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Dossier : Des vases pour les Athéniens

Varia

L’insostenibile “pesantezza” della saggezza

A proposito del baros/embaros di Munichia o sul sapere sacerdotale dell’uomo dotato di nous e phronêsis1

Giuseppina Paola Viscardi

Résumé

La figure de Baros/ Embaros, personnage mythique à l’origine du proverbe « je suis embaros », se rattache à l’institution d’un sacerdoce héréditaire à vie et du sacrifice de la chèvre dans le culte d’Artémis à Mounychie/Pirée. On réfléchit ici sur la nature du savoir sacerdotal d’Embaros analogue à celui du sophistês ek Thettalias, à celui des fils d’Asclépios et du hiereus kathartês de Mounychie. Embaros désignait probablement le « lourd ou influent » ou bien le « sage et avisé », titre du ministre du culte lors de l’entrée au service sacré de la déesse.

Texte intégral

  • 1 Dalla relazione: “L’insoutenable ‘lourdeur’ de la sagesse. À propos du baros/embaros de Mounychie o (...)
  • 1 Aristophanes, Lysistrata 645: ἄρκτος ἦ Βραυρωνίοις.
  • 2 Craterus, FGrH 342, F 9 = Harpocratio, s.v. ἀρκτεῦσαι; Scholia in Aristophanem, Lysistrata 645. Per (...)

11. La vicenda di Embaros – tradizionalmente connessa al momento dell’istituzione del sacrificio di capra nel culto artemideo di Munichia al Pireo – è stata generalmente attratta nel quadro delle testimonianze relative alle iniziazioni adolescenziali femminili del demo filaide di Brauron, dove le giovani ateniesi trascorrevano il periodo di noviziato al santuario di Artemide, facendo o mimando l’orsa per la dea prima di compiere il rito alle feste penteteriche dei Brauronia1. Nella tarda antichità, la localizzazione al Pireo/Munichia dell’aition mitico dell’arkteusai (“fare l’orsa/servire la dea come orsa”) – proposta nelle raccolte di Anecdota Graeca (I, 444, 30 Bekker) e Adnotationes ad Harpocrationem (58, 7 Dindorf) – creava di fatto una connessione ideale tra l’arkteia teletê (“rito dell’orsa”) e il logos munichio, sulla base del decreto attico di V secolo a. C. riportato nella Sunagôgê psêphismatôn di Cratero che sanciva, con la pratica rituale dell’arkteusai, la consacrazione delle parthenoi prima del matrimonio ad Artemide Munichia o/e Brauronia2.

  • 3 Pausanias Atticistas, Ἀττικῶν ὀνομάτων συναγωγή, s.v. ἔμβαρός εἰμι, apud Eustathius, Commentarii ad (...)

2Indipendentemente dal mito eziologico dell’arkteusai, la leggenda di Embaros godeva nell’antichità di un’autonoma tradizione paremiografica. Il riferimento più antico è attestato nella Attikôn onomatôn sunagôgê di Pausania Atticista, lessicografo di età adrianea, dove la vicenda dell’eroe di Munichia è narrata per spiegare, più che l’istituzione di una pratica rituale, l’origine del proverbio “sono embaros”: dotato di nous e di phronêsis (ἔμβαρός εἰμι· νουνεχής, φρόνιμος)3 [text. 1].

  • 4 Cf. Hellanicus, FGrH 1a 4, F 42a-b; Scholia in Demosthenem, XVIII, 107a-b; Harpocratio = Suidas, s. (...)
  • 5 Photius = Suidas, s.v. Ἔμβαρός εἰμι.

3Secondo il mito, al tempo dell’eponimo re Munico, in un’età precedente il decadimento dei dêmoi4, fu edificato un tempio ad Artemide sulla sommità del promontorio al Pireo. In seguito, a causa dell’uccisione di un’orsa rinvenuta all’interno del santuario, una violenta pestilenza si sarebbe abbattuta sugli Ateniesi. Consultato l’oracolo sulla cura o rimedio necessario per debellare l’epidemia, la comunità riceve l’ordine di sacrificare una figlia ad Artemide, ma l’unico disposto a compiere il sacrificio è un certo Baros o Embaros – menzionato in alcune testimonianze anche col solo nome di Baros5 – che in cambio del suo gesto chiede il sacerdozio a vita per il proprio genos. L’uomo però, dopo aver preparato la figlia per il sacrificio, la nasconde nell’aduton, la parte più interna del tempio (solitamente destinata a ospitare gli animali di proprietà del santuario); poi, vestita una capra con abiti femminili, la sacrifica al posto della bambina. Da ciò deriva anche il proverbio (παροιμία) per coloro che sragionano e delirano (ἐπὶ τῶν παραπαιόντων καὶ μεμηνότων) [text. 1 nel dossier finale].

  • 6 Hesychius, s.v. ἔμβαρος· ἠλίθιος, μωρὸς νουνεχής. Μένανδρος Φάσματι (fr. 502 Körte); s.v. οὐκ ἔμβ (...)
  • 7 Photius, s.v. Ἔμβαρος· εὐήθης. Μένανδρος Ῥαπιζομένῃ [fr. 330 Kassel-Austin]·οὐκ ἔμβαρος εἶ”. “τί (...)

4La polarità dialettica che sembra condizionare il portato semantico del termine ἔμβαρος emerge in tutta evidenza nella glossa di Esichio in cui si riporta il duplice significato dell’aggettivo, oscillante tra “folle, sconsiderato oppure accorto” (ἠλίθιος, μωρὸς ἢ νουνεχής). All’ambivalenza semantica del termine è di fatto connesso il valore idiomatico dell’espressione “non sei embaros per significarenon sei prudente (οὐ φρονεῖς), in riferimento a una “sconsiderata/accorta prudenza” (ἔμβαρος φρόνησις)6. Da qui la lettura ripresa dal lessico bizantino di Fozio, dove lo stesso aggettivo usato per indicare “chi è senza malizia” (εὐήθης) implica una sfumatura di significato per cui “senza malizia”, inteso in senso ironico più che letterale, è interpretabile come sprovveduto, ma anche smaliziato o, come suggerisce lo stesso Fozio, “buono” (ἀγαθός) non solo come “puro di cuore, di mente semplice” (μωρός, ἄνους), ma anche “utile/benefico”(χρηστός), per la qualità derivata dal “possedere un carattere moralmente appropriato” (εὖ ἔχειν τὸ ἦθος)7.

  • 8 Del Phasma di Menandro, oltre agli scarsi frammenti pervenuti, resta il resoconto breve ma incomple (...)
  • 9 Cf. Tosi 2004a. Seppure affini alle παροιμίαι, le γνῶμαι si distinguono da queste principalmente pe (...)
  • 10 Il filosofo di Stagira fece largo uso di proverbi nell’Etica Nicomachea (1168b, 8) e pare avesse sc (...)
  • 11 Tosi 1991, p. IX-X. Sulla formazione di strutture lessicali paremiografiche, vedi anche Id. 1995 e (...)

