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L’ancien royaume du Congo des origines à la fin du XIXe siècle

 | 
William Graham Lister Randles

Première partie. Les fondements africains originels

Chapitre II. Les Institutions de la souveraineté

Texte intégral

1En l’absence de documents écrits antérieurs à la christianisation de la fin du xve siècle, il n’est pas aisé de reconstruire l’image de ce que fut le Congo avant de connaître les effets de l’acculturation. A l’exception de quelques rares textes, tous les récits des Européens sont postérieurs à la révolution chrétienne de 1506 et tendent donc à refléter une société plus ou moins modifiée par cet événement.

2Il nous semble cependant possible, en procédant à une analyse serrée des textes du xvie et du xviie siècle et à des confrontations avec d’autres États africains, de dégager par rapport à la civilisation européenne, le fond sur lequel la christianisation s’est opérée. En outre, le Loango « païen » des xvie et xviie siècles nous paraît fournir une image acceptable de ce que fut le Congo pré-chrétien, puisque ses habitants sont de langue et d’ethnie analogues.

  • 1 Cf. Adolf Friedrich, Afrikanische Priestertümer, Stuttgart, 1939, p. 19 (cf. la carte du Hauptgebi (...)

3Par maints aspects, la société congolaise pré-chrétienne présente, dans son organisation politique et dans son type de souveraineté, de surprenantes ressemblances avec plusieurs autres États africains tels que le Monomotapa, l’empire Lunda, les royaumes interlacustres, le royaume des Jukun au Nigeria, le royaume de Cush (le Méroë de l’Antiquité), en somme, avec tous les États situés sur l’arc qui suit la lisière de la forêt dense1. Si ces derniers révèlent naturellement, les uns par rapport aux autres, des originalités et des particularismes significatifs, tous obéissent plus ou moins fidèlement, dans leur système de gouvernement et dans leur vision du monde, à un « code ordinateur » commun, radicalement différent du code, d’inspiration hellénique et hébraïque, qui régit les États de l’Europe chrétienne au moment où leurs représentants découvrent le Congo.

I. LA ROYAUTÉ

  • 2 P.M., p. 174 (texte de 1624) ; О. Dapper, Naukeurige Beschrijvinge, p. 589 ; Juan Garcia Mateo de (...)
  • 3 Cavazzi, lib. II, § 77.
  • 4 P.M., p. 174 (texte de 1624).
  • 5 Cavazzi, lib. II, g 77. Au Bornou, dans le Soudan, et au Buganda, les électeurs étaient également (...)
  • 6 C’est la « révolution chrétienne ».
  • 7 Cavazzi, lib. II, § 120 (D. Alvaro VI).
  • 8 Ibid., g 77 (D. António I).
  • 9 P.M., 310 (texte de 1691) et Juan Garcia Mateo de Anguiano, Epitome Histórial y Conquista Espiritu (...)

4La monarchie, au Congo, était élective et non héréditaire2. Le successeur d’un roi défunt était choisi dans la famille royale, mais aucune règle de primogéniture n’était observée3. Le choix d’un nouveau roi incombait aux « grands » du royaume4, les trois principaux électeurs étant le Mani Vunda, les gouverneurs des provinces de Mbata et du Soyo5. L’« élection » ne se déroulait pas toujours dans une atmosphère sereine : ou bien un prétendant, aidé de ses partisans réussissait à s’emparer du pouvoir par la force (comme cela se produisit en 15066, 16367 et 16628), ou bien il s’ensuivait des luttes entre factions désireuses d’imposer un roi de leur choix (fin du xviie siècle)9.

  • 10 Elle est attestée déjà dans le royaume de Cush au viie siècle av. J.-C. (cf. B. G. Haycock, « The (...)

5L’« élection » d’un roi, investi soit par les « Grands du Royaume », soit par lui-même à la tête d’une faction, est largement répandue en Afrique depuis une époque très reculée10.

  • 11 D’après une inscription sur la stèle d’Aspelta, roi de Cush c. 593-568 av. J.-C, les chefs du pays (...)
  • 12 Cf. le cas des Shilluk, « All the Shilluk share in the kingship, however their loyalties may pull (...)

6Le principe de l’« élection » du roi visait à dégager de la masse une personnalité susceptible de représenter et d’harmoniser en sa personne les aspirations et les vœux de tous les éléments de la communauté11. A travers la royauté, dont le roi est le symbole visible, le peuple se découvre une identité collective et se reconnaît en tant que communauté solidaire et cohérente. Il se définit ainsi par rapport à ceux qui n’en font pas partie. Un lien extraordinaire et obscur s’établit entre le microcosme constitué par le roi et le macrocosme représenté par le peuple12. Leurs destins sont fatalement liés et tout changement de fortune, de puissance ou de vitalité se répercute de l’un sur l’autre.

  • 13 L’opposition entre ces deux visions du monde est relevée par Tarn chez les Grecs. Il parle de « th (...)

7Chaque roi doit imiter le geste du héros-fondateur et remodeler le monde selon l’exemple inventé par celui-ci, car dans la pensée africaine nul Principe Créateur n’a imprimé définitivement au Cosmos un ordre naturel que puissent découvrir les hommes afin de s’y conformer13. Il appartient à chaque roi de l’imposer de nouveau et de l’assurer pendant la durée de sa vie contre les forces du mal qui le menacent sans cesse.

  • 14 Lorsque le roi des Shilluk meurt, le peuple dit : piny bugon, « il n’y a plus de terre ». Le monde (...)
  • 15 Abbé Proyart, Histoire de Loango, Kakongo et autres royaumes d’Afrique, Paris, 1776, p. 132.

8A la mort du roi s’ouvre une crise : c’est l’anarchie, car le « monde » devient « chaos »14. Le degré et la durée de cette anarchie formelle s’avèrent plus ou moins graves ou prolongés selon les moyens dont dispose la société concernée pour parer à ses effets. En Angoï, selon Proyart (1776) : « Il est passé en usage que ses funérailles [du roi défunt] se célèbrent par des batailles, et que le pays devienne le théâtre d’une guerre civile : on s’y attend, on s’y prépare d’avance »15. Pendant toute l’histoire connue du Congo, les interrègnes sont presque sans exception anarchiques et sanglants.

9Mais durant sa vie le roi doit représenter la force et la vitalité. Il doit être à la fois un « dieu » et un « homme », non pas un homme ordinaire, mais un homme d’une perfection exemplaire sur les plans moral, physique et sexuel.

2. LA BEAUTÉ DU ROI

  • 16 R. E. Dennett, At the Back of the Black Man’s Mind, Londres, 1906, p. 135.
  • 17 Il entendait par « Ethiopie » le pays de Cush.
  • 18 Aristote, Politique, IV, chap. iii.
  • 19 A. Bertholet, L’Afrique saharienne el soudanaise, Paris, 1927, p. 256.
  • 20 Diodore de Sicile, lib. III, cap. x.
  • 21 A. Caquot, « La Royauté Sacrale en Ethiopie », in Annales d’Éthiopie, t. II (1957), p. 210. A. Caq (...)

10Au Loango, à la fin du xixe siècle, le roi, le Maluangu, disait à Dennett : « Le roi pressenti ne devra pas seulement être aimé du peuple, mais aussi être un homme parfait, capable de procréer, ou en d’autres termes excellent, endurant et bon. De tous points de vue, un homme noble »16. Aristote disait qu’en Éthiopie17 on choisissait les rois pour leur taille et leur beauté18. Et Diodore de Sicile, qui visita l’Égypte vers 20 av. J.-C.19, observait que les Éthiopiens « ... confèrent le royauté [...] aux hommes les plus beaux, dans la croyance que la royauté et la beauté sont toutes deux des dons de fortune »20. Le roi abyssin Lalibala (fin xiie, début xiiie siècle) est célébré, dans une chronique, pour sa « beauté radieuse, à laquelle aucune figure humaine ne ressemble, véritablement forme et ressemblance de Dieu »21.

  • 22 J. Cuvelier et L. Jadin, L’Ancien Congo d’après les archives romaines, p. 138 (texte de la fin du (...)
  • 23 Juan Garcia Mateo de Anguiano, La Misión del Congo, pp. 436-437. L’auteur évoque aussi « l’ambitio (...)
  • 24 J. J. Monteiro, Angola and the River Congo, vol. I, p. 217.
  • 25 J. H. Weeks, Among the Primitive Bakongo, p. 35.

11Aucune description du roi D. Afonso I ne nous est parvenue. De D. Alvaro I (1568-1587), les missionnaires cannes disaient, à la fin du xvie siècle, qu’il « était un homme de très haute stature, plus grand de plus d’un palme que les autres ; il était bien formé de corps et beau »22. De D. Garcia II (1641-1661), Mateo de Anguiano disait : « Toute sa personne respirait la majesté royale de sorte que, bien qu’il fût noir, il montrait la grandeur d’un empereur et aurait pu être bien vu et accueilli même par les grands rois et princes de l’Europe »23. En 1859, Monteiro décrivait D. Pedro V (1858-1891) comme « un bel homme, gros, entre deux âges, et avec le visage plus fin qu’il n’était habituel chez les Bakongo »24. Weeks dit qu’il avait 1,93 m de haut25.

  • 26 Cf. Willy Schilde, « Afrikanischen Hoheitszeichen », in Zeitschrift für Ethnologie, t. 61 (1929), (...)
  • 27 W. H. Bentley, Pioneering on the Congo, vol. I, p. 123.
  • 28 J. H. Weeks, Among the Primitive Bakongo, p. 35.

12L’embonpoint est également considéré en Afrique comme un élément essentiel de la royauté26. Le roi D. Pedro V est décrit par Bentley, en 1879, comme « un homme énorme, très corpulent »27 ; par Weeks : « très corpulent, ayant un tour de ventre de 1,52 m »28.

  • 29 Cf. Diodore de Sicile, lib. III, cap. vi et João dos Santos, Ethiopia Oriental, Evora, 1609, lib. (...)

13Quoiqu’aucun témoignage ne nous soit parvenu concernant le Congo, nous savons qu’ailleurs en Afrique, à Méroë, selon Diodore de Sicile (c. 20 av. J.-C.) et au Quiteve (une marche du Monomotapa), selon João dos Santos (1609), tout défaut physique (absence d’une dent, par exemple, ou claudication) du roi entraînait des conséquences néfastes pour son royaume... On tentait de parer à cette éventualité, soit par le suicide imposé au roi (Quiteve), soit par une imitation collective de son infirmité de la part des courtisans (Méroë). A Méroë, si par hasard le roi boitait, tous le suivaient en boitant, ou encore on se mutilait à l’image du roi29.

3. LA DIVINITÉ DU ROI

  • 30 Andrew Battell, in E. G. Ravenstein, The Strange Adventures..., p. 46. Cf. aussi O. Dapper, Descri (...)
  • 31 W. H. Bentley, Pionneering on the Congo, Londres, 1900, vol. I, p. 247, et J. G. Frazer, The Worsh (...)
  • 32 K. Laman, Dictionnaire Kikongo-Français.

14Au début du xviie siècle, l’anglais Battell disait du roi de Loango : « Le roi est aussi honoré que s’il était un dieu chez eux, et il est appelé Sambe and Pongo, c’est-à-dire Dieu »30. L’expression Sambe and Pongo correspond à Nzambi mpungu. Nzambi désigne actuellement le dieu céleste, l’Être Suprême, depuis les Camerouns jusqu’au Kalahari31, mais il y a lieu de se demander si la qualification de « dieu céleste » n’est pas une conséquence de l’influence des missionnaires chrétiens opérant au Congo depuis la fin du xve siècle. Mpungu signifie « le plus haut, le plus grand, le plus distingué »32.

  • 33 Rui de Pina, Croniqua del-Rei D. Joham II, cap. LVIII (éd. Coïmbre, 1950, p. 157). La chronique fu (...)

15En 1491, lorsque les Portugais visitent le Congo pour la troisième fois, les Congolais fêtent leur arrivée en chantant les louanges du roi de Portugal, « qu’ils désignaient par le nom de Zambem apongo, qui chez eux signifie Seigneur du Monde »33.

  • 34 Dans un autre chapitre, nous examinerons comment la venue des Européens fut ressentie par les Cong (...)

16Il est évident, d’après ce texte, que l’expression Nzambi Mpungu s’appliquait à un être vivant. Si le roi de Portugal fut considéré comme « un dieu vivant », c’était parce que les Congolais le plaçaient au-dessus de leur propre roi, qui portait vraisemblablement auparavant le titre de Nzambi Mpungu, de même que le roi de Loango34.

  • 35 Sur le concept de Nzambi, cf. Van Wing, « L’Être Suprême des Bakongo », in Recherches des Sc. Reli (...)
  • 36 J. Vansina, « Becording the Oral History of the Bakuba », in Journ. of Afr. Hist., vol. I, n° 2 (1 (...)
  • 37 Les conclusions de Vansina sont vivement contestées par Kunz Dittmer, « Zur Geschichte Afrikas, 3, (...)
  • 38 Cf. J. Vansina, Les Tribus Ba-kuba et les peuplades apparentées, Tervuren, 1954, p. 7. Selon une l (...)

17Que désignait au juste le terme Nzambi Mpungu35 ? L’analyse de la tradition orale des Ba-kuba, tribu qui vit actuellement entre le Kasai et le Sankuru et chez qui l’on rencontre une expression assimilable à Nzambi Mpungu, en offre une explication séduisante. Des traditions Ba-kuba, Vansina36 déduit qu’ils vivaient jadis au bord de l’Atlantique, probablement dans le Mayombé, où ils auraient été en contact avec les Portugais avant 152537. Ils ont donc émigré de l’actuel habitat des Bakongo, et il y a tout lieu de croire qu’ils ont conservé les institutions que possédaient les Bakongo avant la christianisation38.

  • 39 Emil Torday, On the Trail of the Bushongo, Londres, 1925, p. 113.
  • 40 H. Baumann, Schöpfung und Urzeit des Menschen im Mythus der Afrikanischen Völker, Berlin, 1936, pp (...)
  • 41 E. Torday et T. A. Joyce, Notes ethnographiques sur les peuples communément appelés Bakuba ; ainsi (...)
  • 42 E. Torday, On the Trail of the Bushongo, p. 117.
  • 43 Ibid., p. 118. « 20 prédécesseurs [du roi que rencontra Torday] remontent à Bumba, le fondateur. L (...)

18Or, selon la tradition orale de ces mêmes Bakuba, rapportée par Torday, le titre du roi est « Chembe Kunji » (Dieu sur Terre)39. Chembe est une forme de Nzambi et Kunji signifie « Dieu » dans le nord du Congo actuel40. Toujours selon la tradition Bakuba, leur dieu créateur s’appelle Bumba, et il accorda à l’un de ses descendants, Loko Yima, le titre de « Chembe Kunji (Dieu sur la Terre) et chef de tous les hommes »41. L’esprit de Bumba, ajoute Torday, est incarné dans Chembe Kunji, « le chef du clan, le chef spirituel, le représentant vivant du fondateur et de ce fait sacré »42. Tout affaiblissement de la puissance de Chembe Kunji, toute atteinte portée à sa dignité, se répercute à travers tous et tout ce qui participe de son esprit, et les précipite vers l’abîme et vers l’anéantissement »43.

  • 44 H. Baumann, Schöpfung und Urzeit, pp. 96-115. Cf. aussi Léo Bittremieux, La Société secrète des Ba (...)
  • 45 Nzambi Mpungu correspond peut-être à Nyikang chez les Shilluk. Nyikang est le truchement entre leu (...)

19Chez les Bakongo, Bumba existe également en tant que dieu-créateur chthonique : il prend la forme d’un serpent. Mais aucun témoignage ne nous est parvenu, établissant un rapport explicite entre Bumba et Nzambi Mpungu44. Nzambi Mpungu semble en effet désigner la « royauté » incarnée dans chaque roi, l’esprit éternel de Bumba que tout roi se doit de faire revivre45. Les premiers missionnaires au Congo n’avaient-ils pas commis une erreur en adoptant Nzambi Mpungu pour désigner le Dieu des chrétiens ?

4. LE ROI : THAUMATURGE ET BOUC ÉMISSAIRE

20Le roi doit assurer la prospérité, la fécondité et la pluie à son royaume, il est donc responsable si elles font défaut. Régulateur de la Nature, il est tenu pour coupable de ses irrégularités.

  • 46 Andrew Battell, in E. G. Ravenstein, The Strange Adventures..., p. 46. Au xviiie siècle, le roi de (...)

21Battell (1610) dit du roi de Loango : « Et ils croient qu’il peut leur procurer la pluie quand il veut »46.

  • 47 O. Dapper, Description de l’Afrique, p. 355 (Naukeurige Beschrijvinge, p. 583). Au Soudan, entre l (...)

