Dieu accroisse sa puissance, puisqu’il est si bon et si ami de notre bien-aimé roi et seigneur »45.

36Si, dans cette phrase, l’expression « Seigneur du Monde » traduit Nzambi Mpungu, comme c’est le cas plus haut, quel était donc le mot employé pour Dieu ? Rien ne nous autorise à suggérer que c’était Bumba, le dieu créateur des Bakongo. Nous retenons cependant cette hypothèse, tout en reconnaissant sa fragilité.

  • 46 Ibid., loc. cit. La mouche tsé-tsé abrégea la vie de cet animal.

37Le roi reçut des Portugais tout ce qu’il avait demandé : les charpentiers, les maçons, et les femmes chrétiennes pour enseigner à faire le pain, tous munis de leurs outils ; il eut droit en outre à un cheval sellé et harnaché46 et à une grande quantité de riches tissus. Étonné de la magnificence et de la nouveauté des tissus, le roi s’exclama :

  • 47 Ibid., loc. cit.

38« Je ne puis recevoir d’un tel roi chose dont je ne mérite pas qu’elle pénètre à l’intérieur de mes yeux et de mon cœur, et à plus forte raison qu’elle couvre mon corps, dont je pense qu’il a toujours été mort jusqu’à présent »47.

  • 48 Cf. O. Dapper, Description de l’Afrique, p. 340. Cf. aussi l’abbé Proyart, Histoire de Loango, etc (...)

39Loin de constituer une preuve d’humilité, cette réticence à l’égard des tissus étrangers exprime plutôt une crainte typique de l’idéologie africaine ; le risque, pour la royauté sacrale, de s’exposer aux sortilèges maléfiques que peut renfermer un pagne préalablement « traité » par un ennemi. Si les rois du Congo et du Loango surmontèrent rapidement ce tabou, les rois du Kakongo refusaient encore au xviie siècle tout contact avec des tissus étrangers48.

40Après la remise des cadeaux, le roi s’adresse ainsi à ses « nobles » :

  • 49 Rui de Pina, Croniqua, cap. lx.

41« Il est certain que le roi [de Portugal], en qui sont tant de bonté et tant de vertu, est le seul seigneur du monde, et qu’il mérite de l’être, et ces choses commencent à vous le faire voir. A moi, qui suis roi de terres si lointaines, à moi dont il n’a nul besoin, et uniquement parce qu’une seule fois il s’est déclaré mon ami, sans que je l’aie mérité ni ne puisse jamais le mériter, il a envoyé des secours et m’a fait parvenir tout ce que je lui ai demandé, et tout aussi complètement que vous le voyez. Que ne fera-t-il donc pas pour d’autres, qui le servent ou pourraient le servir davantage ? Et les nobles lui disaient : Certes, Seigneur, tu lui dois beaucoup, et ses réalisations que nous avons devant les yeux le montrent, et elles t’obligent, et non seulement toi, mais nous tous, les sujets de ton royaume, qui t’aimons et t’honorons »49.

42Jamais, apparemment, un roi ne s’est mis aussi délibérément sous la dépendance d’un autre. C’est précisément cette « capitulation », qui semble prouver que le monarque portugais apparaissait comme étant de nature divine.

  • 50 Raffaello Maffei da Volterra, Commentartorum Urbanorum, Rome, 1506, f° 138 (v°).
  • 51 Cf. Felner, Angola, p. 376.

43Soucieux de présenter les Congolais sous le jour d’une humble innocence, propre à recevoir la lumière de l’Évangile, Rui de Pina omet un détail significatif, rapporté dans l’ouvrage d’un Italien, publié à Rome en 1506. D’après cet auteur, le roi du Congo fit cadeau aux Portugais de sept hommes, qui se suicidèrent sur-le-champ. Les Portugais ayant refusé, écœurés, de manger leurs têtes rôties, on les donna au peuple50. Ce texte démontre que les Congolais furent jadis cannibales, ce que l’auteur de l’História do Reino do Congo (c. 1655) dément catégoriquement51.

  • 52 Rui de Pina, Cróniqua, cap. lxi.
  • 53 Ibid., op. cit., loc. cit. ; João de Barros, Décadas, Déc. I, lib. III, cap. ix ; Garcia de Resend (...)