5L’attestazione più antica del termine, secondo Esichio e Fozio, risalirebbe alla commedia menandrea – nella fattispecie al Phasma (fr. 80b)8 – dove è ricorrente l’uso di massime e asserzioni etiche di carattere generale. In Grecia le paroimiai, sentenze popolari distinte dagli apophthegmata (con cui s’indicavano piuttosto le asserzioni sentenziose attribuite ad autori famosi), rivestono grande importanza fin dall’epoca arcaica. Si tratta di locuzioni a formulazione standard, anche se assolutamente non rigida, divenute tradizionali, alle quali si attribuiva un crisma di verità indiscussa, frutto di una saggezza antica e popolare. Nella tradizione classica compaiono tanto nel teatro tragico, con funzione gnomica a sottolineare la validità generale di certe vicende o esperienze umane, quanto in quello comico, per lo più con distorsioni ridicole, ironiche, parodiche. A tale proposito, appunto a Menandro era attribuita anche la più importante raccolta di gnômai della tradizione greca, i Monostici, una silloge di versi sentenziosi che solo in qualche raro caso corrispondono effettivamente a frammenti o versi genuini9. Un esempio dell’attenzione rivolta dalla speculazione antica al valore delle paroimiai è fornito da Aristotele, che per primo avrebbe visto in esse il residuo di una sapienza antica, riscoprendovi le tracce di un’antica filosofia, prodotto della civiltà precedente il diluvio e andata perduta dopo la catastrofe10. Da qui la persuasione che molte locuzioni proverbiali venissero dall’Oriente, passando probabilmente attraverso la Ionia e subendo nel loro iter di diffusione incredibili ramificazioni11.

6È probabile che la standardizzazione paremica dell’espressione ἔμβαρός εἰμι (enunciato in prima persona) o, in forma negativa, οὐκ ἔμβαρος εἶ (con valore oppositivo rispetto a un referente altro) sia avvenuta più o meno al tempo del primo Peripato, cioè nello stesso periodo in cui s’individua il contesto all’interno del quale va collocata la compilazione della Sunagôgê di Cratero con lo psêphisma relativo all’istituzione dell’arkteusai per Artemide Munichia o Brauronia. In tale periodo, mentre Aristotele intraprende il suo grandioso programma di studio sulle costituzioni e legislazioni delle poleis greche, Teofrasto procede alla raccolta dei nomoi e Cratero si dedica agli psêphismata: i lavori tra loro dovettero integrarsi e gli interessi politico-costituzionali finirono per costituire un’area privilegiata della cultura ateniese della seconda metà del IV secolo a. C.

  • 12 Gomme, Sandbach 1973, p. 680.
  • 13 Bettini 2000a, p. 53-55 e 60-61.

7Per l’importanza attribuita alle paroimiai è lecito supporre che la stessa formula proverbiale presa in esame, codificata nella memoria collettiva prima ancora di essere tramandata in forma scritta, raggiungesse una diffusione capillare, assumendo un valore esemplare nell’immaginario popolare, dove il nome di embaros – di cui già Menandro percepiva l’archaismos (τί ἔμβαρος; ἀρχαiσμὸς οὗτος ῥημάτων, detto di espressione obsoleta o antica attitudine) – doveva evocare un tipo non tanto fuori di senno, ma dall’intelligenza scaltra, uno “smart wide-awake fellow”12. In quest’ottica, un interessante spunto di riflessione sulla natura di Embaros è suggerito dal confronto col personaggio di Bruto dell’omonima praetexta di Accio, nella cui “strategia paradossale” s’individua il modus operandi di chi è stolto o piuttosto finge di esserlo, sottolineando la linea sottile che nell’immaginario popolare divide e congiunge due opposti piramidali, lo sciocco e il re: il cosiddetto falso sciocco è un tipo umano dotato di una saggezza nascosta, dissimulata ma profonda, finalizzata a uno scopo13.

  • 14 Capizzi 2001, p. 276.

8Lo stesso Embaros si qualifica, a ben vedere, in base all’azione compiuta, espressa dal verbo σοφίζομαι – tipicamente usato per indicare l’attività di una qualsiasi tecnica, da quella nautica a quella medica – che agli inizi del V secolo a. C. genera il sostantivo σοφιστής – riferito a ogni artefice, inventore, maestro, dal medico all’astronomo, dall’indovino al musico-poeta – per l’uomo σεσοφισμένος14, dove σοφίζω, dal significato attivo “essere abile/esperto in qualcosa”, assume al passivo un’ulteriore sfumatura di senso in relazione a una forma d’intelligenza capace di “ordire inganni”. Embaros è infatti presentato come un simulatore che, per sottrarsi al compimento di un sacrificio umano, mette in atto un diversivo plausibile, scambiando di parti la figlia e la capra con una operazione duplice, di occultamento e travestimento, cioè mediante una “falsa identificazione dell’oggetto” che è il principio di base dell’agire da stupido, con l’effetto di sconvolgere il codice interno al modello culturale di riferimento.

  • 15 Cf. Montepaone 1979a, p. 72-73; Giuman 1999, p. 192.

9Il comportamento “fuori dal codice” di Embaros emerge in tutta evidenza nel racconto degli Anecdota Graeca, caratterizzato da elementi di contaminazione più tardi rispetto alla tradizione paremiografica stricto sensu15. Qui, a fronte della richiesta oracolare di sacrificare una fanciulla alla dea, emerge il contrasto tra la collettività degli Ateniesi, immediatamente disposti ad agire secondo l’oracolo, e un tale che invece vi si oppone (εἷς τις ἀνὴρ οὐκ εἴα), assicurando in prima battuta di compiere egli stesso il sacrificio e immolando poi occultamente (ἔθυσε λάθρᾳ) una capra al posto della figlia. Riguardo al sacrificio compiuto da Embaros (spersonalizzato nel racconto degli Anecdota dalla mancanza di riferimento onomastico) la comunità di cittadini resta di fatto diffidente fino a quando, consultato nuovamente l’oracolo, questo, dopo aver rivelato ciò che è accaduto di nascosto, stabilisce per l’avvenire di seguire l’esempio del tis anêr di Munichia, legittimandone l’azione (= sacrificio di sostituzione) con l’istituzione di una prassi rituale [text. 2].

  • 16 Il riferimento della leggenda di Embaros all’ambiente tessalico è pure adombrato dall’accenno al “s (...)
  • 17 Eustathius, Commentarii ad Homeri Iliadem II, 732 (331, 11-12): Ἐν δὲ τῷ «ἰητῆρε ἀγαθώ» φασὶν οἱ πα (...)

102. Il valore culturale dell’esempio di Baros/Embaros si chiarisce ulteriormente considerando il riferimento al racconto del grammatico Pausania ripreso da Eustazio, autore delle Parekbolai ad Omero, in un contesto più ampio relativo alla Tessaglia16, delineato nell’ambito del commento ai versi 729-733 del secondo libro dell’Iliade (Catalogo delle navi), dove si passano in rassegna le città di Tricca, Itome ed Ecalia (l’antica Andania) su cui un tempo regnarono i due figli di Asclepio, Podalirio e Macaone, primi discepoli del padre e sacerdoti del dio, detti anche “buoni guaritori” (ἰητῆρε ἀγαθώ), secondo l’antica espressione con cui si soleva indicare la consuetudine dei re del passato di “apprendere qualcosa di utile o vantaggioso” (μανθάνειν τι τῶν χρησίμων)17.

  • 18 Ibid. (331, 33-34): τῶν τις δὲ παλαιῶν ὀκνήσας περὶ τοῦ Θετταλοῦ σοφίσματος πολυλογῆσαί φησι· «Θεσσ (...)
  • 19 Ibid. (331, 18-19): Θετταλὸν σόφισμα ἐπὶ τῶν μὴ εὐθυμαχούντων ἐν παρατάξεσι παροιμιάζεται ἀλλὰ κακο (...)
  • 20 Seguendo l’esempio di Arato i Tessali avrebbero rinnovato ogni anno il voto fatto ad Apollo rimanda (...)