22Du roi du Congo, Dapper (1668) note : « Quand les choses ne vont pas comme ils veulent, s’il pleut trop ou trop peu, si d’autres malheurs surviennent, la faute en est fatalement au roi »47.

5. LE ROI ÉTANT MORTEL, LE ROYAUME L’EST AUSSI

  • 48 Germaine Dieterlen, « Systèmes de Connaissance », in M. Fortes et G. Dieterlen, African Systems of (...)
  • 49 Andrew Battell (c. 1610), in E. G. Ravenstein, The Strange Advenlures..., p. 74 ; aussi J. Cuvelie (...)
  • 50 Cavazzi, üb. I, i 4 (Congo) ; Jacqueline Roumeguère-Eberhardt, Pensée et Société africaines, Paris (...)
  • 51 Cf. E. Pechuel-Loesch, Volkskunde von Loango, Stuttgart, 1907, p. 138 (Sirius en l’occurrence) ; J (...)
  • 52 E. Pechuel-Loesch, op. cit., pp. 138-139.
  • 53 Jacqueline Roumeguère-Eberhardt, op. cit., p. 54.

23On a dit que la destinée du royaume était considérée comme liée à celle du roi. Or, dans la pensée africaine, nature et société se tiennent ; toutes deux sont régies par les rythmes cosmiques de la vie et de la mort. La fécondation de la femme et l’ensemencement de la terre sont des phénomènes identiques, de même que la naissance des enfants et la germination des plantes48. Le fait que le cycle de la vie humaine obéit à une périodicité plus longue que celle des plantes ne semble pas avoir empêché que l’on crût l’homme aussi soumis aux rythmes cosmiques que l’est la flore. Les Africains mesurent et prévoient les cycles de la végétation et de l’année agricole par l’observation des mouvements des astres : la lune et les étoiles. La lune sert à mesurer les mois (un mois « court », de 28 jours, associé au cycle de la femme)49. Bien que le mois de 28 jours donne une année de 13 mois, les Africains ont tenu à garder une année de 12 mois50, rectifiant le décalage à l’aide de certaines étoiles, les Pléiades en général51. On fit appel à plusieurs rites religieux pour « expliquer » le problème du treizième mois et concilier l’année solaire de douze mois avec l’année lunaire de treize lunes. Au Loango, le treizième mois représente une période néfaste, vécue avec appréhension, où l’univers apparaît comme déréglé ; elle est marquée par des rites fétichistes particuliers52. Dans le sud-est africain, c’est le « mois sans nom », que l’on fait « disparaître » au moyen de rites spéciaux53.

  • 54 J. Cuvelier, Documents sur une Mission Française au Kakongo (1766-1776), p. 54.

24La connaissance des mouvements des astres, pour déterminer la succession des saisons (restreinte sans doute à certains groupes privilégiés ou particulièrement développés), fut pour les Africains d’une grande et réelle utilité économique. Ceux qui ne disposaient pas d’un calendrier agricole en pâtissaient durement. Les missionnaires français au Kakongo au xviie siècle notaient, à propos des Noirs qu’ils y rencontrèrent, qu’« ils font si peu attention aux mois et aux lunes qui s’écoulent qu’ils attendent quelquefois la saison des pluies un mois ou deux avant qu’elles ne viennent, et alors ils manquent presque entièrement de vivres, dont la provision se fait pendant les pluies »54.

  • 55 Cf. à ce sujet J. Cuvelier, Documents sur une Mission Française au Kakongo (1766-1776), p. 54 ; E. (...)
  • 56 Il en est de même pour l’Orient, cf. Roger Caillois, « Temps Circulaire et Temps Rectiligne », in (...)

25L’observation du mouvement des astres a permis en outre aux Africains de prendre conscience de la durée du temps, mais cette durée mène, chez eux, à un éternel retour et à un recommencement. Le concept de l’année comme division du temps leur est inconnu. Ils ne reconnaissent qu’une périodicité : l’alternance des saisons sèches et des saisons des pluies55. Leur conception du temps est, de ce fait, circulaire et non rectiligne56.

  • 57 En Europe, ce ne fut qu’au moment du mouvement averroïste, au début du Moyen Age, que le temps ces (...)

26Le processus de la vie humaine ou végétale consiste, pour les Africains, à revenir sans cesse au point de départ pour tout recommencer. Le royaume et son roi sont également soumis à ce flux et à ce reflux. La vitalité du roi détermine la vitalité du royaume, et toutes deux sont vouées inexorablement au déclin amené par le vieillissement physique du roi. Au niveau de l’homme, et partant au niveau du royaume, le temps et la durée sont perçus comme étant corrupteurs, ils signifient la dégénérescence57.

27Pour les sociétés africaines, le grand problème était de sauver le royaume avant qu’un roi vieillissant ne l’entraîne vers l’abîme.

  • 58 Pour une analyse des travaux récents sur ce problème, cf. V. Van Bulck, « La Place du Roi Divin da (...)

28La solution adoptée, à différentes époques et dans diverses sociétés, fut celle de la mise à mort du roi lorsque ses forces commençaient à décliner58.

29Mais la mise à mort rituelle du roi soulève un problème fatalement insoluble. Si le choix du moment et l’exécution de l’acte ne doivent pas relever de l’arbitraire, la personne (ou les personnes) à qui incombe cette tâche « légale » se pose inévitablement en rivale du roi, en tant que détenteur du pouvoir suprême. Si la mise à mort est une institution, le roi devient alors l’instrument de tout ou partie de « l’état-major » qui l’entoure, soit des « anciens » du clan, soit des prêtres.

30A Méroë, vers 200 av. J.-C, selon Diodore de Sicile, la souveraineté était détenue par les prêtres, et le roi se voyait entièrement soumis à leur volonté ; c’étaient eux qui déterminaient le moment de sa mort.

  • 59 Diodore de Sicile, liv. III, chap. VI.

31« De toute les coutumes, la plus singulière est celle qui se pratique à la mort des rois. A Méroë, les prêtres chargés du culte divin exercent l’autorité la plus absolue, puisqu’ils peuvent, si l’idée leur en vient à l’esprit, dépêcher au roi un messager et lui ordonner de mourir. Ils déclarent alors que telle est la volonté des dieux... »59.

  • 60 Cf. A. J. Arkell, History of the Sudan to A. D. 1821, Londres, 1955, pp. 174-177, et L. P. Kirwan, (...)

32Rien, dans le texte de Diodore, n’indique par quels critères on parvenait à fixer cette échéance. Nous avons toutefois une hypothèse à ce sujet. La ville de Méroë fut détruite par le roi abyssin Ezana au cours de la première moitié du ive siècle, ses habitants se dispersèrent vers le sud et le sud-ouest60. Une tradition moderne, recueillie en 1912 par Frobenius dans le Kordofan, semble conserver le souvenir d’un État perdu, fondé dans cette région par les réfugiés de Méroë ou leurs successeurs, et dont les institutions reprenaient celles de leur ancienne ville. Selon cette tradition, on fixait le moment de la mort du roi d’après la position de certaines étoiles.

  • 61 Il existe aujourd’hui encore des traces d’anciennes mines de cuivre à cet endroit.
  • 62 Leo Frobenius, Atlantis, Munich, 1923, vol. IV, pp. 9-10 (trad. française in L. Frobenius, Histoir (...)

33« Quatre meleks [rois] régnaient dans le grand empire, le premier en Nubie, le second à Habech, le troisième à Kordofan, le quatrième à For. Le plus riche d’entre eux était le nap de Napht en Kordofan, dont la capitale s’élevait dans la direction de Hophrat-an-Nahas61. Tout l’or et tout le cuivre lui appartenaient [...] Le roi de Napht était l’homme le plus riche de la terre. Mais sa vie était plus triste et plus courte que celle de tout autre homme. Car chacun des naps de Napht ne devait régner sur son pays que quelques années. Pendant son règne, les prêtres célébraient des sacrifices et allumaient des feux. Ils ne manquaient point à leurs prières ou à leurs sacrifices, dans la crainte de perdre la trace d’une étoile et d’être incapables de fixer la date à laquelle le roi devait être mis à mort. Ils observaient ainsi longtemps. Jour après jour, année après année, les prêtres observaient les étoiles et reconnaissaient quel jour le roi devait être mis à mort. Cependant le jour de la mort du roi était revenu. On brisa les cuisses arrière des taureaux [rite de sacrifice]. Tous les feux furent éteints dans le pays et les femmes enfermées dans les maisons. Les prêtres allumèrent le feu nouveau. Ils élurent le nouveau roi. Le nouveau roi était le fils de la sœur du roi qu’on venait de mettre à mort... »62.

  • 63 Pour la date, cf. A. J. Arkell, History of the Sudan, p. 157.
  • 64 Au milieu du xixe siècle, Lepsius apprit d’un informateur local que les Funj de Fazoql (dans la ré (...)

34La suite du récit raconte comment un certain roi nommé Akaf, soutenu par des partisans, se révolta contre les prêtres et mit fin à la coutume qui exigeait sa mort à une date prédéterminée. Or, Diodore de Sicile dit que le roi de Méroë, Ergaménès (225-220 av. J.-C.)63, fit exactement de même. Que certains rois se soient révoltés contre le régicide obligatoire n’a pas empêché ce rite de persister pendant des siècles en Afrique64.

  • 65 João dos Santos, Ethiopia Oriental, Lisbonne, 1609, lib. I, cap. vii (t. I, pp. 60-61 de l’éd. de (...)

35Au xvie siècle, les rois de Quiteve (une marche du Monomotapa) avaient pour coutume « très ancienne de se suicider en prenant du poison, s’ils souffraient de quelque accident ou défaut naturel de leur personne, comme par exemple l’impuissance, une maladie contagieuse, ou si leurs dents tombaient [...]. Mais le roi de Quiteve [qui régnait vers 1586], à qui il arriva de perdre une dent, refusa de se plier à cette coutume : il fit proclamer dans tout son royaume ce qui lui était arrivé, soulignant que l’on devait continuer à le reconnaître comme roi »65.

  • 66 H. A. Wieschoff, The Zimbabwe-Monomotapa Culture, Menasha, Wisconsin, 1941, pp. 96-97. (Il est aus (...)

36Le régicide rituel persista encore au Monomotapa après la révolte du roi de Quiteve. En 1880, les Rozwi de Rhodésie (la tribu dominant l’ancien empire du Monomotapa) affirmèrent que, jadis, leurs rois étaient mis à mort tous les quatre ans à « une date fixe »66. Le régicide avait lieu au printemps, lorsque ni la lune ni Vénus n’étaient visibles.

  • 67 Cf. C. K. Meek, Sudanese Kingdom, Londres, 1931, p. 164.

37Dans le sud-est africain, le nombre d’années de règne du roi est fixé à quatre ; dans l’ouest africain, c’est sept67, mais rien ne permet de déceler l’origine de ces nombres « magiques ».

  • 68 Sur le concept weberien du charisme, cf. Max Weber, The Theory of Social and Economic Organisation (...)

38La fixation définitive de la durée du règne présentait évidemment l’avantage de réduire au minimum tout arbitraire dans la mise à mort du roi, qui n’était plus imposée par une volonté humaine intéressée et partisane ; par contre, elle enfermait la société tout entière dans un déterminisme asphyxiant, d’où le libre arbitre était totalement exclu. Cet état de choses devait inévitablement provoquer une réaction explosive chez un roi, qui, s’appuyant sur un soutien librement accordé et suffisant pour faire prévaloir sa volonté, se montrerait plus attaché à sa propre vie que respectueux de celle de son royaume. Nous inspirant de Max Weber, nous appellerons ce phénomène la révolte charismatique68.

39Entre ces deux pôles extrêmes : une souveraineté enchaînée à un cycle inexorable, déterminé par un nombre mystique, et la révolte charismatique, proclamant la validité illimitée de l’ordre qu’elle a instauré, l’Afrique semble avoir connu plusieurs stades intermédiaires, dont nous allons citer quelques exemples connus.

  • 69 Cf. Leo Frobenius, Atlantis, IV, pp. 6-7.
  • 70 Cf. C. K. Meek, Sudanese Kingdom, Londres, 1931, p. 164. Certains Jukun affirmaient que jadis la p (...)

40Les solutions les plus déterministes semblent avoir été celles adoptées par les Rozwi (règne de quatre ans), par les habitants du Tekali, au nord-est des montagnes Nuba, dans le Soudan central (règnes de cinq à six ans)69, par les Jukun, les Yoruba et les Ibo, tous au Nigeria (règnes de sept ans)70.

  • 71 Cf. Monica Wilson, Divine Kings and the Breath of Men, Cambridge, 1959, p. 19.
  • 72 Cf. « Viagem que fez António Gomes », in Studia, n° 3 (1959), p. 203 (vieillesse ou maladie).
  • 73 Cf. Brohez, « Ethnographie Katangaise », in Bull. Soc. Roy. Belge Géog., vol. 29 (1905), p. 463 (« (...)
  • 74 Francisco de Salles Ferreira, « Memória sobre o sertão de Cassange, 20 abril 1853 », in Annaes do (...)
  • 75 Cf. E. G. Krige et J. D. Krige, The Realm of the Rain Queen, Londres, 1943, pp. 165-167 (« Les rei (...)
  • 76 J. Roscoe, The Banyankole, Cambridge, 1923, pp. 50-51, (vieillesse ou maladie).
  • 77 Cf. Stefano Santandrea et Luigi Giorgi, « Morte Violente per i Re Divini Scilluk e Dinka = Sudan » (...)
  • 78 Cf. Richard Palmer, Sudanese Memoirs, vol. III, p. 82.
  • 79 Cf. Duarte Pacheco Pereira, Esmeraldo de Situ Orbis, c. 1508, éd. Acad. Port. Hist., Lisbonne, 195 (...)

41Puis vient, dans la gamme allant d’un pôle à l’autre, le régicide amené par les premiers signes de vieillissement ou de défaillance sexuelle. Nous en avons déjà donné un exemple : les anciens rois du Quiteve (avant la révolte de 1586) et les rois de Sedanda. Ce type de régicide existe également chez les Nyakusa (entre les lacs Tanganyika et Nyassa)71 ; chez les Maravi, entre l’extrémité méridionale du lac Nyassa et le Zambèze (1648)72 ; chez les Baluba, au Katanga73 ; chez les Jagas de Cassange74 ; chez les Lovedu au Transvaal du Nord75 ; dans le royaume d’Ankole, en Uganda76 ; chez les Shilluk et les Dinka77 ; chez les anciens rois de Katsina, au Nigeria, vers le xiiie siècle78 ; chez les rois de Mandinga, dans l’ancien Mali, au xve siècle79.

  • 80 Joaquim Rodrigues Graça, « Expedição ao Muatayanvua », in Bol. Soc. Geog. de Lisbonne, 9e série, n (...)

42Un autre type de régicide rituel est la mort imposée au Muataianvo, roi de l’empire Lunda. Selon le récit de Joaquim Rodrigues Graça (1846), lorsque ses sujets étaient d’accord pour considérer que le Muataianvo avait épuisé l’État par l’imposition de trop lourds tributs, opprimé le peuple, et en définitive assez vécu et gouverné, ils l’obligeaient à entre prendre une guerre contre une tribu rivale, guerre qu’après un simulacre de combat ils s’efforçaient de perdre, afin de prouver au Muataianvo son inaptitude aux fonctions de chef. Abandonné des siens, il procédait d’abord à l’exécution de tous les membres de sa famille, puis attendait impassible qu’un subordonné l’exécutât à son tour80.

  • 81 J. Vansina, Le Royaume Kuba, Tervuren, Belgique, 1964, p. 100.

43A l’heure actuelle, on voit encore persister dans certaines sociétés – chez les Bakuba, par exemple – l’idée de l’éventuelle nécessité d’un régicide, si les forces du roi déclinent, alors que la pratique elle-même est tombée en désuétude81.

  • 82 Pour le Congo, cf. supra ; pour le Buganda, cf. J. Roscoe, The Baganda, p. 189.
  • 83 Pour l’Angoï, cf. l’abbé Proyart, Histoire de Loango..., Paris, 1776, p. 132 ; pour le Congo, cf. (...)
  • 84 Dans le royaume de Cush (Méroë), selon l’inscription sur la stèle d’Aspelta (c. 593-568 av. J.-C), (...)

44Puis on arrive au stade où la mort naturelle du roi est admise sur le plan institutionnel. Deux situations peuvent alors se présenter : ou bien un nouveau roi est « élu » par suite d’une entente entre les « anciens » de la communauté (au Congo et au Buganda)82, ou bien une lutte s’engage entre factions pour s’emparer du pouvoir (régulièrement dans l’Angoï, souvent au Congo, au Buganda et chez les Maravi)83. S’il y a entente entre les membres de l’« état-major » (« anciens » ou prêtres) sur le choix d’un roi, celle-ci peut « apparaître » comme le résultat d’une consultation du dieu de la société, dont l’avis a été « sollicité »84.

