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Dossier : Des vases pour les Athéniens

Varia

Contamination et vengeance : pour une diachronie du miasma1

Manuela Giordano

Texte intégral

  • 1 J’ai présenté une partie de cet exposé dans un séminaire à l’École des Hautes Études en Sciences So (...)
  • 2 Parker 1983 en particulier p. 104-143, 367-392 ; voir aussi MacDowell 1963, p. 141-150. Le terme gr (...)

1L’Œdipe roi s’ouvre sur un scénario de désastre et d’épidémie ravageant Thèbes, à cause de la contamination – miasma – provoquée par le meurtrier qui a fait couler le sang de Laïos (v. 22-30, 95-107). C’est un exemple bien connu du miasma qui montre les dangers engendrés par le sang versé. Toutefois, le phénomène du miasma présente plusieurs questions ouvertes, tant au niveau de la diachronie que de la définition. À travers notre étude, nous chercherons à éclairer les aspects qui demeurent aujourd’hui controversés, replaçant ce phénomène au cœur d’une cosmologie interconnectée et en approchant ainsi le lien entre le miasma et la loi, l’absence de la contamination chez Homère et sa relation avec la vengeance, pour parvenir à une ébauche de diachronie. On est loin de vouloir épuiser l’envergure du phénomène du miasma, vis-à-vis duquel l’œuvre de Parker reste d’ailleurs fondamentale2.

1. DÉFINIR LA CONTAMINATION

  • 3 Parker 1983, p. 116.
  • 4 En considérant le miasma comme un facteur parallèle à la loi, Parker soutient une position contrair (...)
  • 5 Eck 2012.
  • 6 Ibid., « un mode de pensée lié à la croyance religieuse », p. 310 ; voir en particulier p. 11-23 et(...)
  • 7 Ibid., p. 22. Le même sacrifice de purification avait toutefois déjà été interprété par Eck comme r (...)
  • 8 Ibid., p. 384.

2Jusqu’à l’œuvre de ce dernier savant, la théorie dominante considérait l’idée du miasma comme liée aux effets de la diffusion de la religion delphique et voyait la loi de Dracon comme une réponse législative qui rationalisait cette doctrine. En réfutant l’hypothèse de l’origine apollinienne du miasma, Parker affirme que dans la culture attique la contamination liée au sang versé se présenterait comme « une sorte de double spirituel sombre de la loi » (“a kind of shadowy spiritual Doppelgänger of the law”3) donc à la fois comme une partie de la loi et comme un facteur parallèle à celle-ci4. Si cette perspective a le mérite de dissocier le lien entre la religion apollinienne, la loi de Dracon et la contamination, elle fait toutefois du miasma un phénomène autonome, qu’on a du mal à intégrer dans une vision cohérente. La question du miasma a été reprise récemment par Eck dans un livre dédié à la « mort rouge »5. Dans son approche, Eck envisage la souillure comme un phénomène religieux6, voire une forme de religion déviée ou exagérée : « elle relève d’une croyance ou d’une superstition et la part d’irrationnel y est évidemment grande » (p. 16). Eck l’envisage aussi comme une forme de « magie », invoquant notamment un modèle maussien pour expliquer le sacrifice de purification d’un meurtre (p. 20-21) ; une « magie » qui équivaut implicitement à une illusion et à un égarement de la raison7. Le savant finalement refuse d’utiliser une catégorie précise : « on ne sait pas exactement si elle est une croyance ou une superstition et si elle appartient à la sphère de la religion ou à celle de la pensée magique », après avoir souligné à plusieurs reprises le caractère incohérent du miasma8. Loin d’être anodin, l’enjeu des définitions se révèle fortement chargé au niveau idéologique, même dans son apparente approximation.

  • 9 Ibid., p. 21 ; il continue en citant Hubert et Mauss « la magie, comme la religion, est un bloc, on (...)
  • 10 Voir Giordano 2005.
  • 11 Pour la « magie » voir Carastro 2006 et Giordano 2011.
  • 12 Adkins 1960, p. 105-107, à propos de la transformation de la conception du miasma dans le dernier q (...)
  • 13 Gagné 2013, p. 130.

3En utilisant l’outillage conceptuel d’une herméneutique de la croyance (opposition entre le spirituel et le physico-matériel, postulat de la conscience individuelle, lexique de la foi), cette dernière étude définit le miasma comme une croyance : « les rites cathartiques appliqués à l’homicide supposent, assurément, piété et, surtout, foi »9. Cette herméneutique, comme je l’ai déjà soutenu ailleurs, se révèle problématique et fourvoyante à bien des égards10. L’étude de Eck présente par ailleurs une approche faible, dans la mesure où elle reste sur des notions et des polarités à la fois très chargées sur le plan du jugement de valeur et aussi très centrées sur une perception moderne et « étique » du phénomène étudié (catégorie de « magie », oppositions entre superstition et religion, entre rationnel et irrationnel)11. Déjà Adkins avait défini le miasma comme un illogisme superstitieux que la pensée athénienne aurait cherché à rationaliser12. Le modèle sous-jacent à ce type d’approche évolutionniste a été précisément défini par Gagné comme « teleological movement from the “not-yet” towards the more advanced present »13 : considérer la contamination comme une forme superstitieuse et irrationnelle, dont progressivement on se libère, n’explique pas une évolution historique éventuelle ; au pire cela met en évidence l’évaluation implicite du savant, sans apporter une meilleure compréhension de la nature particulière du phénomène en soi.

  • 14 Sur cette opposition, voir les excellentes remarques de Gagné 2013.

4On cherchera à revenir à une perspective émique, pour citer ainsi le débat entre la perspective étique et émique qu’on ne saurait mettre définitivement de côté, et à comprendre le miasma selon les catégories grecques14. Cela signifie in primis, dans le sillon de Parker, qu’il faut considérer le miasma non pas comme une « croyance » mais comme une pratique sociale et comme un phénomène complexe mobilisant un réseau de signifiés qui ne peuvent pas être réduits ni modernisés, pour lesquels il faut chercher un modèle plus adéquat que ceux utilisés jusqu’à présent.

Cosmologie interconnectée

  • 15 Bateson 2000, “Metalogue: Why Do Things Have an Outline?”, p. 27-32.
  • 16 Oudemans, Lardinois 1987 : je suis redevable de cette belle étude pour la distinction entre la cosm (...)
  • 17 Parker 1983, p. 116.