11L’esegeta prosegue dunque enumerando una serie di usanze ed espressioni idiomatiche, soffermandosi in particolare sui cosiddetti “sofismi tessalici” (Θετταλὰ σοφίσματα), stratagemmi o espedienti legati alla capacità dell’uomo di giocare d’astuzia, riferiti per lo più a prove di strategia tattica in azioni di tipo militare, come si ricava dal riferimento più antico al thettalon sophisma attestato nelle Phoenissae (1407-1408) di Euripide a indicare il “tiro mancino” (πανούργημα) con cui Eteocle, tendendo un tranello alla maniera tessalica, avrebbe colto in fallo il fratello Polinice, ferendolo a tradimento nello scontro tra i due alle porte di Tebe18. In tal senso, la definizione di Eustazio si rifà chiaramente alla locuzione glossata da Esichio (s. v. Θετταλὸν σόφισμα) come «proverbio o modo di dire per coloro che agiscono scaltramente e non combattono onestamente» (παροιμία ἐπὶ τῶν σοφιζομένων λεγομένη καὶ μὴ εὐθυμαχούντων). Ancora in Eustazio è la citazione ripresa dal grammatico Pausania allo scopo di fornire una spiegazione più chiara dell’uso allargato dell’espressione «per contenzioso, imbroglio, disguido e un’infinità di altri casi»19. Come esempi concreti di sofismi tessalici il vescovo bizantino riporta di seguito due racconti dello stesso Pausania: il primo, relativo alle vicende del tessalo Arato, che avrebbe promesso ad Apollo un’ecatombe di uomini, rinviandone però continuamente l’adempimento perché era cosa non confacente al sacro (τὸ μὴ ἱεροπρεπῆ εἶναι) e ispirando perciò col suo esempio il “proverbio usato per coloro che non mantengono le promesse o le eludono in vario modo” (ἡ παροιμία ἐπὶ τῶν διατριβόντων τὰς ὑποσχέσεις ἢ καὶ ἄλλως παρακρουόντων)20; il secondo racconto riguarda invece l’esempio di Embaros, che pure avrebbe agito scaltramente a proposito di un voto fatto (ἐπὶ εὐχῇ σοφίσασθαι), dando origine al detto “sei embaros, cioè accorto, prudente” [text. 3].

  • 21 Pigeaud 1996, p. 783. Cf. Delcourt 1938, p. 32-34 (sul miasma come causa d’impurità rituale e fonte (...)
  • 22 Cf. Montepaone 1979a, p. 74: l’astuzia di Embaros segnerebbe in effetti “il momento decisamente arc (...)

12Letta in continuità con l’esempio di Arato, la leggenda di Embaros appare condizionata da un’analoga dialettica interna tra ciò che è lecito o illecito, puro o impuro, conveniente o sconveniente al sacro (ἱεροπρεπῆ/μὴ ἱεροπρεπῆ). In un contesto mitopoietico legato ai concetti di impurità, contaminazione e colpa, dove la minaccia di un contagio epidemico evoca il costante pericolo di un annullamento collettivo (λοιμός, μίασμα)21, il sophisasthai di Embaros, rapportato alla saggezza degli antichi re guaritori e all’esperienza dei Tessali, recupera il senso originario di antica sapienza e abilità iatrica per la quale lo stratagemma del travestimento della capra si rivela nella sua funzione di gesto guaritore idoneo a rimediare alla trasgressione iniziale, caricandosi della valenza magico-apotropaica connessa al potere di coercizione esercitato dall’uomo sul dio22.

13Colui che in virtù della sua sapienza magica è in grado di farsi da datore di morte, datore di vita mostra in effetti di possedere un’autorità riconosciuta, nella mentalità più arcaica, solo al sacerdote, detentore di un potere salvifico per l’intera comunità. A un tale potere alluderebbe peraltro la richiesta avanzata da Embaros dell’investitura sacerdotale, dove l’accenno all’ereditarietà dell’incarico (ἱερωσύνη διὰ βίου) farebbe pensare a un modello generazionale ispirato a uno schema di tipo dinastico che se, da un lato, rinvia a possibili antecedenti micenei, o comunque alla struttura tipica delle famiglie gentilizie d’epoca arcaica, con altrettanta probabilità risente degli influssi provenienti dall’area vicino-orientale, con cui la Grecia e prima ancora i Micenei e la Creta minoica ebbero frequenti contatti.

  • 23 Labarbe 1984, p. 784-786.
  • 24 Erano nominati a vita gli hosioi, sacerdoti del collegio dirigente di Delfi, menzionati su epigrafi (...)
  • 25 Hymnus homericus ad Cererem 473-479.
  • 26 Specialisti esperti nell’esame dei visceri delle vittime sacrificali, gli Iamidi esercitavano un’ar (...)

14L’investitura a vita è a ben vedere prerogativa poco diffusa nell’antica Grecia in cui, salvo rare eccezioni – come nel caso degli operatori del culto designati per eredità ad Eleusi –, il sacerdozio come carica ‘politicaʼ era soggetto a limitazioni temporali spesso della durata di un solo anno23. Esistevano tuttavia sacerdozi permanenti, occupati dagli statoi, solitamente ricoperti da personale di culto afferente ai grandi santuari soprattutto orientali e ai centri terapeutici e oracolari24. In tal senso la figura del sacerdote di Munichia sembra depositaria di un sapere e un potere paragonabili a quelli detenuti dagli ierofanti di Eleusi discendenti di Eumolpo, menzionato con Trittolemo, Diocle e Celeo tra i basileis themistopoloi cui per primi Demetra avrebbe rivelato i misteri e il modo in cui amministrarli25; oppure, dagli Iamidi di Olimpia, antichissima e nobile stirpe di sacerdoti veggenti, addetti al culto oracolare di Zeus, che aveva il proprio capostipite mitico in Iamo26; o ancora, dagli Asclepiadi di Cos, rinomati taumaturghi legati alle miracolose pratiche terapeutiche del loro mitico antenato tessalico e alla supervisione dei culti cabirici di Samotracia.

  • 27 Herodotus, II, 49: a Melampo si attribuiva l’introduzione in Grecia del culto dionisiaco; nei suoi (...)
  • 28 Herodotus, VII, 221; Pausanias, I, 43, 5. Anche i sette Saggi, tra cui Solone, erano detti sophista (...)
  • 29 Herodotus, IX, 34.
  • 30 Herodotus, IX, 33 e 35.

15Lo stesso riferimento alla trasmissibilità per via ereditaria di un certo tipo di conoscenza o esperienza (mantica e taumaturgica) suggerisce un parallelo con la figura dei manteis, pure detti sophistai, come Melampo figlio di Amiteone, vate eccellente della Pilo messenica, uomo scaltro e avveduto (σοφός) e perciò esperto dell’arte divinatoria (μαντικὴ τέχνη)27, capostipite della celebre stirpe di veggenti e taumaturghi (Cerano, Abante, Poliido) da cui si diceva discendesse anche Megistia, stratomantis di Leonida28. Cronologicamente collocato nella quarta generazione dopo Elleno figlio di Deucalione, Melampo è noto dalla mitologia post-omerica per aver liberato dalla pazzia le figlie di Preto, re di Tirinto, e le donne di Argo contagiate dalle Pretidi, ricevendo in cambio la metà del regno (ἥμισυ τῆς βασιληίης)29. Al pari di Embaros, dunque, anche Melampo avrebbe acquisito una posizione di privilegio mettendo a disposizione della comunità la propria capacità iatrica, così come accade per l’indovino Tisameno figlio di Antioco di stirpe iamide, addetto ai sacrifici (ὁ θυόμενος) per l’esercito greco al tempo del conflitto persiano, che seguendo l’esempio di Melampo sarebbe divenuto condottiero spartano accanto ai re eraclidi, ottenendo in cambio delle proprie prestazioni il diritto di cittadinanza (πολιτεία) per sé e il fratello Egia30.