  • 85 Pour le Janjero, cf. C. F. Beckingham et G. W. B. Huntingford, Some Records of Ethiopia, Hakluyt S (...)

45Dans certains cas (dans le royaume de Janjero, au sud de l’Éthiopie (1614), chez les Jagas de Cassange (1850) et chez les Shilluk), lorsque le choix du roi est confié aux « anciens », une « lutte » symbolique peut s’engager entre, d’une part, les partisans de l’élu qui « refuse » le pouvoir et, de l’autre, les partisans des « anciens » qui le lui imposent. Par suite de la « défaite » de l’élu, « la royauté capture le roi », selon la formule d’Evans-Pritchard85.

46C’est lorsque toute tradition ou rituel est renié et bafoué, ou lorsqu’un roi en pleine santé se voit enlever son pouvoir par la force et contre la volonté des « anciens », que l’on peut parler de révolte charismatique.

  • 86 Meek dit des Jukun du Nigeria : « Il est évident [...] qu’un système de gouvernement fondé sur le (...)

47Le régicide rituel avait plus de chances de se maintenir, en tant qu’institution stable, dans une société de petits agriculteurs, où le pouvoir du roi devait surtout s’exercer sur la nature. Un groupe restreint d’« anciens » pouvait alors facilement contrôler les problèmes de la succession. Dans les grands empires militaires, fondés sur la conquête et dominant de plus vastes étendues de terres – le Congo (aux xvie-xviie siècles), le Lunda (xviie-xixe siècles) et le Monomotapa (xve siècle) – le pouvoir pesait surtout sur des ethnies soumises ; l’aspect coercitif de la royauté l’emportait sur l’élément fécondateur et le politique prenait le pas sur le religieux. Les aléas de la succession, alors plus difficiles à contrôler par les « anciens » dans une société élargie, tendent à devenir l’obstacle majeur à la persistance des États. Faute d’avoir l’écriture, jamais l’Afrique n’a pu se libérer de cette entrave à son développement. D’autre part, si le régicide rituel compromet gravement la continuité politique des États africains, on peut cependant inscrire à son actif qu’il constituait une précieuse garantie contre le despotisme, qui est la tentation du pouvoir. C’est sans doute l’institution la plus démocratique que l’Afrique ait jamais connue86.

48Rien ne permet d’affirmer que les rois congolais pré-chrétiens étaient mis à mort rituellement, et il en est de même pour le Loango. Il n’en est pas question, en tout cas, au Congo après la christianisation. Là, cependant, la coutume était encore observée à l’époque chrétienne au niveau des « chefs de terre », appelés Kitomis, que l’on trouve dans les diverses provinces.

  • 87 Cavazzi, lib. I, § 175.

49Le Kitomi, selon Cavazzi (1654-1667), est considéré par les Noirs comme « un dieu sur terre et plénipotentiaire du ciel, et c’est pour cela qu’ils lui offrent les prémices de chaque récolte »87.

  • 88 H.R.C., in Felner, Angola, p. 376.
  • 89 Cavazzi, lib. I, § 175.
  • 90 Cavazzi, loc. cit.

50Le personnage du Kitomi ressemble, par ses fonctions, au chef religieux, le Mani Cabunga, que Lukéni trouva à São Salvador. Au Mani Cabunga, « le peuple s’adressait pour remédier aux disettes et pour bénéficier de la pluie pour les semailles et avec sa permission ils semaient et récoltaient »88. Or, le Kitomi et sa femme « font croire [...] que leur vertu communiquée [...] aux champs et aux semences, permettra d’en voir à la prochaine saison la récolte centuplée »89. Chaque Kitomi a des délégués dans les villages de sa région90.

  • 91 Cavazzi, lib. I, § 180. Le Kitomi est aussi évoqué par Jérôme de Montesarchio (1648-1668), p. 83 ; (...)

51Dans certaines provinces du Congo, « les gens croient que le Kitomi ne peut mourir de mort naturelle, ils ajoutent que si cela arrivait, le monde périrait et la terre même serait anéantie. Aussi, pour éviter une si terrible catastrophe, lorsque le Kitomi tombe malade et que la maladie semble assez dangereuse [...] ils le tuent brutalement. Par sa mort violente, ils pensent conjurer cette calamité »91.

52Ni Cavazzi, ni les autres auteurs qui évoquent le Kitomi, ne nous expliquent quelles sont les personnes chargées de son exécution, quelle place elles occupaient dans la société, ou comment on fixait le moment de la mise à mort. On ignore également comment on accédait à cette dignité.

  • 92 Cf. Juan Garcia Mateo de Anguiano, La Misión del Congo, p. 437.

53L’incompatibilité entre le rôle des Kitomis et la morale chrétienne est apparue aux Noirs. Selon Mateo de Anguiano (1716), la tante du roi avait sévèrement réprimandé un garçon de l’école des missionnaires pour leur avoir révélé le rôle des Kitomis. S’il n’y avait pas de Kitomis, le roi mourrait immédiatement, pensait-on92.

  • 93 Cf. J. Cuvelier, L’Ancien Royaume du Congo, p. 252 (l’auteur fait état de la tradition orale moder (...)
  • 94 Cf. « Rite de l’élection du roi du Congo décrit par le P. Cherubino da Savona, 1775 », ta L. Jadin (...)
  • 95 Ibid., loc. cit.

54A São Salvador, on trouve, même après la christianisation, un personnage analogue au Kitomi, le Nsaku ne Vunda93, ou Mani Vunda, qui partage avec le chef des missionnaires européens le droit d’introniser les rois. Selon le P. Cherubino da Savona (1775), « le personnage le plus estimé et respecté dans tout le royaume, et qui tient le plus de pouvoirs en cette circonstance [l’intronisation], je ne sais depuis quelle antiquité [...], s’appelle Cameni Mongo et Mani Vunda, ce qui veut dire : Seigneur de la terre et aïeul du roi. Le Mani Vunda dit avoir deux couronnes ; lorsqu’il élit le roi, il s’empare d’une couronne et la place sur la tête de son neveu avec le consentement des électeurs ses collègues »94. Après la cérémonie du couronnement du roi selon le rite chrétien, « ... alors le Mani Vunda commence ses cérémonies ridicules [....] Comme je le sais seulement pour l’avoir entendu, il ne me paraît pas bon de les décrire »95.

  • 96 Cf. L. Jadin, « Informations sur le royaume du Congo par le P. Raimondo da Dicomano (1791-1798) », (...)

55Le P. Raimondo da Dicomano (1798) ajoute qu’à l’époque où il écrivait, le Mani Vunda avait « ... plus d’autorité que le roi dans l’administration de la justice. Il ne peut jamais se trouver en présence du roi après que celui-ci a été couronné, parce que le roi devrait prendre la bénédiction de ce marquis. C’est lui qui fait le couronnement, jusqu’à faire asseoir le roi sur le trône, et faire prêter le serment et alors il se retire. C’est lui qui est le régent quand le roi meurt. Il ne peut être élu comme roi. Le marquis de Mani Vunda a également plus ou moins d’autorité, selon qu’il y a plus ou moins de personnes qui le suivent »96.

56Nul témoignage ne nous est parvenu sur la mise à mort rituelle du Mani Vunda. Son autorité religieuse demeure cependant très évidente. Au niveau des provinces, on peut observer les mêmes rapports entre le séculier et le religieux, d’après le témoignage de Jerôme da Monte-sarchio (1648-1668) évoquant les rapports rituels entre les gouverneurs de provinces, nommés par le roi, et les Kitomis.

57« J’appris en même temps que lorsque le duc de Nsundi venait de Congo [c’est-à-dire rentrait de São Salvador] pour prendre le gouvernement de la province, il devait, avant d’entrer dans sa capitale, se rendre à Ngimbo Amburi [endroit voisin], chez ce Kitomi, qu’on vénérait comme s’il avait été le dieu du pays. Ce Kitomi était aussi estimé que s’il avait dépendu de lui qu’on reçût puissance et autorité pour tenir la province en obéissance. Le duc était convaincu que s’il ne faisait pas cette démarche auprès du Kitomi, il n’aurait aucun pouvoir sur ses gens et qu’on ne lui accorderait ni soumission, ni tribut, et qu’enfin sa vie en serait abrégée.

  • 97 Cf. Le combat feint que livra, au Buganda, le Semanobe au roi nouveau. Le Semanobe et ses gens éta (...)

58La visite du duc au Kitomi n’allait pas sans cérémonies. Près du village de celui-ci, il y avait un ruisseau. D’un côté se tenaient, comme prêts à combattre, le duc et la duchesse avec tous leurs gens. De l’autre côté ce Kitomi avec les siens et la Kitomessa. Il y avait simulacre de combat avec leurs arcs et flèches, celles-ci n’étant que des fétus de paille, entre le Kitomi et le duc, la Kitomessa et la duchesse97.

59Le duc et sa femme devraient se reconnaître vaincus. Alors le Kitomi donnait sa main au duc et la Kitomessa à la duchesse, tout le monde traversait le ruisseau. Le duc n’aurait pu traverser le ruisseau sans cette performance.

  • 98 O. de Bouveignes et J. Cuvelier, Jérôme da Montesarchio, Apôtre du Vieux Congo, Namur, 1951, pp. 9 (...)

60Le lendemain matin, le duc et la duchesse devaient se coucher par terre devant la porte du Kitomi. Le Kitomi et la Kitomessa sortaient alors de leur maison, soulevant leurs vêtements de manière à découvrir ostensiblement leurs parties honteuses et les foulaient aux pieds. Le Kitomi versait ensuite de l’eau sur le sol de façon à former de la boue. C’est avec cette boue, comme si c’eût été de la terre bénite, qu’il barbouillait alors le duc et la duchesse. Le duc devait, après cela, remettre au Kitomi tout ce qu’il portait comme vêtement, et la duchesse devait en faire autant entre les mains de la Kitomessa. Le Kitomi donnait au duc des objets superstitieux qui devaient être gardés dans la maison de la duchesse pour y être vénérés comme des reliques de saints [...] Il lui remettait aussi un tison embrasé duquel tout le monde devait tirer son feu. Il fallait donc le transporter jusqu’à Nsundi, c’est-à-dire à six jours de marche. Le tison aussi était conservé dans la maison de la duchesse comme une sainte et puissante relique »98.

  • 99 Antonio Zucchelli da Gradesca, Relazioni, Venise, 1712, p. 185. La cérémonie par laquelle le nouve (...)

61Il est évident, d’après ce texte, que le Kitomi revendiquait non seulement une fonction religieuse, mais encore, jusqu’à un certain point, une autorité politique. Selon Zucchelli (1712) : « ... C’est une loi générale parmi eux [les Congolais] que lorsque le roi, les ducs et les princes prennent possession de leurs royaumes et États, et s’y installent, pareillement lorsque les Mani assument leurs charges dans leurs districts, ils soient obligés de se faire investir par le chef de terre (Capo della Terra) qui est une sorte de devin. Celui-ci alors les fait briser (saltare) l’arc et puis les oblige à presser et à battre fortement la terre avec les pieds et à plusieurs reprises, afin d’obtenir l’obédience et la soumission de ses propres vassaux »99.

  • 100 O. de Bouveignes et J. Cuvelier, op. cit., loc. cit.

62Montesarchio remarque que, du temps du roi D. Garcia II (1641-1661), les rois du Congo avaient cessé d’observer ces coutumes à l’égard des Kitomis100. Ce fut probablement parce que l’influence chrétienne était alors plus grande dans la capitale que dans les provinces. Au xviiie siècle, d’après le témoignage de Dicomano (s’il est licite d’identifier le Mani Vunda au Kitomi quant à leurs fonctions), l’influence chrétienne semble être en recul, à São Salvador, tandis qu’augmente celle des anciennes pratiques religieuses.

  • 101 Cf. J. Roscoe, The Baganda, Londres, 1911, p. 193 ; et J. Vansina, Le Royaume Kuba, Tervuren, 1964 (...)
  • 102 On peut alors se demander si le Mani Vunda relaie ou non la lignée ancestrale des Ambundu. Sur le (...)

63Comment expliquer ce dédoublement de la souveraineté congolaise en deux personnages, l’un politique et l’autre religieux ? Est-ce un phénomène structurel, ou l’aboutissement d’une situation particulière ? A l’appui du phénomène structurel, on peut citer les cas analogues des Baganda (la complémentarité du Semanobe et du roi) et des Bakuba (muyum – roi) 101. Mais les Kitomis ne représenteraient-ils pas la continuité de la tradition ambundu, que les Congolais avaient tenté d’intégrer et d’assimiler au moment de leur conquête102 ? En raison de leur origine étrangère au pays et de leur cohérence ethnique primitive, maintenue avec plus ou moins de succès, il ne semble pas que les Congolais aient jamais pu vaincre la solidarité des Ambundu au niveau religieux, du fait de leur situation de premiers occupants de la terre et de la présence de leurs ancêtres, ensevelis dans cette même terre.

  • 103 Selon Manuel Baptista (1619), les Noirs « demandent du soleil et de la pluie aux prêtres et aux pè (...)

64Par ailleurs, les Congolais n’ont-ils pas espéré que le christianisme leur serait un instrument commode pour dominer les autochtones ? Et le christianisme a-t-il failli à ce dessein du fait de son mutisme à l’égard de la prospérité agricole, souci obsédant de tout le peuple103 ? Dans l’état actuel de nos connaissances, il ne nous semble guère possible de répondre à ces questions.

6. L’ÉTERNITÉ DU CLAN ET LA PÉRENNITÉ DE LA ROYAUTÉ

  • 104 Nul témoignage ne nous est parvenu dans ce sens en ce qui concerne le Congo, mais les traditions r (...)
  • 105 Voir à ce sujet l’auteur de La Pratique Missionnaire (1747) : « En tous ces pays [Congo, Angola] l (...)

65Si, comme nous venons de le voir, le royaume peut décliner par suite de l’affaiblissement du roi, le clan, par contre, ne peut jamais diminuer, mais seulement croître, car il se compose de vivants et de morts. Le style du clan ne doit pas se modifier ; le rôle du roi est de le conserver conforme au modèle instauré par le héros-fondateur. Le roi apparaît presque comme un ancêtre vivant, l’incarnation du héros-fondateur. A travers sa personne, le peuple se reconnaît en tant que groupe de solidarité parentale ; il contemple en lui l’esprit vivant du héros-fondateur, à qui il est étroitement lié par la chaîne continue de ses prédécesseurs104. En la personne du roi, vivants et morts sont réunis dans une communauté qui englobe l’ici-bas et l’au-delà. Dans la pensée africaine, les ancêtres peuvent, parce qu’ils sont plus âgés, exercer leur influence sur les vivants, de même que, dans la vie, les aînés sur les plus jeunes. Il est évident que si les ancêtres sont puissants parce que plus « âgés » que les vivants, la sagesse de la longévité s’en trouve soulignée par rapport à l’inexpérience de la jeunesse105. Il en résulte que deux sortes de puissances s’affrontent dans la société africaine : la plénitude vitale humaine (la virilité de l’homme et la fécondité de la femme) d’une part, l’autorité et le savoir du vieillard et du sage de l’autre. La situation du roi est ambiguë à l’égard de ces deux sortes de puissance, car il est censé les incarner toutes deux à la fois.

  • 106 Cf. M. Fortes, « Ancestor Worship », in M. Fortes et G. Dieterlen, African Systems of Thought, Lon (...)

66L’influence des ancêtres peut être bénéfique ou néfaste, elle est en tout cas redoutable et il faut leur rendre un culte propitiatoire106.

  • 107 Aucun texte, à notre connaissance, ne parle de l’importance des songes chez les Congolais. Des Bag (...)
  • 108 Au Congo, cf. Cavazzi, lib. I, § 181. Cavazzi dit que le Nganga Ngombo invoque le « diable », ce q (...)
  • 109 La corbeille des ancêtres contient des restes des rois défunts : cheveux, ongles, et une phalange (...)
  • 110 Cf. Cavazzi, lib. I, § 232 (« ... Lorsque passe un vol de corbeaux [sic], ils [les Noirs] imaginen (...)
  • 111 Sur les arbres sacrés des ancêtres en Afrique en général, cf. H. Baumann, Schöpfung und Urzeit, pp (...)

67La communication avec les ancêtres peut s’établir de diverses manières : par des songes où apparaît l’ancêtre du dormeur107 ; par l’intermédiaire de médiums qui, en transe, parlent avec la voix de l’ancêtre108 ; par une simple prière que le chef du clan adresse à la corbeille des ancêtres109 ; par des « augures », comme le passage inopiné d’une certaine espèce d’oiseaux en laquelle les âmes des héros sont censées s’incarner110 ; enfin, par une communication directe avec l’esprit de l’ancêtre fixé dans un arbre111.