44On entreprit aussitôt la construction d’une église pour le baptême royal. Mille Noirs commencèrent à réunir les pierres nécessaires, « tout en chantant de joie »52. Mais le roi demanda à recevoir le baptême avant qu’elle ne fût achevée, car une révolte des tribus Bateke, à la frontière nord-est, l’obligeait à partir pour la guerre53. On le baptisa donc, en compagnie de six des principaux nobles, le 3 mai 1491, et il prit le nom de João I.

  • 54 Duarte Pacheco Pereira, Esmeraldo de Situ Orbis, (c. 1508) (éd. de l’Ac. Hist. Port., Lisbonne, 19 (...)

45Aussitôt, un grand nombre de nobles, qui n’avaient pas été admis au baptême, se présentèrent devant le roi, réclamant le même privilège. Il leur répondit en substance que leur jour viendrait. Mais Duarte Pacheco Pereira (c. 1508), parlant de la christianisation du royaume en général, affirme que le roi « ne voulait point que qui que ce soit d’autre [que les six nobles admis au baptême] devînt chrétien, disant que chose si sainte et si bonne ne pouvait être donnée à aucun vilain »54. Ce curieux désir de limiter les bienfaits de la nouvelle religion aux dirigeants du royaume fait encore davantage croire à l’existence d’un malentendu fondamental quant à sa véritable signification.

  • 55 Quarante ans plus tard, dans une lettre adressée à son successeur, D. Afonso I, le roi du Portugal (...)

46Avant son départ pour la guerre, le roi reçut des Portugais une bannière portant la croix, et ils lui firent comprendre que s’il croyait en elle il serait toujours victorieux55. C’était donc un fétiche d’un genre nouveau. Les Portugais participèrent à l’expédition punitive, après avoir fait venir des renforts de bateaux à l’embouchure du fleuve. Ce fut la première intervention de Blancs dans les différends entre Africains. On ignore d’ailleurs si les Portugais firent usage d’armes à feu, mais c’est probable.

  • 56 Rui de Pina, Croniqua, cap. lxiii.

47Une fois la guerre terminée victorieusement, la mission portugaise repartit pour le Portugal, laissant quatre moines pour continuer l’évangélisation, un Noir lettré pour enseigner les enfants du roi et des nobles, et quelques Portugais, qui devaient découvrir la route des terres du Prêtre Jean56.

  • 57 Raimondo da Dicomano devait traiter très explicitement ce problème, lorsqu’il écrira en 1795 : « P (...)

48L’ardeur et l’enthousiasme manifestés par les Congolais pour la nouvelle religion ne durèrent pas longtemps. Deux ou trois ans après son baptême, le roi apostasia, en raison surtout de l’incompatibilité radicale entre la polygamie africaine, fondement essentiel de l’économie agricole des Congolais, et la morale chrétienne57.

  • 58 Frei Luis de Sousa, História de São Domingos, Pt. II, Lisbonne, 1662, lib. VI, cap. x, p. 244.

49Un missionnaire contemporain raconte que ce fut pour Nzinga Nkuwu « ... un tourment mortel que de vivre dans les limites de la loi évangélique, et il se souvenait avec nostalgie de la liberté païenne ». Pour les nobles, renoncer à la polygamie, c’était « ... leur arracher les tripes », et les femmes du roi « ... se voyant repoussées brûlaient de rage et de fureur »58.

  • 59 M.M.A., vol. I, p. 261 ; Pigafetta, lib. II, cap. II.

50Avec quelques partisans, le fils aîné du roi, Mbemba Nzinga, baptisé Afonso, demeura fidèle au christianisme, et pour l’en punir, le roi l’exila dans la province de Nsundi59.

Notes

1 Rui de Pina, Croniqua del-Rei D. Joham II, cap. LVII (« com assaz perygo e dificuldade »).

2 Ibid., cap. LXVIII (« tudo a fim d’aver conhecimento do Preste Joham que lhe dezíam ser Christão »). Pendant quelques décennies encore après la découverte du fleuve, on pensera pouvoir atteindre le Prêtre Jean en remontant le Congo vers l’Ethiopie. En 1520, le roi de Portugal enverra au Congo Gregório da Quadra, avec mission de remonter le fleuve et d’ouvrir la route vers l’Ethiopie. Il échouera, bien entendu (cf. Damião de Gois, Chronica do Rei D. Manuel, Pt. IV, cap. LVI ; Lisbonne, 1556-1557, et Jerónimo Osório, De Rebus Emmanuelis, lib. XII, Lisbonne, 1571, (t. III, p. 300 de la trad. port. de Filinto, Lisbonne, 1804).