5Les difficultés liées au phénomène du miasma demeurent, à mon avis, dans l’utilisation d’un modèle herméneutique qui est inconsciemment activé lors d’une analyse des phénomènes juridiques anciens, dans lesquels on projette des catégories et des distinctions modernes sur une réalité historique comme celle de la Grèce antique qui en est assez loin. En particulier, sur le problème du miasma nous activons, pour reprendre la terminologie de Oudemans et de Lardinois, un modèle séparatif qui distingue les sphères de la religion, de la morale, du droit et de la nature, qui résultent indépendantes l’une de l’autre et séparées par des lignes infranchissables, au point que tout empiètement d’une sphère sur l’autre nous paraît contradictoire, irrationnel et qu’il doit être justifié de quelque façon. Comme dans tout autre domaine culturel, la différence entre les conceptions juridiques grecques et les nôtres réside dans les endroits où « on trace les contours », pour reprendre Bateson15. Il me semble assez juste dans ce sens que « l’anthropologie est cosmologie », c’est-à-dire que l’enjeu est de savoir distinguer où passent les lignes de démarcations entre la nature, les hommes et les dieux. Dans notre cosmologie, qu’on pourrait définir de postcartésienne ou justement séparative16, les phénomènes naturels et cosmiques n’ont rien de divin car la nature est res extensa, sujette à des lois distinctes, tout comme le divin ne se mêle pas au naturel. La morale et la justice sont des sphères humaines, dans lesquelles ni le divin ni le naturel n’ont de place. Dans cette cosmologie séparative, les différentes entités sont ainsi nettement partagées et irréductibles les unes aux autres : les approcher, les mélanger entraîne un conflit (par exemple, lorsque la religion veut entrer dans les décisions législatives d’un État, la définition même de laïcité, les difficultés d’intégration culturelle d’une société multiethnique, etc.). À propos du miasma, ce conflit est très évident dans sa relation avec la loi, vis-à-vis de laquelle il se trouve à la fois en marge et au centre, « une sorte de double spirituel sombre », pour citer encore Parker17.

  • 18 Oudemans, Lardinois 1987, p. 43-49.

6Dans la Grèce antique, vers la fin du Ve siècle, les sphères de la nature, de l’homme – dès lors de la morale et du droit – et des dieux sont distinctes, mais pas indépendantes les unes des autres. Oudemans et Lardinois parlent de la marginalité des entités pour exprimer le fait qu’elles appartiennent ou, mieux, partagent plusieurs sphères d’influence18. Le modèle heuristique d’une cosmologie interconnectée est très puissant car il nous permet de ramener dans un cadre cohérent des phénomènes d’apparence disparate. On peut penser ainsi au polythéisme grec, à l’interconnexion structurale de la religion et de la politique, aux définitions de l’individu en connexion avec sa communauté, etc.

  • 19 Voir sur Dikê, Havelock 1981, Cerri 1995, p. 462-464.
  • 20 À propos du débat autour du prédroit de Gernet, voir dernièrement Taddei 2012, p. 20 et n. 39.
  • 21 Gernet 1982, p. 147-149.
  • 22 Cf. Cerri 1995, p. 463 et passim. Voir récemment Glassner 2012 pour une comparaison avec le monde a (...)

7Ce modèle nous permet notamment de comprendre pourquoi Dikê n’est pas « la justice » mais, d’une part, un principe d’équilibre et d’ordre cosmique et, d’autre part, une puissance qui les garantit à travers des mécanismes de rétribution19. Tout le prédroit de Gernet est lié à ce cadre (s’il le désigne par « pré », c’est justement parce qu’il ne peut pas être séparé de la religion20). L’infraction à une règle comporte la violation d’un équilibre cosmique, d’un cosmos à la fois naturel et social, et – comme Gernet l’avait bien mis en évidence – entre dans le mécanisme de rétribution et de redressement du déséquilibre de Dikê, fait de dette et d’obligation, debitum et obligatio21. En outre, Thémis, le droit coutumier « théologiquement » fondé, est la fille d’Ouranos et de Gaia (Hésiode, Théogonie, v. 135), c’est-à-dire qu’elle forme un ensemble avec le cosmos naturel. De cette manière, ce modèle nous permet de comprendre pourquoi Dikê est une puissance divine, partie de la nature (voir Anaximandre, fr. 1 DK, Héraclite), mais aussi une norme qui règle les rapports entre les hommes, qu’ils soient de nature juridique ou érotique22.

  • 23 Cf. Oudemans, Lardinois 1987.
  • 24 Ibid., p. 52.

8À partir de ce modèle, on peut alors comprendre le miasma de façon plus efficace : dans un monde où il y a un rapport de coalescence entre la sphère de la loi et celle de la nature – à laquelle appartiennent les hommes et les dieux – la norme qui règle la vie humaine est la même que celle qui ordonne les événements de la nature23. Une action considérée comme infraction dans la sphère humaine provoque des conséquences dans la sphère naturelle qui sont liées entre elles par un principe de similitude (“the whole cosmos may lose its balance due to even minor pollutions”24) : les phénomènes naturels peuvent ainsi agir comme des justiciers, en guise d’exécuteurs d’une loi.

  • 25 Durand 1990, p. 276.
  • 26 Oudemans, Lardinois 1987, p. 53. Voir le traitement de ce crime dans l’Œdipe à Colone de Sophocle, (...)

9Le crime d’Œdipe, tel qu’il est raconté dans l’Œdipe roi, produit donc une catastrophe aussi bien sur le plan social que sur le plan naturel. Le parricide est en fait le cas typique du miasma, et pas seulement dans la culture grecque. Si l’intention est en général un facteur dirimant, dans le cas d’un tel crime elle n’est pas marquante puisque l’action en soi « remet en cause l’ordre même du monde »25, comme la tragédie l’illustre26.

  • 27 Démosthène, Contre Aristocrate 76 et la scolie de Patmos (Prytanée) ; [Aristote], Constitution des (...)

10L’importance du plan cosmologique est également évidente dans maints aspects de la législation sur l’homicide : par exemple, dans les « procès » d’homicide qui se déroulent au Prytanée contre les objets inanimés et les animaux coupables d’avoir causé la mort de quelqu’un. Aristote nous informe que ce sont les phulobasileis qui ont la fonction de jeter audelà des frontières, huperorisai, les objets et les animaux incriminés27. De façon générale, il faudra rappeler que les peines légales et les critères rituels agissent en synergie. Sur le plan lexical, le terme katharos signifie à la fois « pur rituellement » et « exempt de sanctions légales ».