  • 112 Pierre Van Den Broeck, Voyages de Vandenbroeck au Cap Vert, Angola et aux Indes Orientales en 1605 (...)
  • 113 R. E. Dennett, At the Back of the Black Man’s Mind, p. 133.
  • 114 Cf. J. Gossweiler : « Nomes indigenas de plantas de Angola », in Agronomia Angolana, Luanda (1953) (...)
  • 115 A. Bastian, Die Deutsche Expedition an der Loango Küste, Iéna, 1874, vol. I, p. 164.

68Du Loango, Pierre Van den Broeck dit (1605) : « Le roi est un grand magicien. Il va souvent entretenir le Diable proche d’un arbre qui est devant son palais »112. Nous sommes en droit de traduire « diable » par « ancêtre ». Sur les esprits fixés dans les arbres, Dennett, parlant du Loango, dit au sujet des baobabs : « Certains de leurs morts [des Noirs] survivent (éternellement, disent-ils) dans leurs troncs creux »113. Bastian ajoute qu’au Loango on plante un arbre sacré (insanda – ficus psilopoga Welw.) 114 auprès des tombeaux des rois115.

  • 116 M.M.A., vol. I, p. 479. Les bois dans lesquels on enterrait les rois congolais s’appelaient mfinda (...)

69Quel fut le rôle des arbres sacrés au Congo ? Nous n’en savons presque rien. Seule, une lettre du roi chrétien D. Afonso I, datée de 1526, nous apprend qu’il avait commencé la construction d’une église « dans un bois épais où autrefois on enterrait les rois, selon l’ancienne idolâtrie. Cette forêt, nous l’avons déboisée, ce qui fut très difficile, tant à cause de l’impénétrabilité du lieu qu’à cause des grands de notre royaume, dont nous doutions d’obtenir le consentement »116. Il est évident que si jamais un contact s’était maintenu, au Congo, entre les ancêtres et les vivants au moyen des arbres sacrés, il a été rompu par la christianisation. Nous verrons dans un autre chapitre comment il arrive au roi D. Garcia II (1641-1661) de s’adresser au pape, comme unique truchement avec ses ancêtres dans l’au-delà.

  • 117 L’argile blanche apparaît souvent liée avec le bois de teinture, tacula (pterocarpus tinctorius), (...)
  • 118 V. W. Turner, « Ritual Symbolism among the Ndembu », in M. Fortes et G. Dieterlen, African Systems (...)
  • 119 J. H. Weeks, Among the Primitive Bakongo, Londres, 1914, p. 98.

70En principe, si l’on fait appel aux ancêtres, c’est pour s’assurer que la vie du royaume est en tout point telle qu’elle fut à l’origine. Leur influence est ainsi régulatrice et homéostatique, elle empêche le royaume d’avoir une évolution et, partant, une « histoire ». La crainte d’encourir la désapprobation des ancêtres par quelque initiative obligeait à une longue réflexion avant toute démarche. Le mécontentement des ancêtres se manifestait par le malheur, la souffrance et la maladie, tous tenus pour des malédictions. Pour les écarter, on recourait à des rites de réconciliation, où l’on note l’emploi fréquent de l’argile blanche, appelée Mpemba, l’argile de l’harmonie, de la paix. On la trouve utilisée depuis le Loango jusqu’en Zambie117. Selon V. W. Turner, la blancheur de la Mpemba « ... représente l’ordre moral tout entier, plus les fruits de la vertu, la santé, la force, la fertilité, le respect de ses semblables et la bénédiction de ses ancêtres »118. Weeks note qu’au Congo elle est employée dans les transactions commerciales, mais il n’explique pas comment119. Ceux dont le corps avait été enduit de cette substance, par un ancien ou un chef de clan, pouvaient se faire publiquement reconnaître comme exempts des effets néfastes de la colère des ancêtres.

  • 120 H.R.C., in Felner, Angola, p. 376. A l’auteur, les Noirs disaient que Cariampemba (nkadi mpemba) s (...)
  • 121 [Hyacinthe de Bologne], La Pratique Missionnaire, p. 117.
  • 122 L. Jadin, « Relation sur le Royaume du Congo du P. Raimondo da Dicomano (1791-1795) », in Bulletin (...)
  • 123 K. Laman, The Kongo, vol. III, p. 60.

71On rencontre souvent, dans les écrits des anciens missionnaires au Congo, l’expression nkadi mpemba, ce qui, dans leur esprit, signifie « le diable ». Selon l’História do Reino do Congo (c. 1655), les Noirs « révèrent » le nkadi mpemba « qui est l’auteur de tout mal, afin qu’il ne leur en fasse pas »120. Hyacinthe de Bologne (1747) affirme que « le démon en cette langue [kikongo] est appelé curiampemba ; le sens étymologique de ce mot est dévoreur, destructeur »121. Raimondo da Dicomano (1791-1795) parle « d’une case où se réunissent quelques imposteurs qui trompent les populations ignorantes, disant qu’ils parlent à Cariampemba, au diable, et que celui-ci leur fait connaître les maladies, les remèdes et les féticheurs. Cependant, on ne peut jamais savoir clairement ce qui se fait là »122. Pour Laman, le sens est le suivant : « maître suprême du séjour des morts » (supreme ruler of the grave) 123. La véritable signification du mot ne nous paraît pas claire.

  • 124 Van Wing, Études Bakongo, Histoire et Sociologie, p. 145.
  • 125 J. Mertens, Les Chefs couronnés chez les Bakongo orientaux, p. 113. En 1791-1795, Raimondo da Dico (...)

72Si l’on en croit Van Wing, la ndona nkento, la femme-chef (elle devrait correspondre à la femme du Kitomi, la Kitomessa des anciens textes) a pour principale fonction de donner la paix, de réconcilier les ennemis : « En signe de paix, elle leur trace sur les tempes et sur le front une ligne de mpemba, argile blanche, qu’elle garde précieusement dans un petit vase124. Mertens rapporte que c’est le chef couronné lui-même (autrement dit le Kitomi) qui offre de la terre mpemba à celui qui demande la paix125.

  • 126 J. Mertens, op. cit., p. 20, et Van Wing, Études Bakongo, Histoire et Sociologie, p. 143.

73Le Mpemba n’est donc pas uniquement le symbole du mal, mais aussi de la délivrance du mal. Possédant une valeur ambiguë (sans doute même polyvalente), il constitue en outre, avec les cheveux, les ongles, les bracelets et une phalange du doigt des ancêtres défunts, un des éléments du contenu de la « corbeille des ancêtres » – lukobi lu bakulu126.

74A cette corbeille, le chef couronné adresse une prière ainsi conçue :

Dia mpanda
Kulula mpanda
Mpemba mvumbi
Bakulu ku nzo
Banuni ku mpangu
Badidi mba
Batabwele nkomfi
Tukola
Tusiama

75que Mertens traduit :

  • 127 J. Mertens, op. cit., p. 112.

Prononcer une malédiction sur son enfant
Enlever cette malédiction
Terre blanche qui fait partie de nos sorcelleries
Les bracelets sont dans la case
Les oiseaux occupent l’air libre
Ils ont mangé des noix de palme
Ils ont expectoré les mâchures
Que nous nous portions bien
Que nous soyons forts127.

76Nous proposons toutefois une traduction différente :

  • 128 Notons que mpangu est un mot obscur, à plusieurs sens. Il peut signifier « restriction ou tabou al (...)
  • 129 Nous ne saurions expliquer les lignes 7 et 8. Nous remercions M. P. Alexandre, ainsi que M. Franço (...)

Jeter la malédiction sur son enfant [de la part
d’un ancêtre mort, ou d’un aîné pour un plus jeune]
Effacer cette malédiction
Terre blanche [de l’innocence, de la pureté] des morts
Les ancêtres chez eux [sous terre ?]
Les oiseaux [ancêtres] de la contrainte [qui nous infligent
des privations, des punitions] 128
Ils ont mangé des noix de palme
Ils ont craché les mâchures [blanches ?]
Que nous nous portions bien
Que nous soyons forts129.

  • 130 Cf. K. Laman, The Kongo, vol. III, p. 15, et Manuel Alfredo Moraes Martins, Contactai de Cultura n (...)
  • 131 Cf. E. Torday et T. A. Joyce, Notes ethnographiques sur les peuples communément appelés Bakuba..., (...)
  • 132 Van Wing, Études Bakongo, Histoire et Sociologie, p. 147. Battell y fait allusion à propos de la c (...)

77Le rapport suggéré, entre la terre blanche et les morts, est encore étayé par le fait que l’une des croyances des Bakongo veut que les morts changent de couleur et deviennent blancs comme des albinos130. Bumba, le dieu chthonique et héros-fondateur des Bakuba et des Bakongo, était « de taille énorme et blanc de couleur »131. Les Bakongo traitaient les albinos avec un grand respect. On les appelait mfumu zi ndundu, et ils étaient censés incarner les esprits de grands ancêtres132.

  • 133 O. Dapper, Description de l’Afrique, p. 347 (Naukeurige Beschrijvinge, p. 570).

78Il se pourrait que, dans la prière citée, l’allusion aux oiseaux fût plus lourde de sens qu’il n’y paraît. Nous avons vu que les âmes des héros pouvaient s’incarner dans des oiseaux. Dapper (1668) rapporte que « les hiboux [sic] s’appellent Kariampemba, du même nom que le diable, aussi n’aime-t-on pas à les voir et leur rencontre est de fort mauvais augure »133. Kariampemba est ici évidemment l’équivalent de nkadi mpemba.

79Faute de témoignages anciens (xvie ou xviie siècle), nous n’avons pu obtenir de preuves directes du contrôle exercé par les ancêtres sur les vivants qu’au niveau des petits chefs locaux, et encore à une époque récente. Rien ne permet de savoir comment s’articulaient les rapports entre les ancêtres et les anciens rois du Congo, qu’ils fussent païens ou « christianisés ». En tout cas, à l’époque chrétienne, le rôle stabilisateur des ancêtres auprès des vivants semble avoir été nul au niveau des rois. La rupture des liens avec les ancêtres, conséquence de la christianisation, expliquerait-elle en partie l’anarchie dans laquelle le royaume sombra progressivement ? Ou au contraire cette anarchie est-elle un phénomène structurel des États bantous ? Nous reviendrons sur ce problème dans un autre chapitre.

***

  • 134 Sur les insignes du pouvoir en Afrique en général, cf. Willy Schilde, « Afrikanische Hoheitszeiche (...)

80La pérennité de la royauté (à la différence de la continuité du pouvoir) était assurée par la transmission des insignes de souveraineté d’un roi à un autre134. Dans certains cas, la christianisation a modifié ces insignes et en a ajouté d’autres.

81A l’époque pré-chrétienne, les insignes de la souveraineté sont les suivants :

Le trône

  • 135 J. Cuvelier et L. Jadin, L’Ancien Congo d’après les archives romaines, p. 132.
  • 136 João de Barros, Décadas da Asia, Déc. I, lib. III, cap. ix.
  • 137 P. Monclaros (1569), in G. M. Theal, Records of South Eastern Africa, Cape Town, 1899, vol. III, p (...)

82Un texte de la fin du xvie siècle déclare qu’à l’époque pré-européenne, le siège ou le trône du roi n’était qu’une « ... estrade d’une demi-canne de haut [environ un mètre], deux de long et une de large »135 ; mais João de Barros (1552) le décrit comme « ... un siège en ivoire avec des pièces de bois, très bien sculpté à la mode indigène »136. Ces témoignages divergents ne permettent pas d’établir avec certitude si le trône proprement dit était en effet connu des Congolais avant l’arrivée des Européens. Il semble pourtant qu’il s’agisse d’une institution bien africaine, car il est attesté au Monomotapa dès le xvie siècle137.

Le couvre-chef mpu

  • 138 Rui de Pina, Croniqua del Rei D. Joham II, cap. LX. Lorsque la première ambassade portugaise visit (...)
  • 139 Cf. J. Cuvelier et L. Jadin, L’Ancien Congo d’après les archives romaines, p. 399.

83Un bonnet en forme de mitre finement tissé de feuilles de palme, placé haut sur la tête138. Un texte de 1619 affirme que le privilège de porter le mpu n’était pas réservé au roi, que « les notables avaient également le droit d’en user »139.

Le collier simba

  • 140 « Rite et cérémonial de l’élection des rois du Congo (1624) », in L. Jadin, « Aperçu de la situati (...)

84Une chaîne de fer fort bien faite, qui a beaucoup de pendentifs également en fer140.

Le chasse-mouches nsesa

  • 141 J. Mertens, Les chefs couronnés chez les Bakongo orientaux, p. 78.
  • 142 Rui de Pina, op. cit., loc. cit.

85Il s’agit d’un chasse-mouche fait d’une queue de buffle141. Déjà, au moment de la première ambassade portugaise dans la capitale, le roi avait substitué à la queue de buffle « une queue de cheval garnie d’argent », que lui avait envoyée les Portugais lors de leur première visite à l’embouchure du Congo142.

Le bracelet nlunga143

  • 143 Cf. Van Wing, Études Bakongo, Histoire et Sociologie, p. 27.
  • 144 João de Barros, Déc. I, lib. III, cap. ix ; Rui de Pina, op. cit., loc. cit.
  • 145 « Rite et cérémonial de l’élection des rois du Congo » (1624) in L. Jadin, art. cit., p. 403.

86Ce bracelet se porte au bras gauche. Au moment de la première ambassade, il était, selon Barros, en cuivre ; en ivoire, dit Rui de Pina144. Un texte de 1624 le décrit en fer, et ajoute qu’il est censé représenter le royaume tout entier145.

Le sceptre

  • 146 Van Wing, Éludes Bakongo, Histoire et Sociologie, p. 28.
  • 147 « Rite de l’élection du roi du Congo décrit par le P. Cherubino da Savona... » (1775), in L. Jadin (...)

87C’est un bâton appelé ngwanda ou muwala, en bois très dur, habituellement orné de sculptures. Il a deux mètres de long et quatre à six centimètres de diamètre146. Les relations des missionnaires y font allusion pour la première fois en 1775147.

Le tambour sacré – engoma simbo et busto

  • 148 « Rite et cérémonial de l’élection des rois du Congo » (1624), in L. Jadin, « Aperçu... », art. ci (...)

88« Ce tambour n’est jamais montré en public, sinon quand le roi va à la guerre et quand il meurt, ou lorsqu’il est couronné. Il est garni de peau de léopard avec une queue d’once [chat sauvage ?] et des dents de ceux qui moururent révoltés en guerre contre le roi »148.

La corbeille des ancêtres – lukobi lu bakulu

  • 149 Van Wing, Études Bakongo, Histoire et Sociologie, p. 143.

89« La corbeille est circulaire et mesure environ 20 cm de haut pour 15 cm de diamètre. Elle est finement tissée, mais sans aucun ornement et se ferme par un couvercle. Elle contient des restes de tous les anciens chefs couronnés [...] Les restes consistent en cheveux, ongles et une phalange du doigt »149.

  • 150 Cf. « Rite et cérémonial de l’élection des rois du Congo » (1624), in L. Jadin, op. cit., p. 403.
  • 151 Cf. J. Cuvelier, Relations sur le Congo du P. Laurent de Lucques (1700-1717), Mémoire I.R.C.B., t. (...)

90Est-ce cette corbeille qui est décrite en 1624 comme « le baudrier, sac ou besace », que l’on met sur l’épaule droite du roi à son couronnement, et qui est, dit-on, « un insigne fort ancien que ne peuvent porter que le roi, le duc de Mbata et le Mani Vunda »150 ? Un sachet « d’ingrédients superstitieux » est employé lors de la remise du pouvoir aux principaux notables dans la province congolaise du Soyo, au début du xviiie siècle : « ils [les noirs] en touchent les parties du corps, disant que par cet attouchement sera conféré force, santé et prospérité »151.

91Le problème de la transmission du pouvoir est une des grandes questions que les sociétés africaines n’ont jamais réussi à résoudre de façon satisfaisante. Malgré des précautions de toutes sortes, la fin d’un règne déclenchait presque toujours une crise et une lutte des factions rivales pour le pouvoir. Le fait que la royauté congolaise était élective et non héréditaire ne pouvait qu’aggraver la difficulté. Pendant toute l’époque chrétienne les successions se sont toujours déroulées dans un climat de violence. En était-il ainsi avant l’arrivée des Européens ? Rien ne permet de le savoir.

7. LES TROIS ASPECTS DE LA ROYAUTÉ SACRALE A DIFFÉRENTS MOMENTS DE L’HISTOIRE DU CONGO

  • 152 Cf. A. Allwohn, « Der religionspsychologische Aspekt des sakralen Königstunis », In The Sacral Kin (...)