  • 31 Dowden 1989, p. 34-42.
  • 32 Riguardo alla mêtis, personificata nella riflessione platonica come madre di Poros, espediente nece (...)

163. In effetti, nell’agire di Embaros è lecito cogliere una certa predisposizione mantica del sacrificatore di Munichia, in grado di farsi interpres (nel senso latino del termine) della parola del dio, che è parola dissimulata, agendo di conseguenza con una duplice azione dissimulatrice, con un’azione di mêtis31. Nella finzione inscenata nel mito, la riflessione sull’opportunità di debellare la malattia, esorcizzando il pericolo dell’annullamento collettivo e insieme risolvendo sul piano mitico il cortocircuito della violenza innescata dal sacrificium-sacrilegium (= impurità del sangue vs liceità del versare sangue), è affidata alla capacità culturale dell’uomo in grado, mediante l’acutezza d’ingegno che coniuga abilità e sottigliezza (πανουργία e ποικιλία, che è qualità della μῆτις)32, di ripristinare con l’inganno un rapporto corretto con la divinità, senza macchiarsi della colpa del versare sangue umano.

  • 33 Cf. Suidas, s.v. φρόνησις.
  • 34 Detienne 1967, p. VII e 54-56.
  • 35 L’analogia di strutturazione per figure antinomiche che accomuna la favola al proverbio deriva prob (...)
  • 36 Gorgia avrebbe introdotto in Tessaglia “la più antica forma di sofistica” (ἀρχαιοτέρα σοφιστική: Ph (...)
  • 37 Gorgias, Palamedes, B11 a, 25 Diels-Kranz.
  • 38 Gorgias, Palamedes, B11 a, 26 Diels-Kranz.

17Il “raggiro” (πανούργημα) di Embaros, dettato dalla capacità di distinguere il licitum dall’illicitum33, consente di collocare la figura ossimorica dell’“accorto/dissennato” (νουνεχής/μωρός) di Munichia tra gli esempi di maestri di verità o maestri d’inganno che in certi ambienti filosofico-religiosi s’identificano con la figura del saggio o del mago34, secondo un modello retorico costruito sulla complementarità degli opposti “saggezza/follia” (σοφία/μανία) che trova riscontro non solo a livello basso, popolare, come nella tradizione favolistica di Esopo35, ma anche a livello filosofico alto, nel pensiero sofistico presocratico. Penso alla costruzione gorgiana36 dell’autodifesa di Palamede dove, nell’arringa assolutoria finale pronunciata in prima persona dallo stesso figlio di Nauplio, accusato di aver corrotto l’esercito acheo con l’oro di Priamo e perciò additato come traditore della patria, l’imputato redarguisce il suo accusatore (Odisseo) con un ragionamento logico ineccepibile (“con i tuoi discorsi mi accusi di due atteggiamenti completamente opposti, accortezza e follia, due qualità che non possono trovarsi nello stesso uomo”)37, da cui deriva la domanda chiave: “Vorrei sapere da te se gli uomini sapienti li consideri stolti o prudenti” (σοφοὺς ἄνδρας νομίζεις ἀνοήτους ἢ φρονίμους)38.

  • 39 Per la riflessione normativa sul legame tra la peste e il consolidamento dell’ordine (affidato al p (...)
  • 40 Giuman 1999, p. 188: “Tutto ruota intorno a una locuzione divenuta proverbiale e di incerto signifi (...)

18Nel caso di Embaros, una tale forma di sapienza, suscettibile di essere interpretata come accortezza o follia, risiede appunto nella facoltà di comprendere ciò che sfugge al senso comune: agli occhi della comunità, l’uomo che in una situazione di estrema confusione, di miscuglio, di totale sospensione della norma, generata dalla peste39, si rivela in grado di riportare e consolidare l’ordine, facendo valere il proprio potere disciplinante, che è di analisi, agisce in modo incomprensibile, fuori dall’ordinario (folle, sconsiderato o scaltro che sia) non tanto perché si dichiara disposto a compiere un sacrificio inaccettabile, come pure è stato osservato40, quanto piuttosto perché disattende l’ordine dell’oracolo (la parola che è legge), manifestando però, proprio per questo, una saggezza che gli altri non possiedono, comportandosi in modo confacente al sacro.

  • 41 Hesychius, s.v. φρόνιμος.
  • 42 Hesychius, s.v. φρονεῖν.
  • 43 Hesychius, s.v. διανοοῦμαι; cf. Diogenes Laertius, III, 90, 3: καὶ λογίζεσθαι καὶ διανοεῖσθαι. Sul (...)
  • 44 Hesychius, s.v. φρόνις.
  • 45 Suidas, s.v. φρόνησις.
  • 46 Cf. Aristoteles, Ethica Nicomachea II, 2, 1104A 8-9. Sul rapporto tra ambiguità e opportunità o giu (...)
  • 47 Eustathius, Commentarii ad Homeri Iliadem II, 732 (331, 36-38): Σόφισμα δὲ Θετταλὸν φάναι τὸν ἐκ Θε (...)

19La particolare predisposizione alla comprensione è sottintesa peraltro, a livello semantico, dal significato paremico assunto dall’aggettivo embaros, usato come sinonimo di nounechês e phronimos (= σοφός, διανοητής)41, secondo la formula glossata da Esichio (s. v. οὐκ ἔμβαρος εἶ) in riferimento a un tipo di saggezza assennata o sconsiderata secondo il punto di vista di chi è embaros o non lo è. Una tale predisposizione, legata alla capacità di giudicare correttamente (φρονεῖν), cioè di osservare e intendere (νοεῖν: percepire con gli occhi e con la mente), presuppone un processo del pensiero (διανοεῖσθαι)42 inteso come facoltà di ragionamento (διανοοῦμαι· λογίζομαι)43 che è attitudine strettamente associata alla prudenza (φρόνησις· βουλή, διάνοια)44, ovvero a quella forma di «conoscenza del bene e del male» (ἐπιστήμη κακῶν καὶ ἀγαθῶν)45 che, assommando capacità di adattamento e arte della persuasione, è in grado di intervenire sulla realtà delle cose, adeguandole alla necessità contingente secondo un disegno preciso e con un determinato scopo. La stessa abilità a padroneggiare una situazione ambigua che sembra caratterizzare il phronimos di Munichia accomuna di fatto il sofista a quello che i Greci chiamano il “prudente”, cioè al politico, che del sofista condivide il medesimo campo d’azione e un’analoga forma d’intelligenza, capace di operare in quell’ambito dell’esperienza che è appannaggio del kairos, dove nulla è stabile, dove spetta agli stessi attori tener conto dell’opportunità, così come avviene nell’arte medica e nella navigazione46. In quest’ottica si chiarisce anche lo slittamento semantico dell’espressione thettalon sophisma da “raggiro” ad arguto “cambiamento di pensiero” (μετάληψις νοήματος) che è atteggiamento tipico del “sapiente proveniente dalla Tessaglia” (σοφιστὴς ἐκ Θετταλίας)47.

  • 48 In Eustazio compare solo la spiegazione del detto, riportato in seconda persona, ma manca del tutto (...)
  • 49 Nei riti d’iniziazione, all’uccisione simbolica dell’iniziato seguono la rinascita e la reintegrazi (...)