3 Cf. A. Fontoura da Costa, Ás Portas da India em 1484, Lisbonne, 1936, pp. 27-28.

4 Bernardo da Gallo, in L. Jadin, « Le Congo et la secte des Antoniens », in Bull. de l’Inst. Hist. Belge de Rome, fasc. XXXIII (1961), p. 469.

5 Jean Barbot, qui visita le Cabinda en 1700, donne déjà à Mondelle le sens d’« un Blanc » (cf. Jean Barbot, in Churchill, A Collection of Voyages and Travels, Londres, 1732, vol. V, p. 512.

6 Rivière non identifiée.

7 Texte in G. L. Haveaux, » La tradition historique des Bapende orientaux », in Mémoires de l’I.R.C.B., Sect. Sc. Mor. et Pol., t. XXXVII, fasc. I (1954), p. 54.

8 W. H. Bentley, Pioneering on the Congo, vol. I, p. 252. Selon Delaere, le terme Kalunga (à rapprocher de Bilungi ?) désigne, chez les Bapende du Cuango, « l’immensité, l’océan, l’au-delà, le lieu très vague où l’on se rend après la mort, la terre [au-delà de l’océan] », cf. J. Delaere, « Nzambi-Maweze. Quelques notes sur la croyance des Bapende en l’Être Suprême », in Anthropos, 37-40 (1942-1945), p. 621 ; cf. aussi Cavazzi, lib. II, § 64, « Tempo fà i Rè di Angola adorauano vn certo Calunga che significa Mare, ouero Signor grande... » Notons qu’une coutume interdisait aux rois des royaumes de l’Afrique occidentale de voir la mer. Cf. António de Almeida, « Mais subsídios para a história dos reis do Congo », in Congresso do Mundo Portugués, Lisbonne, 1940, vol VIII, p. 661 (Congo) ; António Gil, Considerações sodre (...) a moral religiosa (...) dos pretos (...) Lisbonne, 1854, in Boletim LIV, Etnografia e Lingua Tupi-Guarani, n° 8, Univ. de São Paulo, Brésil, 1945, p. 39 (Congo) ; Georg Tams, Visit to the Portuguese Possessions in South Western Africa, Londres, 1843, p. 182 (Ambriz) ; Pechuel-Loesch, Die Deutsche Expedition an die Loango Küste, t. 3, seconde partie, Stuttgart, 1907, p. 162 (Loango) ; cf. aussi Sture Lagercrantz, Contribution to the Ethnography of Africa, Lund, 1950, pp. 331-332 (Afrique en général).

9 Cf. Otto Kaiser, Die mythische Bedeutung des Meeres in Ägypten, Ugarit und Israel, Berlin, 1959.

10 Notre étude « La signification cosmographique du passage du Cap Bojador », in Studia, Lisbonne, n° 8 (1961), pp. 221-256.

11 W. H. Bentley, op. cit., vol. I, p. 252.

12 Manuel Alfredo, de Morais Martins, Contactos de Cultura no Congo Português, Lisbonne, 1958, pp. 66 et 112. Ceci est vrai pour les populations habitant près de la côte. Dans l’intérieur, les défunts sont censés habiter les forêts (mfinda), cf. W. H. Bentley, op. cit., vol. I, p. 252.

13 Manuel Alfredo de Morais Martins, op. cit., pp. 71 et 112 ; cf. aussi K. Laman, The Kongo, t. III, p. 15. Selon Van Wing, les albinos – les mfumu zi Ndundu – sont censés être des esprits de grands ancêtres réincarnés (cf. Van Wing, Études Bakongo, Histoire et Sociologie, p. 147).