92On peut, nous semble-t-il, distinguer dans l’histoire du Congo trois aspects de la royauté sacrale152. Dans le premier, c’est le rôle du roi comme thaumaturge de la prospérité agricole qui est souligné. Le pouvoir de la royauté s’exerce surtout sur la nature. Cet aspect est le plus fréquent dans les sociétés réduites, où le pouvoir coercitif du roi est faible : on peut suggérer comme exemple les Ambundu avant la conquête bakongo. Les Kitomis en sont les représentants au Congo. Dans le second aspect, le roi est surtout chef de clan. La royauté, généralement solidaire d’un groupe ethnique de conquérants, exerce essentiellement son pouvoir sur une ethnie soumise. La puissance personnelle du roi est de peu de portée, parce que confondue avec celle qu’exerce le petit groupe de ses partisans sur la masse soumise. Cet aspect ne serait-il pas assez bien illustré par les débuts de la conquête bakongo du pays ambundu ? Le dernier aspect correspond à la royauté charismatique, où un roi ayant une forte personnalité entraîne un groupe restreint, ou est entraîné et soutenu par lui, rompt avec l’ordre régnant, ou avec le passé, et va fonder par une scission brutale, sur place ou ailleurs, un ordre nouveau. C’est à cet aspect que se rattacheraient la révolte de Lukéni et sa migration au sud du fleuve.

93Il est évident qu’il y a risque de friction entre un aspect de la royauté où l’importance du clan est soulignée, et un autre où l’accent est mis sur l’aspect fécondateur, surtout lorsque la royauté est d’origine étrangère. L’une postulera une solidarité de parenté avec des ancêtres dont la sépulture est lointaine ; l’autre avec ceux qui sont enterrés sur place. Ce sont ceux-ci, beaucoup plus que ceux-là, qui peuvent assurer la prospérité agricole. Au Congo, aux xviie et xviiie siècles, on put venir à bout des frictions entre les Kitomis et les gouverneurs des provinces, et entre le Mani Vunda et le roi, grâce à certains rites conçus exprès pour les conjurer.

8. LE ROI ISOLÉ DE SON PEUPLE NATURE PARTICULIÈRE DE SES LIENS AVEC LUI

  • 153 Dans le cas des Bakuba, cf. J. Vansina, Le Royaume Kuba, Tervuren, 1964, p. 110.
  • 154 Diodore de Sicile, lib. I, chap. xiii et xxi. Cf. aussi Anna Hohenwart-Gerlachstein, « Zur Geschwi (...)

94Lorsqu’un homme devient roi, il est aussitôt séparé de ses semblables, projeté au sommet de la société, et quasi hors d’elle. D’abord par un acte d’inceste rituel : il doit épouser sa propre sœur. Ensemble, ils enfreignent délibérément la plus grave interdiction de la société, et brisent définitivement tous les liens de parenté entre eux et leur clan153. Théoriquement, ils ne peuvent plus désormais se trouver mêlés aux rivalités des clans. Il faut sans doute remonter, pour trouver l’origine archétypale de cette coutume, au couple divin formé par Osiris et Isis, dieux égyptiens de la fertilité et inventeurs de l’agriculture. Selon Diodore de Sicile, Isis est « la sœur et femme d’Osiris »154.

  • 155 In Feiner, Angola, p. 473. L’auteur ajoute qu’il en est de même avec d’autres de ses sœurs. Au Mon (...)
  • 156 Cf. Bernardo da Gallo (1701-1709), in L. Jadin, « Le Congo et la secte des Antoniens », in Bull. d (...)

95Un texte de 1619 nous apprend qu’au Congo, par « une ancienne tradition païenne et hérétique », le roi « a des rapports illicites avec sa sœur aînée »155. Le roi D. Pedro IV (1694-1718) épousa sa sœur, « mais n’a pas eu de rapports avec elle »156.

  • 157 L’institution de la reine-mère est constatée à Méroë, au début de notre ère, par Walter Hirschberg (...)
  • 158 Juan Garcia Mateo de Anguiano, La Misión del Congo (1716), p. 135. Battell et Dapper en disent aut (...)

96Avec le roi et sa sœur-femme, se trouve également placée hors de la communauté « la mère du roi », qui peut d’ailleurs ne pas être sa véritable mère, mais une mère classificatoire. La royauté était constituée par cette triade157. Un missionnaire au Congo déclare en 1705 que « la mère du roi », à cette époque, est en fait sa tante et porte le titre de Mani-mucaza (Mani = titre honorifique ; mucaza = femme). « Ce titre », ajoute l’auteur du texte, « est un des plus grands et des plus prestigieux du royaume »158.

  • 159 Sur l’impossibilité de voir le roi, en Afrique, avec une carte des cas attestés, cf. Sture Lagercr (...)

97Divinisé, le roi doit autant que possible se soustraire aux regards du peuple, lequel ne saurait l’approcher familièrement. Son prestige sacré doit s’en trouver renforcé159.

  • 160 Cf. L. Jadin, « Relation sur le royaume du Congo du P. Raimondo da Dicomano, missionnaire de 1791 (...)
  • 161 Ibid., loc. cit.
  • 162 J. H. Weeks, Among the Primitive Bakongo, p. 40 (chez les Jukin du Nigeria, le roi ne doit pas tou (...)

98Aux xvie et xviie siècles, à l’apogée de l’époque chrétienne, les rois congolais ne semblent pas s’être pliés à cette coutume, car les récits des Portugais les décrivent comme donnant audience en public. Aux xviiie et xixe siècles, lors de la décadence du royaume, l’ancienne pratique ressuscita. En 1795, Raimondo da Dicomano note « que le roi n’a pas le droit de sortir de sa case, sans le consentement de ses conseillers, même lorsqu’il veut aller entendre la messe »160. A l’époque de Dicomano, le roi semble céder le pas au Mani Vunda, dont l’autorité religieuse prime finalement la sienne qui est politique. Le Mani Vunda ne peut se trouver en présence du roi, et lors des délibérations sur les affaires d’État, « il doit rester caché derrière une paroi de paille. Lorsqu’il a parlé [...] le roi lui-même ne peut répondre et tous battent les mains [en signe de remerciement] »161. A la fin du xixe siècle, le missionnaire anglais Weeks, résidant à São Salvador vers 1882, observait « qu’il était rare que sa Majesté quittât son enceinte, mais lorsque cela arrivait, six de ses conseillers le portaient dans un hamac, même si la distance n’était que de deux cents mètres »162.

  • 163 La forme des ruines de Zimbabwe rappelle un labyrinthe, cf. J. T. Bent, The Buined Cities of Masho (...)
  • 164 In J. Cuvelier et L. Jadin, L’Ancien Congo d’après les archives romaines, p. 120.

99Le moyen le plus efficace pour isoler le roi semble avoir été la configuration même donnée à son palais, construit à dessein en forme de labyrinthe163. Un texte de la fin du xvie siècle décrit le palais du roi du Congo comme étant « ... plus grand que les autres maisons et, avant d’y entrer, il y avait beaucoup de palissades et de sentiers, qui forment comme un labyrinthe de Crète »164. Le missionnaire anglais W. H. Bentley, qui visita São Salvador à la fin du xixe siècle, donne de l’enclos du roi la description suivante :

  • 165 W. H. Bentley, Pioneering on the Congo, Londres, 1900, vol. I, p. 123.

100« ... nous sommes entrés dans le lumbu [enceinte, œmpound] du roi. Un couloir étroit entre deux palissades conduisait vers la gauche ; après environ deux mètres, il se dirigeait dans l’autre sens, toujours entre des palissades. Une quarantaine de mètres plus loin, il s’infléchissait brusquement sur la droite, puis revenait sur lui-même. Au bout de ce dernier lacet, nous étions sortis du labyrinthe, et nous nous trouvâmes dans la cour devant Sa Majesté Dom Pedro IV, Roi du Congo et des terres attenantes »165.

  • 166 J. H. Weeks, Among the Primitive Bakongo, p. 34.

101Weeks décrit ainsi son arrivée au lumbu de Dom Pedro IV : « Nous arrivâmes à la première entrée du lumbu du roi, que nous découvrîmes être un labyrinthe en miniature, car quatre palissades successives se dressaient avant de parvenir à l’espace central, où se trouvait la maison du roi »166.

  • 167 Cf. au Kordofan le texte de Frobenius déjà cité ; au Darfur, cf. W. M. Brown, Travels in Africa, E (...)
  • 168 Cf. Duarte Barbosa, Livro em que dd relação do que viu e ouviu no oriente (c. 1518), éd. Augusto M (...)

102Coupé théoriquement de tout contact direct avec son peuple, le roi (ou plutôt la royauté qu’il représente) communiquait avec ses sujets par des moyens qu’il était seul à pouvoir utiliser. Dans de nombreuses sociétés africaines, un feu sacré, jamais éteint tant que durait la vie du roi, était entretenu dans le palais ou à proximité, et l’on en distribuait des braises aux vassaux dans le royaume167. Au Monomotapa, la coutume avait un caractère coercitif : chaque année, on obligeait les vassaux à éteindre le feu reçu du roi et à en accepter un nouveau, sous peine d’être considéré comme rebelles168.

  • 169 E. Pechuel-Loesch, Die Loango Expedition, t. III, Pt. II, Stuttgart, 1907, pp. 168-173, cité par J (...)
  • 170 Cavazzi, lib. I, j 177.
  • 171 Cf. Van Wing, Études Bakongo. Histoire et Sociologie, p. 146.

103Au Loango, on éteignait le feu sacré à la mort du roi et un nouveau était allumé à l’avènement de son successeur169. Au Congo, c’étaient les Kitomis qui distribuaient le feu sacré, moyennant paiement170. Van Wing a pu constater que la coutume était toujours en vigueur au xxe siècle chez les successeurs des Kitomis, les chefs couronnés171. Alors qu’il était, au Monomotapa, un instrument de contrainte, le feu sacré apparaissait au Congo comme doué d’un pouvoir revivifiant. Il ne nous est parvenu aucun témoignage, qui permette de penser que les rois du Congo entretenaient un feu sacré. Le faisaient-ils avant la christianisation ?

  • 172 Cette coutume nous semble d’origine païenne.

104Une autre forme de communication, plus efficace celle-ci, est « la bénédiction » du roi172. Voici comment Jean François de Rome la décrit en 1648 :

  • 173 Jean François de Rome, Brève Relation (1648), p. 125.

105« Quand le roi veut sortir de sa maison les courtisans et soldats qui se tiennent dans les cours intérieures se mettent à genoux et, en faisant rapidement deux ou trois battements des mains, chacun demande sa bénédiction : le roi tend la main droite, agitant légèrement les doigts comme s’il jouait un luth. Celui à qui le roi ne tendrait pas ainsi la main s’estimerait malheureux, car ce serait un indice évident qu’il est tombé en disgrâce. Le roi met environ une demi-heure à donner ainsi à tous sa bénédiction »173.

  • 174 Cavazzi, lib. II, § 79.

106Selon Cavazzi, « celui à qui le roi refuse sa bénédiction, considérée comme une grâce prestigieuse, [...] les insultes de la plèbe indiscrète ne lui seront pas épargnées »174.

9. LE DESPOTISME DU ROI

  • 175 O. Dapper, Description de l’Afrique, p. 352 (Naukeurige Beschrijvinge, p. 578). Gamito écrivait du (...)

107En 1668, Dapper dit du roi du Congo : « Ce prince commande absolument à ses sujets, et il ne faut pas se jouer de lui, car ceux qui l’offensent sont condamnez sans miséricorde à un esclavage perpétuel »175. Et l’abbé Proyart, en 1776, parle ainsi du Loango :

  • 176 Abbé Proyart, Histoire de Loango, Kakongo et autres royaumes d’Afrique, Paris, 1776, p. 137.

108« Toutes les ordonnances des rois sont arbitraires, et portent ordinairement l’empreinte du despotisme le plus absolu [...]. Par un zèle mal entendu pour l’ordre et la police, des princes, bien intentionnés d’ailleurs, proscrivent quelquefois pour des abus qui céderaient à la menace de la plus légère punition [...]. La même raison qu’ils donnent de cette sévérité à punir certaines fautes légères, comme les plus graves, c’est que plus il est facile de s’abstenir de la chose défendue, ou de faire celle qui est ordonnée, moins la désobéissance est excusable ; et plus, par conséquent, elle mérite d’être sévèrement punie »176.

  • 177 Sur ce sentiment que la « créature » avait de son état, cf. Rudolf Otto, Le Sacré, trad. franç. Pa (...)

109Cette manifestation désordonnée de la puissance du chef, dont la « justice » rétributive n’apparaît pas comme rationnellement proportionnée à la gravité du délit, nous semble typique des grands États africains. Les rapports entre le roi et le sujet, entre celui qui exerce le pouvoir et celui qui y est soumis, ne sont pas fixes et ne suivent aucun code de lois. Ils ne sont pas déterminés par une justice issue de la confrontation avec un troisième pôle de référence – surnaturel (la volonté de Dieu) ou naturel (tel les modèles légués par un Moïse ou un Solon). Le pouvoir et le sujet ne peuvent se mesurer qu’en fonction l’un de l’autre ; il s’ensuit que leurs rapports ne sont jamais rationnels, mais seulement affectifs. Le pouvoir se pose comme incontestablement omnipotent et généreux, et le sujet est nécessairement soumis et acquis. On a d’un côté le pouvoir, énorme, écrasant, démesuré, source de toute vie ; de l’autre le sujet, insignifiant, dépendant et reconnaissant. Face au roi-dieu se prosterne la « créature », qui dépend de lui177.

110Le sujet-créature ne peut qu’attendre les faveurs du roi et lui témoigner sa gratitude lorsqu’il les reçoit. Il ne lui est reconnu aucun droit, qu’il pourrait être tenté de revendiquer dans le cadre de la légitimité.

111Lorsque le roi du Congo confère une faveur, confie un poste, ou nomme un fonctionnaire ; l’intéressé, avant de se « rapprocher » du roi et de pouvoir par la suite « dominer » les gens du commun, doit se soumettre publiquement, devant le roi, à un rite de passage montrant bien son état de « créature ». Après s’être agenouillé devant le roi,

  • 178 Jean François de Rome, Brève Relation (1648), pp. 128-129.

112« L’élu ne cesse de faire des battements de mains, de se barbouiller de terre la figure et la tête, s’humiliant et s’avouant indigne de cet honneur. Se tournant vers toutes les personnes présentes, le roi leur tient une allocution, dans laquelle il expose la raison de son choix, il indique ce que doit faire celui qui est élu à de semblables dignités et charges, la manière de gouverner le peuple, etc. Puis il déclare élu à cette dignité le personnage qui se trouve devant lui. Alors celui-ci soudainement se fourre sous le tapis du roi s’étendant jusqu’à ses pieds. Les parents de l’élu, qui se trouvent là, prêts, immédiatement soulèvent la partie du tapis sous laquelle l’élu se cache ; de leurs mains ils prennent de la terre et en jettent une bonne quantité sur lui ; bien couvert de terre, l’élu sort de dessous le tapis, et ainsi tout couvert de terre, il s’en écarte un peu ; il ne cesse de faire des battements de mains et de se couvrir de terre la face, de sorte qu’il a l’air de vouloir se transformer en terre. Après cette humiliation, le roi lui remet un bâton comme sceptre, lui laissant baiser sa main. Subitement les trompes, les tambours et tous les instruments présents font un bruit assourdissant ; tout le peuple pousse des cris d’allégresse et fait des battements de mains sans fin. On fait une rumeur si grande que le ciel semble s’écrouler »178.

  • 179 Genèse, XVIII, 27.

113Cette scène nous rappelle beaucoup celle où Abraham supplie timidement le Seigneur d’épargner les habitants de Sodome : « J’ai eu la hardiesse de m’entretenir avec Toi, moi qui ne suis que poudre et que cendre »179.

  • 180 M.M.A., vol. IV, p. 406 (texte de la fin du xvie siècle).
  • 181 G. Simonetti, « Giacinto Brugiotti da Vetralla & la sua missione al Congo, 1651-1657 », in Boi. So (...)

114Au Congo, au xviie siècle, l’humiliation devant l’autorité allait si loin que, destitué par le roi de ses fonctions, un ex-fonctionnaire se devait d’accueillir sa déchéance avec une ostensible indifférence. « Il sort le lendemain, vêtu comme le plus pauvre sujet du pays, mais sans laisser transparaître la moindre émotion, riant et parlant avec tous »180. Les parents d’un condamné à mort « ne doivent pas manifester de tristesse, mais plutôt de la joie, afin de prouver leur soumission à la volonté de leur prince »181.

  • 182 Voir infra, chap. iii.

115Le despotisme du roi ne peut-il alors être que néfaste ? Pas forcément, car si le roi se montre moins despotique vis-à-vis du peuple, les officiers de la cour et les gouverneurs des provinces risquent de l’être à sa place182.

  • 183 C. C. Wrigley, « The Christian Revolution in Buganda », in Comparative Studies in History and Soci (...)