  • 28 Oudemans, Lardinois 1987, p. 53. Cf. Platon, Lois IX, 865 et Parker 1983, p. 108 sq.
  • 29 Cf. aussi Eschyle, Euménides 235-240, Oreste prie Athéna de l’accueillir et souligne que le fait d’ (...)
  • 30 Voir à ce propos Detienne 1996, Durand 1990.

11Dans ce cadre, on comprend aussi la fonction de l’exil dans la culture athénienne comme forme de réparation d’un homicide. L’exil est un rituel de séparation qui remplit la fonction sociale d’éliminer le coupable et la tache de sang du territoire. En même temps, la victime est libérée de la présence de son meurtrier dans les lieux qu’il a fréquentés de son vivant ; une présence qui le met dans une colère terrible, de façon qu’il continue à hanter les endroits des vivants au lieu de recevoir la juste paix des morts (Platon, Lois, IX, 865 e)28. Enfin, l’exil est une purification en soi car il brise le lien entre la tache et le territoire non seulement sur le plan spatial mais aussi sur le plan temporel, la force du miasma s’affaiblit avec le temps : « le temps purifie toute chose » (Euménides 286)29. Chaque communauté est un cosmos en soi : la tache disparaît une fois qu’on atteint un lieu étranger, où l’on peut se purifier, tel Oreste à Delphes ou Œdipe à Colone, dans le sanctuaire des Euménides30.

  • 31 L’homicide peut retourner de l’exil s’il reçoit le pardon des proches de la victime, mais alors « i (...)
  • 32 Ibid., passim. Carawan fait remonter la création de la Cour de l’Aréopage à Solon.

12Dans le droit attique, on ne peut pas séparer un plan religieux d’un plan juridique : l’exil est la peine qui menace – avec des gradations différentes – l’homicide31. Dans la législation sur l’homicide, la distinction effectuée dans ledit code draconien entre un plan objectif et subjectif demeure essentielle sur la considération du miasma. Cette distinction est parallèlement congruente avec la progressive division juridictionnelle des tribunaux athéniens, partagés selon le type d’homicide32. À partir du moment où l’on tient compte du facteur de l’intention comme discriminante dans l’évaluation de l’homicide, la présence du miasma devient directement liée à l’intention.

13Dans le cas d’un homicide volontaire, la peine est la plus sévère. La contamination qui s’en suit est pareillement la plus sévère, tout comme la nécessité de séparer le coupable du corps civique, comme mesure exemplaire qui reflète le blâme social sur le coupable. Lors d’un homicide involontaire, la peine est pour ainsi dire moyenne : l’exil conditionnel et temporel tout comme l’exclusion du coupable de la polis. Pour l’homicide justifié et légitime il n’y a aucune peine et, par conséquent, il n’y a pas de contamination : l’homicide est katharos, « pur rituellement » et « exempt de peines », c’est le cas du phonos dikaios sur lequel on reviendra.

2. ÉBAUCHE DE DIACHRONIE

Absence de souillure chez Homère

  • 33 D’après Moulinier, chez Homère la contamination coïncide avec la saleté, Moulinier 1952, p. 25-30 ;(...)
  • 34 Parker 1983, p. 114, l’interprète comme purification facultative causée par le contact avec le sang (...)
  • 35 Davies 1988, p. 47, ll. 7-13.
  • 36 Parker 1983, p. 130-143.
  • 37 Sur Œdipe, voir Giordano 2004 et Giordano 2009.

14Lorsqu’on aborde la question du miasma dans une perspective diachronique, on doit expliquer son absence chez Homère. La notion du miasma qui est généralement considérée comme relevant d’une conception archaïque (dans la mesure où elle est jugée irrationnelle et superstitieuse), est en effet tout à fait absente chez Homère : on ne trouve ni des rituels de purification ni l’idée de souillure33, la seule exception étant l’épithète miainophonos, attribuée à Arès (Il. V, 31 = 455, 844) et la purification avec le soufre à la suite du massacre des prétendants (Odyssée XXII, 480 et sq.)34. La première purification rituelle pour homicide est attestée dans l’Éthiopide, à la fin du VIIe siècle, attribuée à Arctinos de Milet35. Toutefois, elle n’apparaît jamais dans les poèmes homériques36. À Athènes, Œdipe est le contaminé par excellence mais il n’est jamais associé au miasma, ni chez Homère ni dans le Cycle37. Hésiode mentionne des cas d’homicide qui se déroulent selon des règles qu’on retrouve chez Homère : exil, supplication et réintégration de l’homicide dans la nouvelle communauté (Bouclier 11-19 ; 80-84, fr. 257 Merkelbach-West).

  • 38 Voir Parker 1983, p. 138-142, qui montre que le rôle delphique a été indûment étendu à partir de la (...)
  • 39 Schuhl 1934, p. 31.

15On peut donner deux explications à cette absence. Premièrement, la contamination serait un phénomène postérieur et influencé par le développement et l’importance du sanctuaire et du culte delphique38. Deuxièmement, la contamination aurait été une conception répandue déjà à l’époque homérique, mais on aurait choisi de la taire, ou alors elle serait très ancienne mais, comme un fleuve karstique, elle aurait disparu durant la période homérique pour réapparaître à l’époque classique39. Parker considère que cette absence chez Homère ne prouve pas forcément son absence du contexte historique de référence. Cela pourrait être une omission motivée par les exigences du genre épique et par la fonction que l’homicide revêt comme exploit héroïque, contrairement à ce qui arrive chez les Tragiques.

  • 40 Havelock 1963. Voir aussi le cas du chant I de l’Iliade, Giordano 2010, p. 16-22 et passim ; sur le (...)
  • 41 Eck 2012, en part. p. 104 et sq.
  • 42 Ibid., p. 388.

16Cette hypothèse me semble peu vraisemblable, à cause de la fonction de l’institution épique qui consiste exactement à enregistrer ce qui est essentiel, en particulier au niveau des institutions sociales et juridiques. L’épopée homérique est bien plus et bien autre qu’« un genre littéraire » : c’est une institution sociale (et une encyclopédie tribale, pour reprendre Havelock) qui a, entre autres, la fonction de garder un droit coutumier40. Eck affirme que la souillure du meurtrier est absente chez Homère parce qu’il ignore le sentiment de culpabilité qui constituerait le noyau sémantique du miasma41. Dans son interprétation le savant envisage en fait la souillure comme appartenant « à une pensée de l’individu et non pas à une pensée de la cité »42. La lecture que je propose ici s’inscrit, au contraire, pleinement dans la cosmologie de la cité.