20Fuori dal contesto che ne radica la geografia mitica in terra tessalica, il logos munichio, perdendo ogni richiamo all’originaria natura del sophistês ek Thettalias – di cui resta traccia solo nel riferimento al sophisasthai di Embaros – è assimilato come parabola proverbiale usata per coloro che sragionano e delirano48. Al tempo stesso, l’introduzione del nuovo ordine di valori derivante dal sacrificio di sostituzione, letta nell’ottica della mitigazione dell’antica usanza di sacrificare una vittima umana ad Artemide, ricollega la funzione mediatrice dell’eroe di Munichia alla sfera iniziatica49, rispetto alla quale la vicenda di Embaros e il culto di Artemide a Munichia appaiono legati, se non ab origine, almeno a partire da un dato momento storico, al culto di Artemide Brauronia e all’istituzione dell’arkteia teletê.

  • 50 Suidas, s.v. Βάρος: ὄνομα κύριον. ἦν δὲ ἱερεύς. καὶ ζήτει τὴν περὶ τούτου ἱστορίαν ἐν τῷ ἔμβαρός εἰ (...)
  • 51 Sull’efficacia comunicativa dell’autorità, intesa come capacità di offrire sostegno (auxilium) e su (...)
  • 52 Pausanias Atticistas, loc. cit.; Photius = Suidas, s.v. ἔμβαρός εἰμι; Apostolius, VII, 10.
  • 53 Cf. Berthiaume 1982, passim.

21Proprio per la funzione di eroe culturale assunta in un contesto mitopoietico legato alla fondazione di un culto e di una prassi rituale è finalmente possibile riconoscere ad Embaros, significativamente menzionato col nome di Baros nelle testimonianze che lo identificano come tale, il ruolo del sacerdote50, figura autorevole nella misura in cui detta la norma e istituisce la prassi mediante un atto sacrificale che si rivela, a un tempo, strumento di potere efficace ed evento aggregante e garante dell’ordine, in grado di risolvere una situazione di emergenza, ripristinando il rapporto di solidarietà tra la comunità e la sua dea. L’efficacia – l’autorità – di Embaros si riflette nella stessa tradizione paremiografica che fa del suo esempio un modello paradigmatico, cioè rappresentativo – per assimilazione (ἔμβαρός εἰμι, τουτέστι νουνεχής) o per contrasto (τάττεται ἐπὶ τῶν μεμηνότων) – di un agire sociale religiosamente corretto (ἱεροπρεπές). L’autorevolezza di Embaros dipende pertanto non solo dalla capacità di opporre una reazione individuale a un modello comportamentale e a un sistema di valori, un ethos, preesistente e collettivamente condiviso, ma anche dal riconoscimento e dall’accettazione della sua leadership da parte di un gruppo stabilito di persone che ne segue l’esempio, riattualizzandolo nel rituale51. L’eroe culturale di Munichia può imporsi così a buon diritto come operatore del sacro e ministro del culto in qualità di hiereus addetto alla thusia, laddove è presentato appunto – nella maggior parte dei documenti – come l’unico in grado di assumersi l’onere del sacrificio (μόνος ὑποσχόμενος οὕτω ποιήσειν)52 e, di conseguenza, come colui che ha accesso all’aduton – l’area interdetta del santuario – in cui si custodiscono gli hiereia, che indicano a un tempo le “bestie da macello”, cui è assimilata la figlia da immolare, e le “vittime sacrificali”, come la capra immolata in vece della bambina53.

  • 54 Cf. Heinze 1925, p. 356.

22Nel logos munichio – riportato per via esclusivamente paremiografica e altrimenti ignorato dalla mitologia tradizionale – l’auctoritas di Embaros sembra effettivamente scaturire dalla persona stessa (dal personaggio che compie un determinato tipo di azione), come qualcosa che si costruisce attraverso di essa, vive in essa, in essa scompare54. Una tale costruzione è naturalmente frutto di una fictio. Tuttavia, se si assume l’autorità di Embaros/Baros come già data o predeterminata – nella misura in cui il futuro sacerdote di Artemide Munichia si arroga personalmente e per così dire aprioristicamente il diritto/dovere di compiere la thusia – e non come determinata, e dunque consequenziale all’azione compiuta – la cui efficacia sul piano ritualistico sembra derivare dal fatto che sia proprio Embaros (e non qualcun altro) a celebrare il sacrificio – bisogna ammettere che rimane aperto il problema dell’origine di una tale autorità, di un tale potere, come si evince ad esempio dal racconto degli Anecdota in cui, forse appunto per giustificare l’elemento, anomico e metagiuridico, di sospensione e riattivazione della norma (= trasgressione/elusione dell’ordine oracolare e conseguente introduzione di una nuova modalità d’azione), si avverte la necessità di aggiungere un ulteriore segmento narrativo, con l’eventuale successiva ratifica oracolare a sanzionare l’efficacia del gesto compiuto dal tis anêr del Pireo, conferendogli legittimità nel futuro.

  • 55 Cf. Lévêque 1989, p. 56.
  • 56 Aeschylus, Agamemnon 224-225.
  • 57 Pausanias, IX, 8, 2.
  • 58 In analogia con l’episodio abramitico del sacrificio di Isacco e dell’intervento del Dio biblico su (...)
  • 59 Sulla combinazione di autorità politica e arte divinatoria, cf. Bremmer 2010, p. 15-16: vedi esempi (...)

23A ciò va aggiunta una seconda considerazione, riguardante la sostanziale anomalia a cui s’impronta l’immagine, l’esempio che sta dietro il proverbio “sono/[non] sei embaros” articolato intorno alla figura del padre infanticida55 e al tema mitico del sacrificio di sostituzione. In contesti mitopoietici analoghi, costruiti sulle vicende di un padre sacrificatore – è il caso di Agamennone, il thutêr thugatros56, nell’episodio emblematico del sacrificio di Ifigenia ad Aulide – o anche evocanti il ricordo del sacrificio umano all’origine dell’istituzione di un culto o di una prassi rituale – valga come esempio il riferimento al sacrificio del pais hôraios nell’aition del culto di Dioniso Aigobolos a Potnia57 – è generalmente il dio, o la dea, che interviene, in extremis o dopo un certo lasso di tempo, a sostituire la vittima umana con l’animale58. Nella leggenda di Munichia, l’intervento divino è rimpiazzato dall’intervento umano che, benché frutto di una deliberata trasgressione del dettato divino, pure assume un valore esemplare. La stessa ambigua lettura del termine embaros, soggiacente alla glossa esichiana che si è analizzata, sembrerebbe condizionata dalla percezione dell’atipicità, dell’effettiva estraneità di un modello non immediatamente rintracciabile nel sistema culturale greco, ma che tuttavia assume, nonostante l’incongruenza di base, una funzione fondante nell’ambito di un discorso di civilizzazione legato al passaggio culturale dal sacrificio umano al sacrificio animale (pensato come tale in termini assolutamente greci). L’impressione di estraneità della figura mitica di Baros/Embaros – di cui non si sa niente al di là dei fatti accaduti al Pireo – è peraltro rafforzata dalla totale mancanza di riferimenti genealogici che ne riconducano la vicenda, assunta a paradigma, nel solco della tradizione. La stessa capacità mantica o potere magico attribuiti al personaggio non trovano un’immediata ragion d’essere nella misura in cui, essendo – laddove emergono – tratti per lo più caratteristici della figura regale59, non appaiono automaticamente individuabili nel tipo d’uomo comune incarnato dal tis Embaros o Baros di Munichia. In altri termini, tanto l’autorità riconosciuta a Embaros quanto l’anomalia dell’esempio mitico da cui deriva il proverbio sembrano chiamare in causa, presupporre, una saggezza che gli stessi Greci dovevano percepire come saggezza straniera, suggerendo contesti culturali di riferimento altri.

  • 60 Gusmani 1971, p. 98-105.