116Parlant du Buganda, Wrigley soutient que « le despotisme royal peut être une force libératrice, brisant les entraves de la coutume qui pèsent si lourdement sur le sauvage [sic] »183. Dans le prochain chapitre, nous essaierons de démontrer que le Congo a connu des époques où il en était bien ainsi.

Notes

1 Cf. Adolf Friedrich, Afrikanische Priestertümer, Stuttgart, 1939, p. 19 (cf. la carte du Hauptgebiet der Königkultur ; sur les Jukun, cf. C. K. Meek, A Sudanese Kingdom, Londres, 1931).

2 P.M., p. 174 (texte de 1624) ; О. Dapper, Naukeurige Beschrijvinge, p. 589 ; Juan Garcia Mateo de Anguiano, La Misión del Congo (1716), p. 27 ; L. Jadin, « Relation sur le Congo du P. Raimondo da Dicomano (1791-1795) », In Bull. des Séances de l’A.R.S.C, vol. III, fasc. 2 (1957), p. 326.
Vainement le roi du Portugal D. João III essaya, en 1529, de persuader D. Afonso I (1506-1543) de nommer un successeur, ce n’était pas la coutume du pays (cf. M.M.A., vol. I, pp. 528-529).

3 Cavazzi, lib. II, § 77.

4 P.M., p. 174 (texte de 1624).

5 Cavazzi, lib. II, g 77. Au Bornou, dans le Soudan, et au Buganda, les électeurs étaient également au nombre de 3 ; (cf. A. J. Arkell, « History of Darfur », in Sudan Notes and Records, vol. 32 (1951), p. 231, citant Barthe, Travels, II, p. 271 et J. Roscoe, The Baganda, Londres, 1911, p. 189.

6 C’est la « révolution chrétienne ».

7 Cavazzi, lib. II, § 120 (D. Alvaro VI).

8 Ibid., g 77 (D. António I).

9 P.M., 310 (texte de 1691) et Juan Garcia Mateo de Anguiano, Epitome Histórial y Conquista Espiritual del Imperio Abgssino en Ethiopia la Alta..., Madrid, 1786, pp. 129-135.

10 Elle est attestée déjà dans le royaume de Cush au viie siècle av. J.-C. (cf. B. G. Haycock, « The Kingdom of Cush », in Comparative Studies in History and Society, vol. VII, n° 4 (1965), p. 467. Chez les Shilluk, cf. E. E. Evans-Pritchard, The Divine Kingdom of the Shilluk, Cambridge, 1948, p. 27 ; au Buganda, cf. J. Roscoe, The Baganda, p. 189.

11 D’après une inscription sur la stèle d’Aspelta, roi de Cush c. 593-568 av. J.-C, les chefs du pays s’adressaient ainsi au peuple : « Allons, maintenant choisissons-nous un roi, car nous sommes comme un troupeau sans gardiens. » Puis, après réflexion, le peuple répondait : « Notre Seigneur est là, mais nous ignorons qui il est. » (On s’adressait ensuite au Dieu Re – c’est-à-dire aux prêtres – pour qu’il le désigne.) Cf. B. G. Haycock, art. cit., p. 468.

12 Cf. le cas des Shilluk, « All the Shilluk share in the kingship, however their loyalties may pull them apart in other matters », cf. E. E. Evans-Pritchard, op. cit., p. 19. Pour les Bantous du sud-est, cf. I. Schapera, Government and Politics in Tribal Societies, Londres, 1956, pp. 106-107 : « He [the Chief] becomes the focus of attitudes and values that in the long run contribute to his control of the tribe as much as does the coercive power that he can exercise. » Sur le problème étudié au Haut Moyen Age européen, cf. E. Kantorowicz, The King’s Two Bodies, A Study in Medieval Political Thinking, Princeton, 1957, passim.

13 L’opposition entre ces deux visions du monde est relevée par Tarn chez les Grecs. Il parle de « the irreconcilable opposition between Stoicism and theory of Kingship, between the belief that unity and concord existed and that you must get man to see it and the belief that unity and concord did not exist and that it was the business of the rulers of the earth to try and bring them to pass » (l’inconciliable opposition entre le Stoïcisme et la théorie de la Royauté, entre la foi en une unité et une concorde, qu’il faut amener les hommes à admettre, et la certitude qu’elles n’ont jamais existé et que c’est le devoir des chefs temporels de faire en sorte qu’elles deviennent réalité). Cf. N. W. Tarn, « Alexander and the Unity of Mankind », in Proceedings of the British Academy, vol. XIX (1933), p. 137.

14 Lorsque le roi des Shilluk meurt, le peuple dit : piny bugon, « il n’y a plus de terre ». Le monde s’est anéanti dans le chaos. (Cf. E. E. Evans-Pritchard, op. cit., p. 19.) Les Bemba, à l’occasion de la mort d’un grand chef, disent : calo cawa – « la terre s’est écroulée ». (Cf. A. I. Richards, Land, Labour and Diet in Northern Rhodesia Londres, 1939, p. 236.)

15 Abbé Proyart, Histoire de Loango, Kakongo et autres royaumes d’Afrique, Paris, 1776, p. 132.

16 R. E. Dennett, At the Back of the Black Man’s Mind, Londres, 1906, p. 135.

17 Il entendait par « Ethiopie » le pays de Cush.

18 Aristote, Politique, IV, chap. iii.

19 A. Bertholet, L’Afrique saharienne el soudanaise, Paris, 1927, p. 256.

20 Diodore de Sicile, lib. III, cap. x.

21 A. Caquot, « La Royauté Sacrale en Ethiopie », in Annales d’Éthiopie, t. II (1957), p. 210. A. Caquot ajoute que « ces descriptions emphatiques de l’éclat et de la beauté surnaturels de la personne royale ne constituent pas une vaine phraséologie : elles correspondent à des attitudes réelles ».

22 J. Cuvelier et L. Jadin, L’Ancien Congo d’après les archives romaines, p. 138 (texte de la fin du xvie siècle).

23 Juan Garcia Mateo de Anguiano, La Misión del Congo, pp. 436-437. L’auteur évoque aussi « l’ambition et la cruauté » du roi.

24 J. J. Monteiro, Angola and the River Congo, vol. I, p. 217.

25 J. H. Weeks, Among the Primitive Bakongo, p. 35.

26 Cf. Willy Schilde, « Afrikanischen Hoheitszeichen », in Zeitschrift für Ethnologie, t. 61 (1929), pp. 46-51, (Korpulente Herrscher).

27 W. H. Bentley, Pioneering on the Congo, vol. I, p. 123.

28 J. H. Weeks, Among the Primitive Bakongo, p. 35.

29 Cf. Diodore de Sicile, lib. III, cap. vi et João dos Santos, Ethiopia Oriental, Evora, 1609, lib. I, cap. vii (t. I, pp. 60-61 de l’éd. de 1891). Un ethnologue du xxe siècle confirme cette croyance chez les Rozwi, en Rhodésie (cf. S. S. Dornan, « The Killing of the Divine King in South Africa », in S. A. Journ. of Science, vol. 15 (1918), p. 397.

30 Andrew Battell, in E. G. Ravenstein, The Strange Adventures..., p. 46. Cf. aussi O. Dapper, Description de l’Afrique (1668), p. 333. Selon Diodore de Sicile (c. 20 av. J.-C), « ... les prêtres [à Méroë] choisissent les membres les plus distingués de leur classe, et celui qui est touché par l’image du dieu, portée en procession solennelle, est aussitôt proclamé roi par le peuple qui l’adore et le vénère comme un dieu, comme s’il tenait la souveraineté d’une providence divine ». (Diodore de Sicile, liv. III, cap. V). Strabon observait au même sujet : « indépendamment d’un dieu immortel cause et principe de toutes choses, ils [les Éthiopiens] reconnaissent un dieu mortel, mais sans le désigner par un nom particulier et sans définir nettement sa nature » (Strabon, Géographie, liv. XVII). Par « Éthiopiens », Strabon entendait les habitants du royaume de Cush.

31 W. H. Bentley, Pionneering on the Congo, Londres, 1900, vol. I, p. 247, et J. G. Frazer, The Worship of Nature, Londres, 1928, pp. 135-153.

32 K. Laman, Dictionnaire Kikongo-Français.

33 Rui de Pina, Croniqua del-Rei D. Joham II, cap. LVIII (éd. Coïmbre, 1950, p. 157). La chronique fut écrite entre 1501 et 1521, d’après un manuscrit de 1492. Cf. Francisco Leite de Faria, Uma Relação de Rui de Pina sobre o Congo escrita em 1492, Agrupamento de estudos de Cartografia Antiga, vol. XIII, Secção de Lisboa, Lisbonne, 1966, p. 13.

34 Dans un autre chapitre, nous examinerons comment la venue des Européens fut ressentie par les Congolais.

35 Sur le concept de Nzambi, cf. Van Wing, « L’Être Suprême des Bakongo », in Recherches des Sc. Relig., t. X (1920), pp. 170-181 ; E. Torday, « Nzambi Mpungu, the God of the Bakongo », in Man (1930), n° 3 ; J. Delaere, « Nzambi-Mweze, Quelques notes sur la croyance des Bapende en l’Être Suprême », in Anthropos, t. 37-40 (1942-1945), pp. 620-628 ; W. Hirschberg, « Der Gottesname Nyambi », in Zeitschrift für Ethnologie, t. 88, (1963), pp. 163-179 ; Paul Schebesta, « Der Gottesname Nyambi », in Anthropos, t. 59 (1964), pp. 267-269, et Charles Estermann, « Ergänzende Bemerkung zum Gottesnamen Nzambi, Ndyambi », in Anthropos, t. 59 (1964), pp. 932-935. Tous ces auteurs ignorent le texte de Rui de Pina.

36 J. Vansina, « Becording the Oral History of the Bakuba », in Journ. of Afr. Hist., vol. I, n° 2 (1960), p. 259.

37 Les conclusions de Vansina sont vivement contestées par Kunz Dittmer, « Zur Geschichte Afrikas, 3, Die ältere Geschichte Süd- und Zentralafrikas », in Saeculum, vol. XVII, nos 1-2 (1966), p. 80. Les arguments de Dittmer ne nous semblent pas assez forts pour invalider la thèse de Vansina.

38 Cf. J. Vansina, Les Tribus Ba-kuba et les peuplades apparentées, Tervuren, 1954, p. 7. Selon une légende Ba-kuba, leur roi serait apparenté aux rois du Congo.

39 Emil Torday, On the Trail of the Bushongo, Londres, 1925, p. 113.

40 H. Baumann, Schöpfung und Urzeit des Menschen im Mythus der Afrikanischen Völker, Berlin, 1936, pp. 118-119.

41 E. Torday et T. A. Joyce, Notes ethnographiques sur les peuples communément appelés Bakuba ; ainsi que sur les peuplades apparentées les Bushongo, Bruxelles, 1911, p. 20.

42 E. Torday, On the Trail of the Bushongo, p. 117.

43 Ibid., p. 118. « 20 prédécesseurs [du roi que rencontra Torday] remontent à Bumba, le fondateur. L’esprit de Bumba se manifeste dans chacun ; son esprit représente la vie des vivants, la souvenance des morts, l’espoir des générations à venir. C’est son esprit qui fait croître et diminuer la lune, qui fait briller le soleil. C’est son esprit qui, sous forme de la pluie, apaise la soif de la terre [...] fait germer les semences et préside à la reproduction de tout ce qui vit ». Pour le royaume de Cush, cf. la stèle d’Aspelta, roi de Cush c. 593-568 av. J.-C. : « ... le roi est l’image de Re [le dieu] parmi les mortels et il est placé par Re dans ce pays pour qu’il [le pays] reste ferme », cité par B. G. Haycock, « The Kingdom of Cush », in Comparative Studies in History and Society, vol. VII, n° 4 (1965), p. 468.

44 H. Baumann, Schöpfung und Urzeit, pp. 96-115. Cf. aussi Léo Bittremieux, La Société secrète des Bakimba au Mayombé, p. 25 : « Mbumba Loango est un serpent gigantesque qui sort de l’eau, grimpe sur les arbres et s’élance dans les airs pour aller se baigner plus loin, dans une autre eau » ; R. E. Dennett, At the Back of the Black Man’s Mind, p. 140 : « Mbumba is a very big snake found in wells » ; Van Wing, Etudes Bakongo, Histoire et Sociologie, p. 151 : « Les Noirs disent avant de manger : E Mbumba nsi... O Mbumba de la terre, mange sous terre et que moi je mange sous le ciel » ; Cavazzi, lib. I, § 236 : « ... alcuni Piante altissime ne’rami delle quali asseriscono comparire il Demonio in figure de serpente. » Au Buganda : cf. le roi-serpent, Bemba (J. Roscoe, The Baganda, p. 321, et Charles E. S. Kabuga, « The Genealogy of Kanaka Kintu... », in Uganda Journal, vol. 27, n° 2 (1963), pp. 205-216).

45 Nzambi Mpungu correspond peut-être à Nyikang chez les Shilluk. Nyikang est le truchement entre leur dieu Juok et le reth, qui est l’« homme » ; celui qui devient roi prend la qualité de Nyikang. (Cf. E. E. Evans-Pritchard, The Divine Kingship of the Shilluk, p. 19 ; cf. également A. E. Jensen, Myth and Cult among primitive peoples, Chicago, 1951, chap. xv, mais aussi Michael W. Young, « The Divine Kingship of the Jukun, A re-evaluation of some theories », in Africa, vol. XXXVI, n° 2 (1966), p. 159, dont les interprétations sont légèrement différentes.

46 Andrew Battell, in E. G. Ravenstein, The Strange Adventures..., p. 46. Au xviiie siècle, le roi de Loango se déchargeait sur un de ses ministres du rôle de faiseur de pluie (cf. l’abbé Proyart, Histoire de Loango, Kakongo et autres royaumes de l’Afrique, Paris, 1776, p. 120). Cette dégradation des pouvoirs serait-elle due au contact des Européens, qui fréquentent le Loango depuis le début du xviie siècle ?

47 O. Dapper, Description de l’Afrique, p. 355 (Naukeurige Beschrijvinge, p. 583). Au Soudan, entre le Kordofan et le Tchad, l’historien arabe Yakut (c. 1200), citant Al Muhallabi (903-963), disait des habitants : « ... leur religion est l’adoration de leurs rois et ils croient que ce sont eux qui leur donnent la vie et la mort, la maladie et la santé » (cf. A. J. Arkell, « History of Darfur », in Sudan Notes and Records, vol. 32 (1951), p. 225). Des sujets du roi de Quiteve, marche de l’empire du Monomotapa, João dos Santos (1587) disait : « Quand ils sont dans le besoin ou souffrent de famine, ils demandent secours au roi, fermement persuadés que ce dernier est assez puissant pour leur donner tout ce qu’ils désireront ou dont ils auront besoin et qu’il peut tout obtenir de ses ancêtres défunts, avec lesquels, selon eux, il parle. Voilà pourquoi c’est au roi qu’ils demandent de faire pleuvoir quand manque la pluie [...] et lorsqu’ils vont lui demander des choses de ce genre, ils lui apportent un présent important ». (Cf. João dos Santos, Ethiopia Oriental, Evora, 1609, lib. I, cap. viii, (vol. I, p. 69 de l’éd. de Lisbonne, 1891).

48 Germaine Dieterlen, « Systèmes de Connaissance », in M. Fortes et G. Dieterlen, African Systems of Thought, Londres, 1965, p. 39.

49 Andrew Battell (c. 1610), in E. G. Ravenstein, The Strange Advenlures..., p. 74 ; aussi J. Cuvelier, Relations sur le Congo de Laurent de Lucques (1710-1717), p. 144 et Karl Laman, The Kongo, vol. III, p. 64. Au Monomotapa, cf. António Bocarro (1635), Déc. 13, cap. 123, in G. M. Theal, Records of South East Africa, vol. III, p. 270.

50 Cavazzi, üb. I, i 4 (Congo) ; Jacqueline Roumeguère-Eberhardt, Pensée et Société africaines, Paris, 1963, p. 54 (Afrique du sud-est).

51 Cf. E. Pechuel-Loesch, Volkskunde von Loango, Stuttgart, 1907, p. 138 (Sirius en l’occurrence) ; J. H. Weeks, Among the Primitive Bakongo, Londres, 1914, p. 294 (les Pléiades) ; Jacqueline Roumeguère-Eberhardt, Pensée et Société africaines, p. 56, (les Pléiades dans le Sud-Est africain) ; pour l’ensemble de l’Afrique, cf. W. Hirschberg, « Die Plejaden in Afrika und ihre Beziehung zum Bodenbau », in Zeitschrift für Ethnologie, t. 61 (1929), pp. 321-337 ; et plus récemment encore J. H. Chaplin, « Vernacular month names from Zambia », in African Studies, vol. 26, n° 3 (1967), pp. 145-169 (les Pléiades chez les Nyanja, les Lozi, les Ila, les Venda, les Xhosa, les Tsonga).