  • 43 Sur la vengeance en général, voir Courtois 1984 et 1984a ; Verdier 1980, p. 13-41 ; Verdier, Poly 1 (...)

17La gestion des questions liées à l’effusion de sang est tout à fait fondamentale dans chaque période historique et dans chaque société. À l’époque homérique, à savoir l’époque archaïque, cette question est réglée de façon très claire par l’institution de la vengeance43.

  • 44 Oudemans, Lardinois 1987, p. 77.
  • 45 Sur l’équilibre des timai, voir Giordano 2010, p. 38-46 passim.

18La vengeance s’inscrit parfaitement dans la conception d’une cosmologie interconnectée telle qu’on l’a souligné plus haut ; Oudemans et Lardinois la définissent comme un acte « fondé cosmologiquement »44. Dans l’équilibre social et familier du genos, la mort violente d’un de ses membres est une perte de sang et une perte de timê, elle occasionne un déséquilibre du système des timai qu’il faut redresser45.

  • 46 Svenbro 1984, p. 55.
  • 47 Chantraine 1968-1980, p. 1120-1122. Cf. aussi les termes timôreô, tiô, poinê, tisis. Sur la relatio (...)
  • 48 Lombardi Satriani, Meligrana 1989, p. 337.
  • 49 Gernet 1982, p. 149.

19La vengeance est réglementée par un principe général de réciprocité et d’échange. À ce propos, Svenbro a poussé les conséquences de ce principe en affirmant que, pour la part lésée, la perte de sang peut se transformer en un événement positif pour le groupe qui, grâce à la réponse vindicative, peut (comme dans l’échange des dons et contre-dons) accroître son identité et son pouvoir, dans « l’occasion la plus spectaculaire, la plus dramatique et sans doute la plus efficace pour le groupe de se définir comme tel »46. On rappellera à cet effet que, d’un point de vue étymologique, le terme timê a la même racine que tinô qui se spécialise comme verbe de la vengeance (au moyen « se venger, punir », à l’actif « payer une dette, une rançon, une amende »)47. La vengeance est un mécanisme fondamental de dikê qui entre dans la relation de debitum et obligatio énoncée plus haut. Pour restituer et recomposer l’ordre bouleversé, il faut rendre ce qu’on a enlevé, selon la loi de réciprocité et de rétribution. On peut très bien appliquer au cas grec ce que Lombardi Satriani et Meligrana ont affirmé au sujet de l’Italie méridionale et de la Sardaigne, où le code dit « barbaricine » est encore actif dans certaines zones : « l’offense non vengée […] mutile la personnalité mythique du mort et celle historique du parent rescapé […]. La vengeance, une fois réalisée réfracte ses effets sur deux versants, mythique et réaliste, en rétablissant entre eux une proportionnalité analogue à ce que l’application de la peine réintroduit sur le plan de l’horizontalité sociale »48. La vengeance est la poinê, le prix du sang qu’il faut payer pour rétablir l’équilibre. Elle est un procès correctif et l’explication de la « forme d’obligation »49 intrinsèque à la dikê, dans le sens de rétorsion et de réciprocité (au point que dikê peut signifier « vengeance » tout court) : un tort appelle un tort, comme un bien appelle un bien.

20La vengeance est une affaire gérée entièrement par la famille, les agents du sang ou bien les percepteurs du sang versé sont les vengeurs, les apparentés du mort, les gnôtoi, souvent les frères, comme il ressort des passages suivants :

Iliade XIV, 479-486 : « Argiens criards, insatiables de vanteries, la peine et la misère ne seront pas pour nous seuls. Vous connaitrez pareille mort à votre tour. Voyez donc votre Promaque dormir, dompté par ma lance. Je n’ai pas voulu que la dette de mon frère restât longtemps impayée. C’est justement pourquoi un homme est fier de laisser dans sa maison un frère, qui la préserve du malheur ». Il dit, et la douleur saisit les Argiens à ce cri de triomphe » (trad. Mazon).

Iliade XVII, 34-40 : « Eh bien ! C’est le moment, divin Ménélas : oui, tu vas payer pour le frère que tu m’as tué et sur qui tu chantes victoire. Tu as voué son épouse au veuvage au fond de sa chambre neuve, et ses parents à des sanglots et à un deuil abominables. Aux sanglots de ces malheureux j’apporterai peut-être un terme, en allant déposer ta tête avec tes armes aux mains de Panthoos et de la divine Phrontis » (trad. Mazon).

  • 50 Dans le lexique attique du Ve siècle, on définit boêthein, Antiphon, Première tétralogie 1, 3 et pa (...)
  • 51 Lombardi Satriani, Meligrana 1989, p. 443.

21Le genos est donc chargé de défendre les droits du mort assassiné, les parents doivent le défendre, l’aider50. Mais le défendre et l’aider dans quel sens ? Ici, encore, la comparaison nous aide : « la vengeance rentre dans la stratégie de défense élaborée par la culture traditionnelle vis-à-vis de l’individu qui a été tué – auquel elle confère paix et un statut définitif »51. Dans l’Athènes classique, l’homicide reste une affaire de famille, ce n’est qu’un parent qui peut initier une procédure d’homicide, un crime classé comme dikê et non comme graphê, un délit privé. Dans Odyssée XXII, 465-472, Télémaque tue des domestiques qui n’ont pas de parents et aucune vengeance ne s’en suit. En guerre, si aucun parent n’est présent, le vengeur est le hetairos, lié souvent par parentèle métaphorique, comme dans le cas paradigmatique d’Achille et de Patrocle.

22Une fois déterminé le caractère prescriptif du code de la vengeance, il me semble que l’absence du miasma devient un faux problème, qui se dissout en tenant compte de la pratique et des règles de la vengeance, par laquelle à cette époque on résolvait la crise provoquée par l’effusion de sang. On le soulignera une fois encore : la vengeance, dans une culture où la norme veut qu’elle soit en vigueur, est une obligation. L’idée d’une contamination liée à son exécution serait en contradiction avec la norme et on se trouverait alors face à deux normes opposées.

23On pourrait néanmoins penser que le miasma pouvait s’appliquer à la première effusion de sang – celle qui déclenche la vengeance – et même affirmer que les parents de la victime devaient éliminer le meurtrier en tant que contaminé. Toutefois, la pratique de l’exil chez Homère, le statut du sang versé et le statut de l’homicide contredisent cette possibilité. L’exil chez Homère est exclusivement une façon d’échapper aux vengeurs du mort, comme l’énonce clairement Théoclymène en approchant Télémaque pour que celui-ci l’accueille sur son bateau.