14 Pigafetta, lib. II, cap. ii.

15 Cf. E. G. Ravenstein, The Strange Adventures of Andrew Battell, p. 48.

16 H. H. Johnstone, The River Congo, Londres, 1884, p. 148, note.

17 Cf. W. H. Bentley, Pioneering on the Congo, vol. II, p. 115. Grenfell, voyageant sur le Juapa en 1885, fut accueilli aux cris de Bedimo – » esprits ». Un Anglais, qui accompagna Wolf et von Wissmann dans leur expédition au Kasai, fut pris pour la réincarnation du chef Chienvu, mort quelque temps auparavant (cf. C. S. L. Bateman, The First Ascent of the Kasai, Londres, 1869, p. 159).

18 Bernardo da Gallo, in op. cit., p. 468.

19 H. H. Johnstone, The River Congo, p. 148, note. A Joaquim Rodrigues Graça, premier Blanc à visiter l’empire Lunda en 1845, on raconta que le défunt Muataianvo, Quinauezi, avait dit juste avant sa mort : « Je ne meurs pas, je me transforme en mort pour aller visiter Muene Putu, mon frère », Joaquim Rodrigues Graça, « Expediçâo ao Muataianvo », in Bol. Soc. Geog. de Lisbonne, 9e sér. n° 1 (1890), p. 432.

20 Charles S. Braden, Religious Aspects of the Conquest of Mexico, Duke Univ. Press, 1930, pp. 34-36.

21 André Thevet, Cosmographie Universelle, Paris, 1575, fos 913-920 (v°) ; et aussi Alfred Métraux, La Religion des Tupinamba, Paris, 1928, p. 227.

22 E. Torday et T. A. Joyce, Notes ethnographiques sur les peuples communément appelés Bakuba, ainsi que sur les peuplades apparentées, les Bushongo, Bruxelles, 1911, p. 118 ; et H. Baumann, Schöpfung und Urzeit des Menschen im Mythen der afrikanischen Völker, Berlin, 1936, pp. 96-115.

23 Rui de Pina, Croniqua del Rei D. Joham II, cap.lvii (... as gentes (...) acharam sem conto).

24 P.M., p. 175 (Nginga ancu) ; Bernardo da Gallo l’appelle Ne Muzinga e Ngu (cf. L. Jadin, « Le Congo et la secte des Antoniens », in Bull. de l’Inst. Hist. Belge, fasc. XXXIII (1961), p. 469) ; Rui de Pina l’appelle Monymoctyanymy (Mwene ntinu a nimi) (cf. M.M.A., vol. I, p. 27 ; l’auteur de l’« História do Reino do Congo » l’appelle Mozingaeva Motinu (Nzinga Ntinu) (cf. ms. 8080 de la B.N.L., f° 17 (r°). Le terme Ntinu signifie « roi » (cf. Cavazzi, lib. II, g 86) ; Nimi est un nom de clan (cf. J. Cuvelier, L’Ancien Royaume du Congo, p. 252. Mwene et Nkuwu sont des titres.

25 Rui de Pina, Croniqua, caps. lvii et lix. La distance actuelle est de 200 km.

26 João de Barros, Déc. I, lib. III, cap. iii.

27 Rui de Pina, Croniqua, cap. lvii.

28 Sur les vraies dates des voyages de Diogo Cão (celles de Rui de Pina sont erronées), cf. A. Fontoura da Costa, op. cit., p. 14, et E. G. Ravenstein, « The Voyages of Diogo Cão and Bartolomeu Dias », in Geographical Journal, Déc. 1900, pp. 625-655.

29 Rui de Pina, Cróniqua, cap. lvii. Toutes les traductions de Rui de Pina, dans ce chapitre, sont l’œuvre du professeur L. Bourdon, à qui nous tenons à exprimer notre très vive reconnaissance pour l’attention et la patience qu’il a bien voulu manifester à notre égard.