52 E. Pechuel-Loesch, op. cit., pp. 138-139.

53 Jacqueline Roumeguère-Eberhardt, op. cit., p. 54.

54 J. Cuvelier, Documents sur une Mission Française au Kakongo (1766-1776), p. 54.

55 Cf. à ce sujet J. Cuvelier, Documents sur une Mission Française au Kakongo (1766-1776), p. 54 ; E. Pechuel-Loesch, Volkskunde von Loango, p. 139 ; et W. Hirschberg, « Die Plejaden... », p. 334.

56 Il en est de même pour l’Orient, cf. Roger Caillois, « Temps Circulaire et Temps Rectiligne », in Diogène, n » 42 (1963), pp. 3-14.

57 En Europe, ce ne fut qu’au moment du mouvement averroïste, au début du Moyen Age, que le temps cessa d’être symbole de caducité, de mort. Pour les Averroïstes, il devint un élément vivifiant, un symbole de la durée infinie de la vie. Cf. E. Kantorowicz, The King’s Two Bodies, p. 227.

58 Pour une analyse des travaux récents sur ce problème, cf. V. Van Bulck, « La Place du Roi Divin dans les Cercles Culturels de l’Afrique Noire », in The Sacral Kingship, Studies in the History of Religion, Supplements to Numen, IV, Leyde, 1959, pp. 98-134.

59 Diodore de Sicile, liv. III, chap. VI.

60 Cf. A. J. Arkell, History of the Sudan to A. D. 1821, Londres, 1955, pp. 174-177, et L. P. Kirwan, « The Decline and Fall of Meroë », in Kush, vol. viii, 1960, pp. 163-173.

61 Il existe aujourd’hui encore des traces d’anciennes mines de cuivre à cet endroit.

62 Leo Frobenius, Atlantis, Munich, 1923, vol. IV, pp. 9-10 (trad. française in L. Frobenius, Histoire de la Civilisation africaine, s.d. (1953), pp. 229-230.

63 Pour la date, cf. A. J. Arkell, History of the Sudan, p. 157.

64 Au milieu du xixe siècle, Lepsius apprit d’un informateur local que les Funj de Fazoql (dans la région du Haut-Nil, au Soudan) pratiquaient encore la mise à mort rituelle du roi ; il en avait été ainsi pour le roi qui régnait au moment de sa visite. « Lorsqu’un roi n’est plus aimé », dit Lepsius, « ses parents et ministres se réunissent autour de lui et lui annoncent qu’il ne plaît plus aux hommes, aux femmes du pays, aux bœufs, aux ânes, à la basse-cour, etc., mais qu’il est détesté de tous, et il est mieux qu’il meure » (cf. Lepsius, Letters, éd. angl., Londres, 1853, p. 202 – 1re éd. allemande, 1852).

65 João dos Santos, Ethiopia Oriental, Lisbonne, 1609, lib. I, cap. vii (t. I, pp. 60-61 de l’éd. de Lisbonne de 1891). Le roi de Sedanda, autre marche orientale du Monomotapa, voisine du Quiteve, observa bien la coutume traditionnelle et, ayant contracté une maladie contagieuse, se suicida en prenant du poison.

66 H. A. Wieschoff, The Zimbabwe-Monomotapa Culture, Menasha, Wisconsin, 1941, pp. 96-97. (Il est aussi question de deux et de cinq ans).

67 Cf. C. K. Meek, Sudanese Kingdom, Londres, 1931, p. 164.

68 Sur le concept weberien du charisme, cf. Max Weber, The Theory of Social and Economic Organisation, trad. angl. de Talcott Parsons, Glencoe, 1964, pp. 358-363 ; et aussi H. H. Gerth et C. Wright Mills, From Max Weber, New York, 1958, pp. 245-254, et surtout Reinhard Bendix, Max Weber, an Intellectual Portrait, New York, 1962, pp. 298-328.

69 Cf. Leo Frobenius, Atlantis, IV, pp. 6-7.

70 Cf. C. K. Meek, Sudanese Kingdom, Londres, 1931, p. 164. Certains Jukun affirmaient que jadis la période était de deux ans. Cf. aussi Michael W. Young, « The Divine Kingship of the Jukun. A Re-evaluation of some theories », in Africa, vol. XXXVI, n° 2 (1966), pp. 135-152.

71 Cf. Monica Wilson, Divine Kings and the Breath of Men, Cambridge, 1959, p. 19.

72 Cf. « Viagem que fez António Gomes », in Studia, n° 3 (1959), p. 203 (vieillesse ou maladie).

73 Cf. Brohez, « Ethnographie Katangaise », in Bull. Soc. Roy. Belge Géog., vol. 29 (1905), p. 463 (« Les chefs ne peuvent mourir de mort naturelle, dès qu’ils sont très malades et que leur guérison est jugée impossible, tantôt on les précipite dans une gorge avec plusieurs de leurs femmes, tantôt on leur coupe l’artère carotide »).

74 Francisco de Salles Ferreira, « Memória sobre o sertão de Cassange, 20 abril 1853 », in Annaes do Conselho Ultramarino (parte näo oficial), série I (1854), p. 28 (maladie).

75 Cf. E. G. Krige et J. D. Krige, The Realm of the Rain Queen, Londres, 1943, pp. 165-167 (« Les reines prenaient du poison lorsqu’elles subissaient des revers dans la vie, ou se voyaient diminuées physiquement »).

76 J. Roscoe, The Banyankole, Cambridge, 1923, pp. 50-51, (vieillesse ou maladie).

77 Cf. Stefano Santandrea et Luigi Giorgi, « Morte Violente per i Re Divini Scilluk e Dinka = Sudan », in Africa, Rome (1965), n° 1, pp. 15-32 et n » 2, pp. 163-187 (vieillesse ou maladie).

78 Cf. Richard Palmer, Sudanese Memoirs, vol. III, p. 82.

79 Cf. Duarte Pacheco Pereira, Esmeraldo de Situ Orbis, c. 1508, éd. Acad. Port. Hist., Lisbonne, 1954, p. 107 (vieillesse ou maladie).

80 Joaquim Rodrigues Graça, « Expedição ao Muatayanvua », in Bol. Soc. Geog. de Lisbonne, 9e série, n° 1 (1890), p. 433.

81 J. Vansina, Le Royaume Kuba, Tervuren, Belgique, 1964, p. 100.

82 Pour le Congo, cf. supra ; pour le Buganda, cf. J. Roscoe, The Baganda, p. 189.

83 Pour l’Angoï, cf. l’abbé Proyart, Histoire de Loango..., Paris, 1776, p. 132 ; pour le Congo, cf. la lutte entre païens et chrétiens en 1506 et les interrègnes sanglants tout au long de l’histoire du pays ; pour le Buganda, cf. Roscoe, pp. 103 et 190 (« A wild state of disorder ensued, anarchy reigned ») ; pour les Maravi, cf. A.C.P. Gamitto, O Muata Cazembe, Lisbonne, 1854, p. 52.

84 Dans le royaume de Cush (Méroë), selon l’inscription sur la stèle d’Aspelta (c. 593-568 av. J.-C), le peuple s’écriait : « Que le choix [du roi] soit entre ses mains [du dieu Amen-Re] [...] Qu’il nous guide. Il lui appartient de faire les rois de Cush, ses fils bien-aimés ». (Cf. B. G. Haycock, « The Kingdom of Cush », in Comparative Studies in History and Society, vol. VII, n° 4 (1965), p. 468. Chez les Korekore, tribu issue de l’ancien empire du Monomotapa, les anciens demandent au Swikiro (prêtre médium) d’interroger les ancêtres, afin qu’ils désignent un successeur au roi défunt. Le Swikiro joue son rôle en fin diplomate. Cf. G. Kingsley-Garbett, « Religious Aspects of Political Succession among the Valley Korekore (N. Shona) », in E. Stokes and R. Brown (eds.). The Zambesian Past, Londres, 1966, pp. 137-170.

85 Pour le Janjero, cf. C. F. Beckingham et G. W. B. Huntingford, Some Records of Ethiopia, Hakluyt Society, Londres, 1954, p. 159 ; pour les Jagas, cf. António Rodrigues Neves, Memória da Expedição a Cassange em 1850, Lisbonne, 1854, p. 113 ; pour les Shilluk, cf. E. E. Evans-Pritchard, The Divine Kingship of the Shilluk of the Nilotic Sudan, Cambridge, 1948, p. 27.

86 Meek dit des Jukun du Nigeria : « Il est évident [...] qu’un système de gouvernement fondé sur le concept de la royauté divine est susceptible de devenir une tyrannie de la pire espèce. » Mais les Jukun, « comme d’autres peuples qui croient en la divinité des rois, se protégeaient de diverses manières. On jugeait le roi sur les résultats. Si les récoltes étaient bonnes, on acceptait un certain degré de tyrannie, mais si celle-ci passait les bornes, elle suscitait un mouvement réclamant la mise à mort du roi, que les récoltes fussent bonnes ou mauvaises. » Cf. Meek, A Sudanese Kingdom, Londres, 1931, p. 333.

87 Cavazzi, lib. I, § 175.

88 H.R.C., in Felner, Angola, p. 376.

89 Cavazzi, lib. I, § 175.

90 Cavazzi, loc. cit.

91 Cavazzi, lib. I, § 180. Le Kitomi est aussi évoqué par Jérôme de Montesarchio (1648-1668), p. 83 ; par Zucchelli (1702), p. 173 ; par Merolla (1692), dans le Soyo, p. 116 ; par Mateo de Anguiano (1716), p. 437 ; par Bernardo da Gallo (1710), p. 468 ; et par Laurent de Lucques (1705), p. 146.

92 Cf. Juan Garcia Mateo de Anguiano, La Misión del Congo, p. 437.

93 Cf. J. Cuvelier, L’Ancien Royaume du Congo, p. 252 (l’auteur fait état de la tradition orale moderne).

94 Cf. « Rite de l’élection du roi du Congo décrit par le P. Cherubino da Savona, 1775 », ta L. Jadin ; « Aperçu de la situation du Congo en 1775 », in Bulletin de l’Institut Historique Belge de Rome, fasc. XXXV (1963), pp. 405-407.

95 Ibid., loc. cit.

96 Cf. L. Jadin, « Informations sur le royaume du Congo par le P. Raimondo da Dicomano (1791-1798) », ta Bulletin de l’A.R.S.C, nouv. série, t. III, fasc. 2 (1957), pp. 328-329.

97 Cf. Le combat feint que livra, au Buganda, le Semanobe au roi nouveau. Le Semanobe et ses gens étaient armés de tiges de canne à sucre et de « boucliers » en feuilles de bananier. (J. Roscoe, The Baganda, p. 113).

98 O. de Bouveignes et J. Cuvelier, Jérôme da Montesarchio, Apôtre du Vieux Congo, Namur, 1951, pp. 97-99.

99 Antonio Zucchelli da Gradesca, Relazioni, Venise, 1712, p. 185. La cérémonie par laquelle le nouveau roi doit briser l’arc de son prédécesseur, manifestant ainsi symboliquement la rupture avec l’ordre révolu, est évoquée par Luc de Heusch, Le Pouvoir et le Sacre, Bruxelles, 1962, p. 19. La coutume est attestée dans le royaume de Quiteve (marche de l’empire du Monomotapa) par João dos Santos (1587), Ethiopia Oriental, Lisbonne, 1609, lib. I, cap. vii (t. I, p. 60 de l’édition de Lisbonne, 1891).

100 O. de Bouveignes et J. Cuvelier, op. cit., loc. cit.

101 Cf. J. Roscoe, The Baganda, Londres, 1911, p. 193 ; et J. Vansina, Le Royaume Kuba, Tervuren, 1964, pp. 105-106 et 115.

102 On peut alors se demander si le Mani Vunda relaie ou non la lignée ancestrale des Ambundu. Sur le plan de l’apparentement philologique, son identification avec le Mani Cabunga semble à tout le moins aléatoire. Nous nous avouons incapable de résoudre le problème des rapports précis entre le Mani Cabunga, les Kitomis et le Mani Vunda, bien que tous trois paraissent exercer des fonctions identiques.

103 Selon Manuel Baptista (1619), les Noirs « demandent du soleil et de la pluie aux prêtres et aux pères, comme ils le demandent à leurs sorciers, et ils se plaignent de ce qu’ils ne les leur donnent pas, comme si c’était en leur pouvoir... » (cf. M.M.A., vol. VI, p. 383).

104 Nul témoignage ne nous est parvenu dans ce sens en ce qui concerne le Congo, mais les traditions rapportées par Torday prouvent qu’il en était ainsi pour les Bakuba (cf. E. Torday, On the Trail of the Bushongo, p. 118).

105 Voir à ce sujet l’auteur de La Pratique Missionnaire (1747) : « En tous ces pays [Congo, Angola] le respect pour les anciens est inexplicable [...] Dans toute réunion de personnes, ne parle que le vieux, et personne n’osera interrompre son discours, ni personne ne parlera sans la permission de cet ancien, battant d’abord les mains, ce qui est signe de soumission, au moyen duquel ils entendent lui demander sa permission et sa bénédiction avant de parler. » (Cf. [Hyacinthe de Bologne], La Pratique Missionnaire, 1747, p. 85.)

106 Cf. M. Fortes, « Ancestor Worship », in M. Fortes et G. Dieterlen, African Systems of Thought, Londres, 1965, pp. 16-20.

107 Aucun texte, à notre connaissance, ne parle de l’importance des songes chez les Congolais. Des Baganda, Roscoe dit : « On considérait les songes comme importants et un moyen de communication entre les vivants et les morts » (cf. J. Roscoe, The Baganda, Londres, 1911, p. 18). Les sujets du Cazembe croyaient que les rois défunts communiquaient avec les vivants – cf. A. C. P. Gamitto, O Muata Cazembe, Lisbonne, 1857, p. 357.

108 Au Congo, cf. Cavazzi, lib. I, § 181. Cavazzi dit que le Nganga Ngombo invoque le « diable », ce qu’il est licite de traduire par « ancêtre ». Au Quiteve (marche du Monomotapa), João dos Santos (1587) décrit comment le « diable » entre dans un Noir « disant qu’il est l’âme du roi défunt » (cf. João dos Santos, Ethiopia Oriental, Lisbonne, 1609, lib. I, cap. viii (t. I, p. 65 de l’éd. de Lisbonne, 1891). Au Buganda, cf. J. Roscoe, The Baganda, Londres, 1911, p. 111 : (Bientôt l’esprit du roi prenait possession d’un homme, qui était envoyé au temple pour jouer le rôle de médium ; et à partir de ce moment, on pouvait s’entretenir avec le roi défunt).

109 La corbeille des ancêtres contient des restes des rois défunts : cheveux, ongles, et une phalange de doigt, cf. Van Wing, Études Bakongo, Histoire et Sociologie, p. 143 ; et aussi J. Mertens, Les chefs couronnés chez les Bakongo orientaux, Mémoire I.R.C.B., t. IX, fasc. I (1942), pp. 111-112.

110 Cf. Cavazzi, lib. I, § 232 (« ... Lorsque passe un vol de corbeaux [sic], ils [les Noirs] imaginent qu’il s’agit des âmes des héros, lesquelles donnent présage de mauvaise fortune, à tel point que toute intercession sera vaine »).

111 Sur les arbres sacrés des ancêtres en Afrique en général, cf. H. Baumann, Schöpfung und Urzeit, pp. 198-199 ; et aussi Sture Lagercrantz, Contribution to the Ethnography of Africa, Lund, 1950, pp. 375-380.

112 Pierre Van Den Broeck, Voyages de Vandenbroeck au Cap Vert, Angola et aux Indes Orientales en 1605, Amsterdam, 1705, p. 341.

113 R. E. Dennett, At the Back of the Black Man’s Mind, p. 133.

114 Cf. J. Gossweiler : « Nomes indigenas de plantas de Angola », in Agronomia Angolana, Luanda (1953), n° 7, pp. 459-460.

115 A. Bastian, Die Deutsche Expedition an der Loango Küste, Iéna, 1874, vol. I, p. 164.

116 M.M.A., vol. I, p. 479. Les bois dans lesquels on enterrait les rois congolais s’appelaient mfinda. Ils n’étaient pas plantés à dessein, mais laissés intacts au cours du défrichement (cf. H.R.C., in Felner, Angola, p. 376). Sur l’inhumation des défunts de haut rang dans des bois sacrés, cf. A. Friedrich, Afrikanische Priestertümer, Stuttgart, 1939, pp. 36-56, et la carte des Königsahnen-Haine.