244. Ad avvalorare l’ipotesi del riconoscimento in Embaros della figura del sapiente – dotato di phronêsis ma anche suscettibile di essere tacciato di mania, la cui radice man («pensare») genera pure il latino mens e il sanscrito manas –, portatore di un sapere iniziatico e mediatore del sacro, è l’etimologia stessa del neutro τὸ βάρος cui rinvierebbe il nome proprio di Baros, col significato di “gravità, pesantezza, oppressione” (da cui “carico, fardello, sciagura”), ma anche “abbondanza, pienezza, ricchezza di felicità” (da cui “forza/vigore; prestigio, autorità, influenza”) etimologicamente connesso all’aggettivo βαρύς, accomunato dal medesimo radicale indoeuropeo * gʷer-, “gravoso/pesante”, al latino gravis e al sanscrito guru- che nei testi vedici dà vita al termine guru60, figura carismatica sulla cui autorità era incentrata la leadership spirituale.

  • 61 Gonda 1947, p. 124.

25Partendo dalle riflessioni di Hendrik Wagenvoort (1941) sul significato e l’impiego del latino gravis in particolare (da cui pure deriva il concetto di gravitas), l’orientalista e indologo Jan Gonda osservava: “[…] étudiant les traces du concept ‘primitif’de mana chez les Romains, (Wagenvoort) a fait des observations intéressantes sur l’usage du mot latin gravitas. L’expression gravis auctor, qui se trouve fréquemment, n’a pas seulement la signification de ‘auteur ou informateur important ou compétent’, mais aussi celle de ‘homme d’influence et qui prend l’initiative’. La qualité la plus saillante de l’auctor, mot qui à l’origine a dû signifier ‘celui qui augmente’, est celle que nous désignons par le terme ‘prestige’. Et comme auctor est un mot ‘mana’, c. à. d. un mot exprimant un concept relatif à l’ensemble des idées primitives et semi-primitives qui se groupent autour du ‘mana’, Wagenvoort cherche à démontrer qu’il y a aussi des traces de ‘mana’ dans l’usage du mot gravis. En préparant son exposé sur gravis etc. il m’a demandé quelques renseignements sur le mot sanskrit guru- ‘lourd, etc.’, et sa question a attiré mon attention sur la signification primitive de guru-’maître’et sur la croyance, répandue dans l’antiquité classique, que les dieux et les êtres surhumains en général ont, en vertu de leur ‘mana’, un poids extraordinaire”61.

  • 62 Ibid., p. 129-130.

26Con tali premesse epistemologiche, Gonda fornisce una disamina completa dell’occorrenza dell’aggettivo guru- in sanscrito, attribuibile a un ampio numero di concetti: “guru- n’a pas seulement le sens de ‘lourd’, mais aussi celui de ‘grand, important, considérable’, etc. On considère ces autres significations comme métaphores, sens dérivés, etc. Mais quand nous étudions le mot plus attentivement, nous ne manquons pas de remarquer qu’il se joint souvent à un substantif qui exprime une notion magico-religieuse ou qui se range dans une des catégories psychiques ou appartient à un des domaines auxquels des concepts magico-religieux se rapportent”62. Un uomo guru- è un uomo degno di rispetto (garīyān) perché possiede un sapere (vidyā-) superiore a quello degli altri uomini. Un tale rispetto si fonda sul possesso reale o presunto di qualità speciali e il suo sapere consente all’uomo “che sa” di compiere atti fuori dalla norma, fuori dall’ordinario, da cui gli deriva quella “autorità” per la quale la sua parola e la sua condotta servono da modello agli altri. Un essere guru- si distingue perciò per delle qualità eccezionali.

  • 63 Ibid., p. 131. La qualità della “pesantezza” che contraddistingue l’essenza semantica del termine g (...)

27In tale sistema di credenza, tra tutte le forme possibili di guru-, tra tutti coloro che sono guru- nella società (il padre, la madre, il primogenito; il brahmano, che è guru- tra i membri di tutte le classi sociali; il marito, che è guru- della moglie; l’ospite, che è sempre un uomo guru-), vi è il guru-per eccellenza, la guida spirituale, il precettore, il guru tout court, ovvero colui che esegue i riti per i fanciulli e che li inizia alla scienza dei Veda: “Parce que l’essence de la classe brahmanique, et par conséquent des brahmanes qui font fonction de guide spirituel, fait un avec le fond ultime et premier de l’être, avec le ‘sacré’ lui-même, l’hypothèse n’est pas inadmissible que le guru indien, dont la vénération donnait, à la longue, naissance à un vrai culte, doive son titre au fait qu’il était, au point de vue ‘mana’, plus ‘lourd’ que les autres hommes”63. In quanto detentore di una verità iniziatica, il guru si pone esso stesso come intermediario di un sapere segreto che conduce alla conoscenza, altrimenti irraggiungibile, del brahman.

  • 64 Malamoud 1989, p. 279.
  • 65 Cf. Lévi 1898 e Biardeau, Malamoud 1976.

28La “sapienza rivelata” che è alla base della tradizione induista racchiusa nei testi vedici – frutto di un secolare processo di stratificazione – è tradizione di “parola sacra, increata”64. Gli inni delle quattro Samhitā, cui si ricollega l’esegesi liturgica dei Brāhmana, tramandano un complesso sistema rituale incentrato sul sacrificio, pubblico e privato, azione perfetta con un’efficacia incatenante sugli dèi. Il sacrificio vedico, se eseguito correttamente, è strumento di potere efficace e a un tempo evento aggregante e garante dell’ordine, in grado di sancire la solidarietà della comunità coi propri dèi legittimando, con l’attribuzione dei ruoli sacrali, la gerarchia sociale. L’accesso alla conoscenza del mistero di Brahma è esclusivo appannaggio dei brāhmana, discendenti degli antichi “veggenti”, responsabili della corretta esecuzione delle cerimonie solenni, oltre che custodi delle norme di purezza dell’azione rituale nell’ambito della quale il sacrificio resta elemento fondante in quanto “azione simbolica che rivive un dramma cosmico e rigenera l’universo”65.

  • 66 Flood 2003, p. 4-8; cf. Witzel 2003, p. 70-71.
  • 67 Zaehner 2012, p. 22: sulla triplice distinzione della società vedica in brāhmana (sacerdoti), kṣatr (...)
  • 68 Witzel 2003, p. 78.

29In assenza di strutture istituzionali centralizzate che sanciscano l’ortodossia, il guru, in virtù della sua saggezza, si rivela in grado di confermare o elaborare l’antica sapienza diventando responsabile della verità e dell’ordine sacrale e sociale che da essa scaturisce (dharma). Come si è accennato, un tale ordine o norma di correttezza, è consacrato dal sacrificio o meglio dai “rituali di offerta” (yajňa) che nel mondo simbolico riflesso negli antichi testi vedici rappresentano l’elemento essenziale per la prosperità della comunità66, un elemento significativamente fondato sul principio dello scambio reciproco, in cui il fuoco (personificato da Agni, incarnazione divina della funzione sacerdotale nel sistema religioso induista)67 gioca un ruolo primario per il potere ad esso riconosciuto di “portare le offerte agli dèi”, ovvero per la capacità di transustanziare l’offerta, convertendone l’essenza non solo dallo stato crudo allo stato cotto, ma anche da uno stato di sostanza mondana a quello di sostanza con caratteristiche divine. In tale processo molte parti dell’offerta vengono separate, prendendo una nuova forma per mezzo della quale il cibo viaggia verso gli dèi sottoforma di “fumo e aroma” (medha)68.