Odyssée XV, 272-278 : « J’ai dû fuir, moi aussi, loin du pays natal. J’avais tué mon homme. Parmi les Achéens, il y avait dans Argos et ses prés d’élevage des frères et parents si puissants, si nombreux que j’ai dû m’exiler pour éviter la mort et l’ombre de la Parque : mon destin désormais est de courir le monde… Accueille en ton vaisseau l’exilé qui t’implore ! Sauve-moi de leurs coups ; sans doute, ils me poursuivent ! » (trad. Bérard).

  • 52 Voir Parker 1983, p. 365-392. Voir encore dans l’Iliade les cas de Lycophron chez Ajax, Iliade XXV, (...)

24L’épopée nous raconte les histoires des grands meurtriers exilés volontaires qui s’adressent en suppliant au riche propriétaire d’un oikos. Ces suppliants sont non seulement accueillis mais aussi intégrés avec un rôle tout à fait prestigieux dans leur nouvelle demeure. Parmi les plus connus, on se souvient de Patrocle qui devient chez Pelée le therapôn d’Achille (Iliade XXIII, 84-90), puis Phoenix qui devient précepteur dans le même oikos (Iliade IX, 478-484), le mythe nous délivre également des figures d’homicides exilés, grands fondateurs de colonies52.

  • 53 La seule exception serait le meurtre d’Agamemnon par Égisthe, mais on ne saurait saisir le poids de (...)
  • 54 Voir sur ce sujet Cantarella 2002, p. 26-28, p. 164-168.

25De plus, chez Homère on ne trouve guère de précepte ou de sentence, directe ou indirecte, qui condamne l’homicide per se53. Certes, l’acte du premier homicide, en tant qu’injure initiale à la timê, est contraire à l’ordre des choses et sera contrebalancé par un acte réparateur, mais cela ressort de façon tout à fait implicite. Le meurtre d’Égisthe sous les coups d’Oreste est une mort « selon la norme », eoikos olethros (Odyssée I, 46) et Oreste en reçoit louange et gloire auprès de la postérité (Odyssée III, 200-205). On ne trouve pas non plus de norme ou d’allusion au fait que verser le sang de quelqu’un serait infamant. Au contraire, l’accomplissement de la vengeance est loué comme dans le cas d’Oreste, qui figure tout au long du poème odysséen comme un paradigme héroïque pour Télémaque (Odyssée I, 298-300 ; III, 200)54. On estime que ce qui est infamant, c’est de subir une perte de sang dans son genos : cela signifie que le tueur a su l’emporter sur la famille, dont la timê – l’honneur – a été gravement lésé et outragé (Odyssée VIII, 583). Il serait encore plus infamant d’être incapable de redresser l’humiliation reçue et de ne pas pouvoir exécuter la vengeance. L’infamie et la réprobation sociale pèseraient sur la victime qui ne serait pas vengée. À ce propos, il faut souligner que la vengeance n’est pas un choix ou un droit, c’est un devoir, une obligation envers le mort et la famille : la dikê même l’impose. Eupithès, père d’Antinoos, exprime ainsi ce devoir quand, avec les autres parents des prétendants, il ramène les cadavres.

Odyssée XXIV, 432-436 : « Marchons ! Nous resterions à jamais décriés ! Jusque dans l’avenir, on dirait notre honte, si nos frères, nos fils demeuraient sans vengeurs ! Pour moi, je ne saurais avoir goût à la vie ; je préfère la mort, la descente au tombeau » (trad. Bérard).

  • 55 À un moment donné, la poinê devient prix du sang équivalent à une amende comme dans Iliade IX, 633  (...)
  • 56 Voir respectivement Lombardi Satriani, Meligrana 1989, p. 432 ; Cagnetta 1975 ; Pigliaru 1975, p. 2 (...)

26Échouer dans la vengeance est une honte insupportable qui provoquerait une vraie destruction de son image sociale55. Cette donnée est absolument cohérente avec ce qu’on connait des sociétés contemporaines, de l’Italie du sud à la Sardaigne, jusqu’à l’Albanie, dites « à vengeance »56. Échouer dans la vengeance, se soustraire au devoir de racheter par le sang la mort d’un parent : voici l’acte qu’une société « à vengeance » considère comme transgressif et qui conduit par conséquent à la réprobation de la communauté.

  • 57 Cf. Euripide, Iphigénie en Tauride 947 et Sophocle, Œdipe Roi 238.

27On ajoutera à notre étude un passage des Choéphores d’Eschyle fort intéressant et complexe. Oreste explique à Électre et au Chœur comment il est parvenu à la nécessité de tuer sa mère : « Non, il ne me trahira pas, l’oracle tout-puissant de Loxias, qui m’ordonnait de franchir ce péril, élevait ses clameurs pressantes et m’annonçait des peines à glacer le sang de mon cœur, si je ne poursuivais les meurtriers d’un père par leurs propres voies et n’obéissais à son ordre : tuer qui a tué […]. Sinon, déclarait-il, moi-même en paierais le prix de ma propre vie au milieu de multiples et cuisantes douleurs. […] Et sa voix nous annonce aussi les attaques des Érinyes que provoque le meurtre d’un père et les visions d’effroi qui viennent l’offrir aux regards roulant dans l’ombre un œil en feu. L’arme ténébreuse des enfers, quand des morts de son sang l’implorent – rage, délire, vaine épouvante issue des nuits – agite, trouble l’homme jusqu’à le chasser de sa ville, la chair outrageusement meurtrie sous cet aiguillon de bronze. Pour celui-là, plus de part aux cratères, aux doux flots des libations : le courroux invisible d’un père l’écarte des autels ; nul ne peut l’accueillir ni partager son gite ; méprisé de tous, sans amis, il succombe enfin, pitoyablement desséché, à une mort qui le détruit tout entier » (Choéphores 269-294, trad. Mazon)57. Dans ce passage, Eschyle semble décrire de façon épouvantable les conséquences qui peuvent s’acharner sur celui qui ne venge pas son parent : maladies de la chair et bannissement des lieux communautaires et humains. La liste des lieux desquels le vengeur qui échoue à se venger doit se tenir à l’écart coïncide, au fur et à mesure, avec la liste des lieux interdits au meurtrier dans la loi de Dracon, comme en témoigne Démosthène (Contre Leptine 20, 158) :

« Dans ses lois sur la matière, Dracon a voulu prévenir par l’intimidation et par la menace la succession des homicides. Il interdit donc au meurtrier l’eau lustrale, les libations, les cratères, les lieux sacrés, l’agora ; il épuise toutes les mesures les plus propres à empêcher de tels crimes. Mais il n’en a pas moins laissé au droit sa place, en fixant les conditions où sera permis l’homicide, et en précisant que, dans ce cas, le meurtrier gardera les mains pures » (trad. Gernet).