30 Ibid., cap. lviii.

31 Rui de Pina, Croniqua, cap. lviii.

32 Ibid., loc. cit.

33 Ibid., loc. cit.

34 Ibid., loc. cit.

35 Ibid., loc. cit.

36 Rui de Pina, Croniqua, cap. lviii.

37 Ibid., loc. cit.

38 Ibid., loc. cit.

39 Ibid., loc. cit.

40 Ibid., loc. cit.

41 Notons l’existence, chez plusieurs peuples africains, de certains procédés destinés à prolonger la vie du roi. Au Buganda, on tuait un jeune homme et on faisait, avec les muscles enlevés de son dos, des bracelets de cheville pour le roi (cf. J. Roscoe, The Baganda, Londres, 1911, p. 210). Chez les Jagas de Cassange, le sang de la victime devait jaillir sur la poitrine du Jaga (cf. F. T. Valdez, Six Years of a traveller’s Life in Western Africa, Londres, 1861, vol. II, p. 159). Rappelons enfin la célèbre histoire de l’huile capillaire, que le roi zoulou, Chaka, envoya acheter au Cap, moyennant quatre-vingt-six défenses d’éléphants, et dont il était persuadé qu’elle prolongerait sa vie (cf. The Diary of Henry Francis Fynn, éd. James Stuart & D. McMalcolm, Pietermaritzburg, 1950, pp. 142-143 et 269. Chaka était convaincu que nul autre que le roi d’Angleterre n’osait l’employer.

42 Autre exemple de cette allégresse dans un texte de 1584, relatant le baptême d’un chef de la province de Mbata : « Après avoir été baptisé, il ne se tenait plus de joie, et il est rentré dans son pays rayonnant d’un immense bonheur, disant que maintenant il appartenait à Dieu. » (Cf. M.M.A., vol. IV, p. 405.)

43 Rui de Pina, Croniqua, cap. lviii.

44 Ibid., cap. lix.

45 Ibid., cap. LX.

46 Ibid., loc. cit. La mouche tsé-tsé abrégea la vie de cet animal.

47 Ibid., loc. cit.

48 Cf. O. Dapper, Description de l’Afrique, p. 340. Cf. aussi l’abbé Proyart, Histoire de Loango, etc., Paris, 1776, p. 145. Au Monomotapa, au xvie siècle, le roi ne porte que des cotonnades fabriquées dans le pays, alors que les nobles s’habillent avec des tissus importés de l’Inde (cf. João de Barras, Décadas, Déc. I, lib. X, cap. I.

49 Rui de Pina, Croniqua, cap. lx.

50 Raffaello Maffei da Volterra, Commentartorum Urbanorum, Rome, 1506, f° 138 (v°).

51 Cf. Felner, Angola, p. 376.

52 Rui de Pina, Cróniqua, cap. lxi.

53 Ibid., op. cit., loc. cit. ; João de Barros, Décadas, Déc. I, lib. III, cap. ix ; Garcia de Resende, Chronica da Vida de D. João II, Lisbonne, 1798, cap. clxi ; Pigafetta, lib. II, cap. ii.

54 Duarte Pacheco Pereira, Esmeraldo de Situ Orbis, (c. 1508) (éd. de l’Ac. Hist. Port., Lisbonne, 1954, p. 170).

55 Quarante ans plus tard, dans une lettre adressée à son successeur, D. Afonso I, le roi du Portugal D. João III s’étonnera de savoir toujours en usage, en guise de bannière de guerre, « les peaux et les choses du temps passé » (cf. M.M.A., vol. I, p. 528).

56 Rui de Pina, Croniqua, cap. lxiii.

57 Raimondo da Dicomano devait traiter très explicitement ce problème, lorsqu’il écrira en 1795 : « Parce qu’un homme qui n’a qu’une seule femme est toujours pauvre. Il n’a pas à manger et n’est pas considéré. Parmi eux, les seules qui travaillent et qui donnent à manger aux hommes sont les femmes. Or une femme ne peut seule donner à manger à son mari, manger elle-même et ses enfants... Au contraire, si un homme a dix, vingt et plus de femmes, il est tenu immédiatement pour un grand seigneur, parce que les femmes divisent entre elles l’année pour donner à manger au mari. » (Cf. L. Jadin, « Relation sur le Congo du P. Raimondo da Dicomano, missionnaire de 1791 à 1795 », in Bull. des Séances de l’Acad. Roy. des Sc. Col., t. III, fasc. 2 (1957), pp. 321-322.)

58 Frei Luis de Sousa, História de São Domingos, Pt. II, Lisbonne, 1662, lib. VI, cap. x, p. 244.

59 M.M.A., vol. I, p. 261 ; Pigafetta, lib. II, cap. II.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2002

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