  • 69 Hesychius, s.v. βαρύ; cf. Anecdota Graeca, I, 225, 16 Bekker; Etymologicum Magnum 206, 23.
  • 70 Hesychius, s.v. βαρεῖα χείρ.

30La digressione sul sistema religioso e rituale vedico non è fine a se stessa, ma diventa estremamente utile per comprendere appieno il portato ideologico dell’aggettivo che in greco traduce il significato di guru-, soprattutto in rapporto al mito munichio. In un ordine di pensiero analogo a quello sotteso al sanscrito vedico andrebbe infatti a mio avviso inquadrata la qualità della pesantezza che contraddistingue l’essenza semantica del greco βαρύς, “dotato di peso”, e in senso traslato “dotato di autorità”, cui si ricollega il significato primario dell’aggettivo ἔμβαρος, letteralmente inteso come “pesante e autorevole”. È altresì indicativo che nella speculazione lessicografica tardo-antica la stessa qualità della “pesantezza” sia attribuita, in particolare, all’“aroma odoroso” esalante dai sacrifici detto appunto βαρύ (τινὲς μέν φασι θυμίαμα εὐῶδες [τὴν βαρεῖαν]), che indica anche “grande, gravoso, pesante, sconsiderato” (δηλοῖ δὲ καὶ μέγα, χαλεπόν, ἰσχυρόν, ἀναιδές)69. Ed è appena il caso di ricordare che, negli stessi lessici, è detta “pesante” la mano “che uccide” (ἡ μιαιφόνος χείρ)70.

  • 71 In ambito sacrificale, il θυμίαμα designa la parte divina che gli uomini non assimilano, restando e (...)
  • 72 Anecdota Graeca, I, 42, 14 Bekker: θῦσαι· ἀντὶ τοῦ θυμιᾶσαι· “[Ἀχιλλεύς] θεοῖσι δὲ θῦσαι ἀνώγει Πάτ (...)
  • 73 Bremmer 1996, p. 265-268; 273; cf. Meuli 1975, p. 907-1021; Benveniste 1969, II, p. 229-230: “thuō (...)

31Emerge così un’altra singolare corrispondenza nel rapporto che si viene a creare tra ciò che è greve o pesante e la pratica sacrificale intesa come strumento di mediazione (tra uomini e dèi), di comunione (tra gli uomini), di consacrazione dell’ordine (religioso e poleico). Derivato dalla radice del verbo θυμιάω, col significato di “bruciare, affumicare, purificare col fumo o ardere come profumo”, il θυμίαμα indica di fatto l’aroma (inteso nella doppia accezione di incenso e profumo) che emana dalle carni e dal grasso delle vittime bruciate sull’altare, prodotto dalla mescolanza di spezie ed erbe e resine naturali. Tale elemento – mediatore tra terra e cielo, uomini e dèi, basso e alto71 – occupa un ruolo centrale nei sacrifici per fumigazione – da cui la definizione riportata negli Anecdota Graeca a proposito degli ἱερεῖα τεθυμένα, dove “sacrificare sta per affumicare” (θῦσαι· ἀντὶ τοῦ θυμιᾶσαι)72 – cioè in quella prassi dell’uccisione rituale attraverso il fuoco i cui riferimenti andrebbero ricercati nell’epoca preagricola e che pure – considerata la tipologia dell’offerta di una vittima bruciata, caratteristica dei sacrifici preliminari o devianti – non risulta direttamente trasmessa dalla tradizione proto-greca, ma troverebbe chiare origini nell’area siropalestinese73.

  • 74 Nell’ipotesi di lettura che si vuole sostenere, è possibile che nella strategia di assimilazione di (...)

32Nella prospettiva emica greca – ovvero nell’ottica civilizzatrice cui è improntato il logos munichio, dove la vicenda dell’uomo finalmente identificato col nome proprio di Baros/Embaros è assorbita e risemantizzata in chiave acculturante74 – il potere del sacerdote sacrificatore sembra dunque risiedere, per la sua stessa qualità antonomastica, nella capacità di farsi aromatico: “greve e pesante”, come il fumo odoroso che dalle offerte consacrate col fuoco sale direttamente al cielo, e perciò “influente e autorevole”, in quanto mediatore efficace nei rapporti tra i membri della comunità e tra la comunità e la sua dea. In altri termini, Embaros è l’uomo che per la sua particolare forma di sophia si è reso simile al dio, cioè “puro” (ἁγνός/ἅγιος) – inteso come “ santo/sacro ”, ma anche “esecrabile/maledetto” (con significato affine al termine sanscrito yáiati, che sta per “sacrificio”) – giacché capace di “pensare il sacro” (che di per sé è ambiguo) e come tale degno di accedere al tempio odoroso secondo la regola posta all’ingresso dell’Asclepieion di Epidauro:

  • 75 Porphyrius, De abstinentia II, 19, 24-25: ἁγνὸν χρὴ ναοῖο θυώδεος ἐντὸς ἰόντα ἔμμεναι· ἁγνεία δ’ ἐσ (...)

33Chi entra nel tempio odoroso deve essere puro. Essere puro significa nutrire sacri pensieri75.

  • 76 Lucianus, Lexiphanes 10. Al momento dell’investitura il sacerdote di Eleusi gettava il proprio nome (...)
  • 77 SIG 282, 2. Il nome Μεγάβυξος – inizialmente attestato per il principe persiano nominato da Ciro sa (...)

34In conclusione. Riconoscere a Embaros una funzione di mediazione assimilabile a quella svolta dagli aromi, ricostruendone l’originaria natura di purificatore e veggente addetto ai sacrifici, verosimilmente olocausti (considerata anche la connessione col mito allusivo al sacrificio umano e l’occorrenza in una celebrazione a cadenza irregolare come quella dei Brauronia), autorizza ormai ad avanzare l’ipotesi che embaros o baros dovesse indicare, più che un nome proprio, il titolo venerabile di “grave o autorevole” assunto dal ministro del culto durante il servizio sacro reso alla dea, in analogia con quanto accadeva ad Eleusi, dove nel nome di eumolpos (“dal dolce canto”) è rintracciabile il titolo assunto dal sacerdote dei Misteri che rinunciava al proprio nome per tutto il tempo in cui durava in carica76 o come pure avveniva, sull’altra sponda dell’Egeo, nella microasiatica Efeso, dove il sacerdote del celebre Artemision prendeva il titolo di megabuzos o megabuxos, dal nome persiano Bagabukhša (“liberato dal dio”)77.

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Annexes

DOSSIER

[Text. 1 ]

Pausanias Atticistas, Ἀττικῶν ὀνομάτων συναγωγή, s. v. <ἔμβαρός εἰμι> (cf. Pausanias in Eustathius, Commentarii ad Homeri Iliadem II, 732); Photius et Suidas, s. v. ἔμβαρός εἰμι; Appendix Proverbiorum II, 54; Apostolius VII, 10: ἔμβαρός εἰμι· νουνεχής, φρόνιμος. Μένανδρος Φάσματι (fr. 2; cfr. fr. 368 Köerte). ἦν <τῶν Ἀθηναίων τις Ἔμβαρος, περὶ οὗ ἱστορεῖται τάδε · ἦν> πρότερον ὁ Πειραιεὺς νῆσος, ὅθεν καὶ τοὔνομα εἴληφεν ἀπὸ τοῦ διαπερᾶν. οὗ τὰ ἄκρα Μούνυχος κατασχὼν Μουνυχίας Ἀρτέμιδος ἱερὸν ἱδρύσατο. ἄρκτου δὲ γενομένης ἐν αὐτῷ καὶ ὑπὸ τῶν Ἀθηναίων ἀναιρεθείσης λοιμὸς ἐπεγένετο, οὗ τὴν ἀπαλλαγὴν ὁ θεὸς ἔχρησεν, ἄν τις τὴν θυγατέρα θύσῃ τῇ Ἀρτέμιδι. Βάρος δὲ ἢ Ἔμβαρος μόνος ὑποσχόμενος οὕτω ποιήσειν ἐπὶ τῷ τὴν ἱερωσύνην τὸ γένος αὐτοῦ διὰ βίου ἔχειν, διακοσμήσας τὴν θυγατέρα, αὐτὴν μὲν ἀπέκρυψεν ἐν τῷ ἀδύτῳ, αἶγα δὲ ἐσθῆτι κοσμήσας ὡς τὴν θυγατέρα ἔθυσεν. ὅθεν καὶ εἰς παροιμίαν περιέστη· ‘<οὐκ> ἔμβαρος εἶ’ ἐπὶ τῶν παραπαιόντων καὶ μεμηνότων.