28Dans les Choéphores, tragédie centrée sur la nécessité de la vengeance, Eschyle semble donc appliquer l’idée du miasma au contexte héroïque, dans lequel faillir à se venger comporte les mêmes conséquences que le miasma pour homicide de l’Athènes dans son temps.

29Que le miasma soit incompatible avec le code de la vengeance est une donnée qui trouve confirmation dans l’Athènes du Ve siècle, dans le code draconien avec l’homicide justifié, le phonos dikaios, dans lequel la loi de dikê comme loi de vengeance est pleinement active et dans lequel l’état rituel du meurtrier devient pur.

Phonos dikaios

  • 58 Démosthène, Contre Aristocrate 74 ; Graf 1979.
  • 59 Cf. [Aristote], Constitution des Athéniens 57,4.
  • 60 [Aristote], Constitution des Athéniens 16, 10. Pour la loi, voir Démosthène, Contre Aristocrate 53.
  • 61 Démosthène, Contre Leptine 15, Contre Aristocrate 55.
  • 62 Sur ce point, voir récemment Pepe 2012, p. 184 sq.
  • 63 Cf. Aristote, Rhétorique 1355b ; 1375a.
  • 64 Il s’agit dans la définition d’Aristote des pisteis entechnoi, les épreuves argumentatives, à savoi (...)

30Dans l’Athènes classique, ce type d’homicide se juge au Delphinion, hors du temple d’Apollon Delphinios situé au sud-est, au-delà de l’Ilissos, dans la partie la plus ancienne d’Athènes58. Dans cet endroit sacré, on juge les homicides qui admettaient avoir tué tout en soutenant avoir accompli un meurtre dikaios, terme qu’on traduit par « justifié »59. Entre les circonstances admises, il y a notamment les cas de défense personnelle, meurtre d’un agresseur sur la rue, d’un voleur nocturne, de l’amant de sa femme, sa sœur ou fille, mère, concubine ou bien d’autres cas60. Les mots-clés sont dikaios, kata tous nomous, katharos, ennomos, hosios61. Il n’y a pas de peines, l’accusé est katharos. La question débattue dans les procès ne touchait pas l’applicabilité de la loi au cas particulier (s’il relevait d’une légitime défense, d’un adultère flagrant, etc.) comme on pourrait le penser, mais aux circonstances et aux causes de la mort, le « comment » et pas le « pourquoi »62. Cela est cohérent avec le fonctionnement de la procédure judiciaire athénienne où les lois appartiennent aux catégories des preuves (pisteis atechnoi)63 et par conséquent l’accusé, tout comme la défense, s’appuie sur l’éloquence, sur la capacité de l’orateur à persuader les juges. Dans le cas du meurtre justifié, il faut convaincre le jury que le vrai coupable est la victime et non l’accusé64.

  • 65 “E vi è ragione di credere che esso sia stato creato più tardi, inanzitutto proprio allo scopo di v (...)

31Pepe a récemment soutenu que le code draconien excluait, à l’origine, non seulement la punition mais aussi le procès de celui qui avait tué quelqu’un par phonos dikaios. En effet, le Delphinion n’est pas nommé dans la partie de la loi qui nous reste65. Quoi qu’il en soit, le phonos dikaios présente des traits fortement archaïques et particuliers qui ne répondent pas à la notion d’intention. À mon avis, le principe qui unifie ce type d’homicide est justement la dikê dans le sens général de principe de rétribution et de rétorsion, à savoir le même principe qui réglemente la vengeance. Pour les cas d’adultère, Lysias témoigne que les lois « invitent, s’ils [sc. les citoyens] surprennent un amant avec leur femme, à se venger comme ils l’entendent » (I. Sur le meurtre d’Ératosthène 49, trad. L. Gernet et M. Bizos).

  • 66 Cf. Démosthène, Contre Aristocrate 50.
  • 67 Carawan 1998, p. 198-206.

32En outre, dans la troisième tétralogie d’Antiphon, on juge un cas de défense légitime où l’accusé a tué sa victime amunomenos ; un cas qui tombe sous la clause archôn cheirôn adikôn, « qui a attaqué le premier est coupable »66. On voit ici le même mécanisme de vengeance, un acte contre la dikê doit être réparé de façon presque automatique ; le tueur n’est qu’un agent de ce mécanisme. Carawan soutient que le phonos dikaios signifie essentiellement meurtre en rétribution67, mais je dirais plutôt meurtre selon la dikê : une vengeance « à l’ancienne ». Dans les cas de phonos dikaios, on peut trouver à l’œuvre l’activité de dikê dans le sens de loi cosmique de réciprocité et de rétorsion qui impose et règle que l’équilibre rompu par un acte injuste soit rétabli. À un acte criminel d’agression allant contre la dikê, une réaction survient automatiquement pour contrebalancer celle de l’initiateur, selon le principe de réciprocité, même sans la volonté du meurtrier. La rétorsion est donc réglée par la justice-dikê, la même loi cosmique qui « engage les éléments et les phénomènes à se rendre justice les uns les autres » et qui se définit comme un principe immanent à la réalité, qui échappe à la catégorie de la volonté individuelle. C’est le principe de dikê qui explique, à mon avis, la contradiction théorique d’une action passive, puisque l’action de l’agresseur pousse sa victime à se défendre et à frapper, contrainte par la nécessité de l’antidran. Voici un passage qui illustre très bien ce mécanisme d’action en rétorsion : « C’est celui qui a porté les premiers coups qui apparaît comme le meurtrier ; car c’est lui qui a contraint d’abord celui qui était attaqué à frapper à son tour, ensuite la victime des coups à recourir au médecin. Et l’accusé serait traité d’une manière impie s’il était tenu pour meurtrier, lui qui n’a pas tué, à la place de celui qui a tué, lui qui n’a pas été l’agresseur, à la place de celui qui l’a été » (trad. L. Gernet), Antiphon, Troisième tétralogie 4, 3.

  • 68 Pour cette interprétation du phonos dikaios voir Giordano 2009. Sur Dikê, Cerri 1995 et Havelock [C (...)

33Cette interprétation de l’homicide dikaios comme homicide « selon dikê » prouve la persistance de la conception de dikê comme loi cosmique de réciprocité pour toute la période classique, et au cœur même de la pensée juridique68.