117 L’argile blanche apparaît souvent liée avec le bois de teinture, tacula (pterocarpus tinctorius), de couleur rouge. Le blanc est la couleur des hommes, le rouge celle des femmes (cf. K. Laman, The Kongo, vol. III, p. 105). On retrouve la même répartition sexuelle de ces couleurs au Fezzan (cf. Viviana Pâques, L’Arbre Cosmique dans la pensée populaire et dans la vie quotidienne du Nord-Est africain, Paris, 1964, p. 39.

118 V. W. Turner, « Ritual Symbolism among the Ndembu », in M. Fortes et G. Dieterlen, African Systems of Thought, Londres, 1965, p. 90.

119 J. H. Weeks, Among the Primitive Bakongo, Londres, 1914, p. 98.

120 H.R.C., in Felner, Angola, p. 376. A l’auteur, les Noirs disaient que Cariampemba (nkadi mpemba) signifiait « homme mort de la province de Mpemba ».

121 [Hyacinthe de Bologne], La Pratique Missionnaire, p. 117.

122 L. Jadin, « Relation sur le Royaume du Congo du P. Raimondo da Dicomano (1791-1795) », in Bulletin des Séances de l’A.R.S.C, nouv. sér., vol. III, n° 2 (1957), p. 335.

123 K. Laman, The Kongo, vol. III, p. 60.

124 Van Wing, Études Bakongo, Histoire et Sociologie, p. 145.

125 J. Mertens, Les Chefs couronnés chez les Bakongo orientaux, p. 113. En 1791-1795, Raimondo da Dicomano note que « chaque seigneur de banza et libata [villages] possède un macota [vieux conseiller] ou vieux, appelé Manipemba ou justicier major. Lorsqu’il a quelque difficulté dans son peuple, c’est lui qui examine la cause et met les deux parties d’accord ». (Cf. L. Jadin, « Relation sur le Congo du P. Raimondo da Dicomano (1791-1795) », in Bull, des Séances de l’A.R.S.C, nouv. sér., t. III, fasc. 2 (1957), p. 330. Les gouverneurs d’Angola n’avaient-ils pas tenté, au xviie siècle, d’« européaniser » le caractère sacré du Mpemba en y substituant de la farine de manioc pour « sacrer » les chefs, leurs « vassaux », par la cérémonie dite undamento ? (cf. Felner, Angola, p. 471).

126 J. Mertens, op. cit., p. 20, et Van Wing, Études Bakongo, Histoire et Sociologie, p. 143.

127 J. Mertens, op. cit., p. 112.

128 Notons que mpangu est un mot obscur, à plusieurs sens. Il peut signifier « restriction ou tabou alimentaire », cf. W. H. Bentley, Pioneering on the Congo, vol. II, p. 263. Ou encore « travail, zèle, activité, piège, embûche ou stratagème » ; mpangu bakulu = les vieux au commencement de la création (cf. K. Laman, Dictionnaire Kikongo-Français).

129 Nous ne saurions expliquer les lignes 7 et 8. Nous remercions M. P. Alexandre, ainsi que M. François Loumouamou de leurs conseils pour la traduction de ce texte, mais nous assumons entièrement la responsabilité de la traduction que nous proposons.

130 Cf. K. Laman, The Kongo, vol. III, p. 15, et Manuel Alfredo Moraes Martins, Contactai de Cultura no Congo Português, Lisbonne, 1958, pp. 71 et 112.

131 Cf. E. Torday et T. A. Joyce, Notes ethnographiques sur les peuples communément appelés Bakuba..., Bruxelles, 1911, p. 20.

132 Van Wing, Études Bakongo, Histoire et Sociologie, p. 147. Battell y fait allusion à propos de la cour du roi de Loango, cf. E. G. Ravenstein, The Strange Adventures of Andrew Battell, p. 48.

133 O. Dapper, Description de l’Afrique, p. 347 (Naukeurige Beschrijvinge, p. 570).

134 Sur les insignes du pouvoir en Afrique en général, cf. Willy Schilde, « Afrikanische Hoheitszeichen », in Zeitschrift für Ethnologie, t. 61 (1929), pp. 46-152.

135 J. Cuvelier et L. Jadin, L’Ancien Congo d’après les archives romaines, p. 132.

136 João de Barros, Décadas da Asia, Déc. I, lib. III, cap. ix.

137 P. Monclaros (1569), in G. M. Theal, Records of South Eastern Africa, Cape Town, 1899, vol. III, p. 179, « ... un quite qui a la forme d’un petit trépied... ». Le quite est attesté également chez les Maravi (cf. A. C. P. Gamitto, O Muata Cazembe, Lisbonne, 1854, p. 70, « ... fait de bois d’une seule pièce et très travaillé... » Sur le trône en Afrique comme insigne du pouvoir, cf. A. Friedrich, Afrikanische Priestertümer, Stuttgart, 1939 pp. 28-33.

138 Rui de Pina, Croniqua del Rei D. Joham II, cap. LX. Lorsque la première ambassade portugaise visita la capitale, ses représentants trouvèrent le roi coiffé « d’un bonnet de palme tissée, brodé et très haut ». Cf. aussi João de Barros, Déc. I, lib. III, cap. ix : « un bonnet très haut, comme une mitre, fait d’un fin tissu de palme et rebrodé en relief, un peu comme est tissé chez nous le brocart. »

139 Cf. J. Cuvelier et L. Jadin, L’Ancien Congo d’après les archives romaines, p. 399.

140 « Rite et cérémonial de l’élection des rois du Congo (1624) », in L. Jadin, « Aperçu de la situation du Congo en 1775 », in Bull. de l’Institut Historique Belge de Rome, fasc. XXXV (1963), p. 403. Un autre texte contemporain affirme que la chaîne est en or. Il faudrait donc admettre ici une influence du contact avec les Européens (cf. M.M.A., vol. VII, p. 382, texte de 1625).

141 J. Mertens, Les chefs couronnés chez les Bakongo orientaux, p. 78.

142 Rui de Pina, op. cit., loc. cit.

143 Cf. Van Wing, Études Bakongo, Histoire et Sociologie, p. 27.

144 João de Barros, Déc. I, lib. III, cap. ix ; Rui de Pina, op. cit., loc. cit.

145 « Rite et cérémonial de l’élection des rois du Congo » (1624) in L. Jadin, art. cit., p. 403.

146 Van Wing, Éludes Bakongo, Histoire et Sociologie, p. 28.

147 « Rite de l’élection du roi du Congo décrit par le P. Cherubino da Savona... » (1775), in L. Jadin, « Aperçu de la situation du Congo en 1775 », in Bull de l’Institut Historique Belge de Rome, fasc. XXXV (1963), p. 405.

148 « Rite et cérémonial de l’élection des rois du Congo » (1624), in L. Jadin, « Aperçu... », art. cit., p. 401. A l’époque chrétienne, on montrait le tambour le samedi saint... Sur le tambour sacré en Afrique du sud-est, cf. E. Mudau, « Ngoma-lungundu and the early invaders of Venda », in N. J. Van Warmelo, The Copper Miners of Musina and the early history of the Zoutpansberg, Pretoria, 1940, pp. 10-32 ; et aussi H. von Sicard, Ngoma-Lungundu, eine afrikanische Bun-deslade, Upsala, 1952.

149 Van Wing, Études Bakongo, Histoire et Sociologie, p. 143.

150 Cf. « Rite et cérémonial de l’élection des rois du Congo » (1624), in L. Jadin, op. cit., p. 403.

151 Cf. J. Cuvelier, Relations sur le Congo du P. Laurent de Lucques (1700-1717), Mémoire I.R.C.B., t. XXXII, fasc. I, Bruxelles (1953), p. 125.

152 Cf. A. Allwohn, « Der religionspsychologische Aspekt des sakralen Königstunis », In The Sacral Kingship, Studies in the History of Religions, Supplements to Numen, TV, Leide, 1959, pp. 37-47. L’auteur distingue : 1) Fruchtbarkeitaspekt, 2) Vateraspekt, et 3) Heldenaspekt.

153 Dans le cas des Bakuba, cf. J. Vansina, Le Royaume Kuba, Tervuren, 1964, p. 110.

154 Diodore de Sicile, lib. I, chap. xiii et xxi. Cf. aussi Anna Hohenwart-Gerlachstein, « Zur Geschwisterehe in alten Ägypten und Afrika », in Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistik, IX, Vienne, 1952, pp. 234-243. Le rite est également attesté au Monomotapa au début du xviie siècle, cf. João dos Santos, Ethiopia Oriental, Evora, 1609, lib. II, cap. xv (t. I, p. 222 de l’éd. de Lisbonne, 1891 ; cf. également, pour le Buganda, J. Roscoe, The Baganda, p. 84 (une demi-sœur).

155 In Feiner, Angola, p. 473. L’auteur ajoute qu’il en est de même avec d’autres de ses sœurs. Au Monomotapa, António Bocarro (1635) affirmait que « les neuf femmes principales du roi étaient ses sœurs ou proches parentes », in G. M. Theal, Records of South East Africa, vol. III, p. 358.

156 Cf. Bernardo da Gallo (1701-1709), in L. Jadin, « Le Congo et la secte des Antoniens », in Bull. de l’Institut Hist. Belge de Rome, fasc. XXXIII (1961), pp. 492-493.

157 L’institution de la reine-mère est constatée à Méroë, au début de notre ère, par Walter Hirschberg, « Kultureinfluss Meroes und Napatas auf Negerafrika », in Wiener völkerkundliche Mitteilungen, III, n° 1, Vienne, 1955, p. 95 ; elle a persisté en Nubie, même à l’époque chrétienne, comme en témoigne une fresque (fin xe-début xie siècle), cf. P. L. et M. Shinnie, « New Light on Medieval Nubia », in Journal of African History, vol. VI, n° 3 (1965), p. 270.

158 Juan Garcia Mateo de Anguiano, La Misión del Congo (1716), p. 135. Battell et Dapper en disent autant pour le Loango (cf. E. G. Bavenstein, The Strange Adventures of Andrew Battell, p. 50, et O. Dapper, Naukeurige Beschrijvinge, p. 535.

159 Sur l’impossibilité de voir le roi, en Afrique, avec une carte des cas attestés, cf. Sture Lagercrantz, Contribution to the Ethnography of Africa, Lund, 1950, pp. 334-345. Déjà Strabon (mort vers 20 ap. J.-C), parlant des « Éthiopiens » de Méroë, disait : « Tous révèrent à l’égal des dieux la personne de leurs rois, lesquels vivent enfermés et comme invisibles au fond de leurs palais » (cf. Strabon, Géographie, liv. XVII, chap. 2). Au Loango, Dapper (1668) dit que « Le roi ne sort point de son palais qu’en des jours de fête solennelle ou pour quelque affaire de grande importance », cf. O. Dapper, Description de l’Afrique, p. 330. Selon Qalqashandi (mort en 1418), parlant des sultans de Darfur et de Bornu, « Personne ne le voit [le roi] sauf pendant les deux fêtes [de l’année] le matin et le soir. Le reste de l’année, personne ne lui parle sans qu’un écran soit interposé » (cf. A. J. Arkell, « History of Darfur, 1200-1700 », in Sudan Notes and Records, vol. 32 (1951), p. 234. Au Monomotapa, un auteur de 1518 environ écrit que le roi peut voir ses sujets, mais qu’eux ne peuvent le voir. Ils s’adressent à lui par une fenêtre et entendent seulement ses paroles (cf. Duarte Barbosa, Livra em que dá relação do que viu e ouviu no Oriente (c. 1518), éd. Augusto Reis Machado, Lisbonne, 1946, p. 20 ; cf. aussi João dos Santos, Ethiopia Oriental, Evora, 1609, lib. I, cap. v (Un rideau de toile sépare le roi de ses sujets). Le Kazembe, que visita Lacerda en 1798, se montrait rarement en public, afin de » mieux préserver le respect de son peuple ». Il recevait les nobles assis derrière un rideau (cf. R. F. Burton, The Lands of Kazembe, Londres, 1872, pp. 42-43) ; Le Muataianvo ne pouvait pas sortir de sa maison (cf. António Gil, Consideraçöes sobre... a moral religiosa, dos pretos..., Lisbonne, 1854, in Boletim LIV. Etnografia e Lingua Tupi-Guarani, n° 8, Universidade de São Paulo, Brésil, 1945, p. 29.

160 Cf. L. Jadin, « Relation sur le royaume du Congo du P. Raimondo da Dicomano, missionnaire de 1791 à 1795 », in Bull. des Séances de l’A.R.S.C, nouv. sér., t. III, fasc. 2 (1957), pp. 328-330.

161 Ibid., loc. cit.

162 J. H. Weeks, Among the Primitive Bakongo, p. 40 (chez les Jukin du Nigeria, le roi ne doit pas toucher le sol de ses pieds, cf. C. K. Meek, A Sudanese Kingdom, Londres, 1931, p. 126).

163 La forme des ruines de Zimbabwe rappelle un labyrinthe, cf. J. T. Bent, The Buined Cities of Mashonaland, Londres, 1893, pp. 122-132. Voir aussi le plan des ruines dans R. Summers et K. R. Robinson, Zimbabwe Excavations, 1958, Occasional Papers of the National Museums of Southern Rhodesia, vol. 3, n° 23A, Bulawayo, 1962. La comparaison du plan de Zimbabwe avec les enceintes entourant le palais des sultans de Darfur est très significative (cf. H. G. Balfour-Paul, « Sultans Palaces in Darfur and Wadai, in Kush, vol. II (1954), p. 6.

164 In J. Cuvelier et L. Jadin, L’Ancien Congo d’après les archives romaines, p. 120.

165 W. H. Bentley, Pioneering on the Congo, Londres, 1900, vol. I, p. 123.

166 J. H. Weeks, Among the Primitive Bakongo, p. 34.

167 Cf. au Kordofan le texte de Frobenius déjà cité ; au Darfur, cf. W. M. Brown, Travels in Africa, Egypt and Syria from the Year 1792 to 1798, Londres, 1799, p. 306 ; au Buganda, cf. J. Roscoe, The Baganda, p. 304 ; en Angola, cf. I. de Cerqueira, Vida Social Indigena na Colónia de Angola (Usos e Costumes), Lisbonne, 1947, p. 57 ; au Transvaal, cf. W. Eiselen, The Sacred Fire of the Bapedi, Johannesburg, 1927.

168 Cf. Duarte Barbosa, Livro em que dd relação do que viu e ouviu no oriente (c. 1518), éd. Augusto Machado, Lisbonne, 1945, p. 20. Dans le sud du Mozambique, le chef Gungunyana observait encore la coutume au xixe siècle, avec cette seule différence : il obligeait ses vassaux à payer un impôt pour le feu nouveau (cf. Junod, The Life of a South African Tribe, Neuchâtel, 1913, t. II, p. 33.

169 E. Pechuel-Loesch, Die Loango Expedition, t. III, Pt. II, Stuttgart, 1907, pp. 168-173, cité par J. G. Frazer, The Native Races of Africa and Madagascar, Londres, 1938, p. 149 (Le feu était allumé par un Jeune garçon et une Jeune fille, qui s’unissaient ensuite en public avant d’être enterrés vivants).

170 Cavazzi, lib. I, j 177.

171 Cf. Van Wing, Études Bakongo. Histoire et Sociologie, p. 146.

172 Cette coutume nous semble d’origine païenne.

173 Jean François de Rome, Brève Relation (1648), p. 125.

174 Cavazzi, lib. II, § 79.

175 O. Dapper, Description de l’Afrique, p. 352 (Naukeurige Beschrijvinge, p. 578). Gamito écrivait du Muata Cazembe : « La volonté et le bon plaisir du Muata sont la loi suprême ; aussi dispose-t-il à son gré de la vie et des biens de ses vassaux, qu’il domine et gouverne comme des esclaves. Il n’est pas question de discuter le moindre caprice, on ne peut qu’obéir aveuglément » (cf. A. C. P. Gamitto, O Muata Cazembe, Lisbonne, 1854, p. 350).

176 Abbé Proyart, Histoire de Loango, Kakongo et autres royaumes d’Afrique, Paris, 1776, p. 137.

177 Sur ce sentiment que la « créature » avait de son état, cf. Rudolf Otto, Le Sacré, trad. franç. Paris, 1949, p. 25.

178 Jean François de Rome, Brève Relation (1648), pp. 128-129.

179 Genèse, XVIII, 27.

180 M.M.A., vol. IV, p. 406 (texte de la fin du xvie siècle).

181 G. Simonetti, « Giacinto Brugiotti da Vetralla & la sua missione al Congo, 1651-1657 », in Boi. Soc. Geog. Ital., série IV, vol. VIII (1907), p. 376.

182 Voir infra, chap. iii.

183 C. C. Wrigley, « The Christian Revolution in Buganda », in Comparative Studies in History and Society, vol. II, n » 1 (1959), p. 47.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2002

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