CONCLUSION : LE MIASMA COMME INNOVATION ATHÉNIENNE

34Dans un moment historique donné, qu’on peut situer vers la fin du VIIe siècle, le renforcement de l’autorité centrale, la cohésion communautaire et la stabilité du corps civique deviennent une priorité qui dépasse de plus en plus les exigences des genê. La vengeance, basée sur l’initiative individuelle, est ressentie de plus en plus comme une question d’intérêt commun susceptible de transformation. Cela est démontré dans un passage très éclairant du chant XXIV de l’Odyssée (part. v. 454-462 et 482-486).

35À Athènes, un moment historique semblable pourrait être identifié, lors de la crise de la seconde moitié du VIIe siècle, à des événements que nos sources présentent comme strictement imbriqués, à savoir le massacre des partisans de Cylon, l’élaboration du code draconien et la purification de l’espace civique par Épiménide. L’exigence socio-politique de régler la pratique de la vengeance dans un contexte communautaire s’affirme à partir du moment où l’homicide en soi et en rétorsion fait l’objet de discrédit (à cause de son effet déstabilisant sur la communauté) et où les récits sur la purification se multiplient. L’effort du code connu sous le nom de Dracon représente cette tentative progressive de limiter l’initiative des familles dans un cadre procédural géré de plus en plus par des représentants de la polis ; en même temps la conscience du pouvoir socialement destructif et désagrégeant de la vengeance au niveau communautaire s’accompagne d’une réprobation éthico-religieuse qui s’exprime dans la conception du miasma, conception qui, en termes archaïques, peut être vue comme une forme de blâme, selon laquelle l’effusion de sang entraîne la contamination.

  • 69 Voir supra et Carawan 1998 p. 17, n. 29.

36On peut donc affirmer qu’il existe un lien entre la conception du miasma et le développement de la législation sur l’homicide à Athènes (on rappellera qu’on est mal informé sur le reste de la Grèce à ce sujet). Toutefois, on ne pourra pas affirmer que la conception du miasma a servi à l’élaboration du code draconien afin d’éviter la contamination conséquente à l’effusion de sang, avec la pratique de la vengeance69. On remarquera que cette reconstruction présupposerait la séparation de la sphère religieuse de celle du droit. Mais ces sphères sont en synergie : la conception du miasma consiste en dernier ressort dans l’expulsion de la communauté de celui qui est accusé d’homicide, comme cela est clairement rapporté dans Démosthène, Contre Leptine 158, qu’on a cité plus haut.

37Dans l’Athènes du Ve siècle, par conséquent, le caractère apparemment « automatique » et incontrôlable du miasma est en fait régi à la fois par des normes juridiques et sociales. Le miasma a une valeur sociale et politique et, en même temps, nécessairement religieuse : qui est accusé d’homicide doit se tenir à l’écart de l’assemblée publique exactement comme qui est frappé d’atimia. Le facteur politique et le facteur religieux ne sont pas séparables, ils sont interconnectés, comme on l’a souligné plus haut. À Athènes l’état de miasma est strictement réglé par la loi, qui règle l’extension de la contamination, pouvant être annulée dans le cas d’absolution, ou révoqué après l’exil, par l’aidesis (pardon), en stricte interdépendance avec le domaine socio-juridique.

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Notes

1 J’ai présenté une partie de cet exposé dans un séminaire à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales (Centre ANHIMA) de Paris, dans le cadre du séminaire de Franҫois Lissarrague. Je remercie tous les participants pour notre belle discussion et en particulier Marcello Carastro qui m’a aidée à améliorer plusieurs points de cet article. Je veux aussi remercier Giovanni Cerri pour avoir discuté avec moi plusieurs aspects de cet article.

2 Parker 1983 en particulier p. 104-143, 367-392 ; voir aussi MacDowell 1963, p. 141-150. Le terme grec miasma (en français « souillure » ou « contamination ») sera utilisé dans le sens restreint de contamination par le sang versé.

3 Parker 1983, p. 116.

4 En considérant le miasma comme un facteur parallèle à la loi, Parker soutient une position contraire à ceux qui disent que la peur du miasma était à l’origine de la loi de Dracon.

5 Eck 2012.

6 Ibid., « un mode de pensée lié à la croyance religieuse », p. 310 ; voir en particulier p. 11-23 et passim.

7 Ibid., p. 22. Le même sacrifice de purification avait toutefois déjà été interprété par Eck comme rachat et expiation, p. 17-19, avec une bonne argumentation, avant de réduire ces signifiés au plan « magique ».

8 Ibid., p. 384.

9 Ibid., p. 21 ; il continue en citant Hubert et Mauss « la magie, comme la religion, est un bloc, on y croit ou l’on n’y croit pas », p. 85.

10 Voir Giordano 2005.

11 Pour la « magie » voir Carastro 2006 et Giordano 2011.

12 Adkins 1960, p. 105-107, à propos de la transformation de la conception du miasma dans le dernier quart du Ve siècle. Sur ce sujet, voir Giordano 2009.

13 Gagné 2013, p. 130.

14 Sur cette opposition, voir les excellentes remarques de Gagné 2013.

15 Bateson 2000, “Metalogue: Why Do Things Have an Outline?”, p. 27-32.

16 Oudemans, Lardinois 1987 : je suis redevable de cette belle étude pour la distinction entre la cosmologie séparative et la cosmologie interconnectée.

17 Parker 1983, p. 116.

18 Oudemans, Lardinois 1987, p. 43-49.

19 Voir sur Dikê, Havelock 1981, Cerri 1995, p. 462-464.

20 À propos du débat autour du prédroit de Gernet, voir dernièrement Taddei 2012, p. 20 et n. 39.

21 Gernet 1982, p. 147-149.

22 Cf. Cerri 1995, p. 463 et passim. Voir récemment Glassner 2012 pour une comparaison avec le monde assyrien.

23 Cf. Oudemans, Lardinois 1987.

24 Ibid., p. 52.

25 Durand 1990, p. 276.

26 Oudemans, Lardinois 1987, p. 53. Voir le traitement de ce crime dans l’Œdipe à Colone de Sophocle, Giordano 2009.

27 Démosthène, Contre Aristocrate 76 et la scolie de Patmos (Prytanée) ; [Aristote], Constitution des Athéniens 57,4, les phulobasileis et le basileus ayant fonction de dikazein ces coupables. Sur la fonction des phulobasileis et du basileus dans ce contexte, cf. MacDowell 1963, p. 87-89.

28 Oudemans, Lardinois 1987, p. 53. Cf. Platon, Lois IX, 865 et Parker 1983, p. 108 sq.

29 Cf. aussi Eschyle, Euménides 235-240, Oreste prie Athéna de l’accueillir et souligne que le fait d’avoir parcouru mers et terres, fréquenté des maisons et des hommes, a affaibli la tache et l’impureté du sang.

30 Voir à ce propos Detienne 1996, Durand 1990.

31 L’homicide peut retourner de l’exil s’il reçoit le pardon des proches de la victime, mais alors « il lui est accordé de rentrer, non pas n’importe comment, mais suivant certaines formes : il y a des sacrifices, des purifications, d’autres actes obligatoires qui sont définis par la loi », Démosthène, Contre Aristocrate 72, trad. Humbert et Gernet. Cela ne vaut pas pour les homicides jugés à l’Aréopage, pour lesquels l’exil est perpétuel. Sur l’aidesis cf. Carawan 1998, p. 34-35 et p. 150-154.

32 Ibid., passim. Carawan fait remonter la création de la Cour de l’Aréopage à Solon.

33 D’après Moulinier, chez Homère la contamination coïncide avec la saleté, Moulinier 1952, p. 25-30 ; Parker 1983, p. 66 : “the only pollution known to Homer […] is simply dirt”.

34 Parker 1983, p. 114, l’interprète comme purification facultative causée par le contact avec le sang. Pour ce type de purification, voir aussi MacDowell 1963, p. 128-129. Eck 2012, p. 116 sq., s’appuie fortement sur l’adjectif miainophonos pour dire que tous les guerriers étaient souillés par le sang. Pourtant rien ne prouve que l’adjectif fasse référence au miasma dans le sens de pollution ; il peut bien se référer à la tache de sang au sens physique, comme l’a souligné Hoessly 2001, p. 74-76.

35 Davies 1988, p. 47, ll. 7-13.

36 Parker 1983, p. 130-143.

37 Sur Œdipe, voir Giordano 2004 et Giordano 2009.

38 Voir Parker 1983, p. 138-142, qui montre que le rôle delphique a été indûment étendu à partir de la version eschyléenne du mythe d’Oreste.

39 Schuhl 1934, p. 31.

40 Havelock 1963. Voir aussi le cas du chant I de l’Iliade, Giordano 2010, p. 16-22 et passim ; sur le cas du chant XXIV de l’Iliade, voir Cerri 1986.

41 Eck 2012, en part. p. 104 et sq.

42 Ibid., p. 388.

43 Sur la vengeance en général, voir Courtois 1984 et 1984a ; Verdier 1980, p. 13-41 ; Verdier, Poly 1984 ; Boehm 1986 ; Marongiu, Newman 1995. Sur la vengeance en Grèce, voir Glotz 1904 ; Saïd 1984 ; Svenbro 1984 ; Burnett 1998 ; Scheid 2005 ; McHardy 2008 ; Giordano 2014.

44 Oudemans, Lardinois 1987, p. 77.

45 Sur l’équilibre des timai, voir Giordano 2010, p. 38-46 passim.

46 Svenbro 1984, p. 55.

47 Chantraine 1968-1980, p. 1120-1122. Cf. aussi les termes timôreô, tiô, poinê, tisis. Sur la relation de ce vocabulaire avec la vengeance, voir les excellentes remarques de Saïd 1984.

48 Lombardi Satriani, Meligrana 1989, p. 337.

49 Gernet 1982, p. 149.

50 Dans le lexique attique du Ve siècle, on définit boêthein, Antiphon, Première tétralogie 1, 3 et passim, comme étant la procédure d’accusation d’homicide.

51 Lombardi Satriani, Meligrana 1989, p. 443.

52 Voir Parker 1983, p. 365-392. Voir encore dans l’Iliade les cas de Lycophron chez Ajax, Iliade XXV, 431-439, Épigée toujours chez Achille, Iliade XVI, 572-575. Sur la figure du suppliant homicide et exilé, voir Giordano 1999, p. 96-107 et Detienne 1998, pour les exilés fondateurs.

53 La seule exception serait le meurtre d’Agamemnon par Égisthe, mais on ne saurait saisir le poids de la duperie (Odyssée I, 300 : Aigisthon dolomêtin ; Odyssée III, 235 : dolôi et passim) avec laquelle ce meurtre a été perpétré – et de la concomitante séduction de l’épouse légitime du roi – sur ce blâme. La question est assez complexe et mériterait plus d’espace.

54 Voir sur ce sujet Cantarella 2002, p. 26-28, p. 164-168.

55 À un moment donné, la poinê devient prix du sang équivalent à une amende comme dans Iliade IX, 633 ; contra Phillips 2008, qui a dénié à ce terme le sens de prix du sang et même de vengeance, en part. p. 52.

56 Voir respectivement Lombardi Satriani, Meligrana 1989, p. 432 ; Cagnetta 1975 ; Pigliaru 1975, p. 244 ; Elezi 1966 ; Resta 2002, p. 124-129.

57 Cf. Euripide, Iphigénie en Tauride 947 et Sophocle, Œdipe Roi 238.

58 Démosthène, Contre Aristocrate 74 ; Graf 1979.

59 Cf. [Aristote], Constitution des Athéniens 57,4.

60 [Aristote], Constitution des Athéniens 16, 10. Pour la loi, voir Démosthène, Contre Aristocrate 53.

61 Démosthène, Contre Leptine 15, Contre Aristocrate 55.

62 Sur ce point, voir récemment Pepe 2012, p. 184 sq.

63 Cf. Aristote, Rhétorique 1355b ; 1375a.

64 Il s’agit dans la définition d’Aristote des pisteis entechnoi, les épreuves argumentatives, à savoir la rhétorique. On rappellera à cet effet que la justice athénienne était composée de figures non professionnelles.

65 “E vi è ragione di credere che esso sia stato creato più tardi, inanzitutto proprio allo scopo di verificare, nei casi controversi, la conformità dell’uccisione ai parametri stabiliti dalla legge stessa”, Pepe 2012, p. 184.

66 Cf. Démosthène, Contre Aristocrate 50.

67 Carawan 1998, p. 198-206.

68 Pour cette interprétation du phonos dikaios voir Giordano 2009. Sur Dikê, Cerri 1995 et Havelock [Cambridge Mass., 1978] 1981.

69 Voir supra et Carawan 1998 p. 17, n. 29.

Auteur

Université de Calabre

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2014

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