[Text. 2] Bekker, Anecdota Graeca I, 444, 30: <ἀρκτεῦσαι>: Λυσίας τὸ καθιερωθῆναι πρὸ γάμων τὰς παρθένους τῇ Ἀρτέμιδι ἀρκτεύειν ἔλεγε. καὶ γὰρ αἱ ἀρκτευόμεναι παρθένοι [ἄρκτοι] καλοῦνται, ὡς Εὐριπίδης καὶ Ἀριστοφάνης. καὶ ἄλλως ἀρκτεῦσαι λέγεται τὸ ὥσπερ ἄριστον ἀφοσιώσασθαι τῇ Ἀρτέμιδι καὶ θῦσαι. ἐῤῥήθη δὲ ἐκ τοῦ ἄρκτον ποτὲ φανῆναι, ὡς λόγος, ἐν Πειραιεῖ καὶ πολλοὺς ἀδικεῖν, εἶτα ὑπὸ νέων τινῶν αὐτὴν ἀναιρεθῆναι, καὶ λοιμὸν ἐπιγενέσθαι, χρῆσαί τε τὸν θεὸν τιμᾷν τὴν Ἄρτεμιν καὶ θῦσαι κόρην τῇ ἄρκτῳ. τῶν οὖν Ἀθηναίων πράττειν τὸν χρησμὸν μελετώντων, εἷς τις ἀνὴρ οὐκ εἴα, αὐτὸς εἰπὼν καταθύσειν. ἔχων οὖν αἶγα, καὶ ὀνομάζων ταύτην θυγατέρα, ἔθυσε λάθρᾳ· καὶ ἐπαύσατο τὸ πάθος. εἶτα τῶν πολιτῶν διαπιστούντων, ἔφη ὁ ἀνὴρ ἐπερωτᾷν τὸν θεόν. τὸν δὲ ἂν εἰπόντα θῦσαι καὶ τὸ λοιπὸν οὕτως ποιεῖν φήσαντος, ἐξεῖπε τὸ λάθρᾳ γεγονός. καὶ ἀπὸ τούτου αἱ κόραι πρὸ τοῦ γάμου ἀρκτεύειν οὐκ ὤκνουν, ὥσπερ ἀφοσιούμεναι τὰ τῆς θηρίας.

[Text. 3] Eustathius, Commentarii ad Homeri Iliadem II, 732 (331, 19-32): [331, 19-24] Παυσανίας δὲ εἰς τοῦτο σαφέστερον φράζων φησί· «Θετταλὸν σόφισμα ἐπὶ μάχης καὶ ἐπὶ σχήματος καὶ ἐπὶ παρακρούσεως καὶ ἄλλων μυρίων τάττεται ἀπὸ αἰτίας τοιαύτης. Ἀράτῳ κατιόντι ὁ θεὸς ἔχρησε φυλάξασθαι, μὴ λάθωσιν αὐτὸν οἱ ἐξ ἐναντίας εὐχῇ μείζονι καὶ λαμπροτέρᾳ κατ › αὐτοῦ χρησάμενοι. ὁ δὲ ἑκατόμβην ἀνδρῶν εὔξατο θύσειν τῷ Ἀπόλλωνι, κατορθώσας δέ, ἃ ἐβούλετο, ἀνεβάλλετο ἀεὶ τὴν θυσίαν διὰ τὸ μὴ ἱεροπρεπῆ εἶναι. ὅθεν ἡ παροιμία ἐπὶ τῶν διατριβόντων τὰς ὑποσχέσεις ἢ καὶ ἄλλως παρακρουόντων». [331, 25-32] ὁ δ’αὐτὸς Παυσανίας ἱστορεῖ καί τινα Ἔμβαρον ἐπὶ εὐχῇ σοφίσασθαι. ἱδρύσατο γάρ, φησί, Μουνυχίας Ἀρτέμιδος ἱερόν. ἄρκτου δὲ γενομένης ἐν αὐτῷ καὶ ὑπὸ Ἀθηναίων ἀναιρεθείσης λοιμὸς ἐπεγένετο, οὗ ἀπαλλαγὴν ὁ θεὸς ἐχρησμῴδησεν, εἴ τις τὴν θυγατέρα θύσει τῇ Ἀρτέμιδι. Βάρος δὲ ἢ Ἔμβαρος ὑποσχόμενος οὕτω ποιήσειν ἐπὶ τῷ τὴν ἱερωσύνην τὸ γένος αὐτοῦ διὰ βίου ἔχειν, διακοσμήσας τὴν θυγατέρα, αὐτὴν μὲν ἀπέκρυψεν ἐν τῷ ἀδύτῳ, αἶγα δὲ ἐσθῆτι κοσμήσας ὡς τὴν θυγατέρα ἔθυσεν. ὅθεν εἰς παροιμίαν, φησί, περιέστη «Ἔμβαρος εἶ», τουτέστι νουνεχής, φρόνιμος.

Notes

1 Aristophanes, Lysistrata 645: ἄρκτος ἦ Βραυρωνίοις.

2 Craterus, FGrH 342, F 9 = Harpocratio, s.v. ἀρκτεῦσαι; Scholia in Aristophanem, Lysistrata 645. Per una recente edizione critica dei frammenti di Cratero, cf. Erdas 2002. L’analisi filologica delle testimonianze relative alla ἀρκτεία τελετή è in Sale 1975, p. 265-284. Sul mito e sul rito celebrato nel culto di Artemide a Brauron, cui è generalmente connessa la riflessione sul mito e sul rito nel culto munichio, cf. Deubner 1932, p. 204-208; Brelich 1969a, p. 245-257; Montepaone 1979a, p. 65-76 e 1979b, p. 343-364 (cf. Ead. 1999, p. 13-33 e 35-46); Brulé 1987, p. 186-201; Dowden 1989, p. 34-42; Giuman 1999, p. 183-195; Gentili, Perusino 2002; Faraone 2003, p. 43-68. Per approfondimenti tematici e ulteriori riferimenti bibliografici, cf. Viscardi 2012, p. 287-298; sul culto di Munichia, in particolare, cf. Viscardi 2010, p. 31-60.

3 Pausanias Atticistas, Ἀττικῶν ὀνομάτων συναγωγή, s.v. ἔμβαρός εἰμι, apud Eustathius, Commentarii ad Homeri Iliadem II, 732; cf. Suidas = Photius, s.v. Ἔμβαρός εἰμι (Photii Patriarchae Lexicon, ed. Theodoridis, Berlin, 1998, p. 70, n. 692); Appendix Proverbiorum, II, 54; Apostolius, VII, 10 (Corpus Paremiographorum Graecorum II, ed. Leutsch & Schneidewin, Göttingen, 1851, p. 233). Nella sostanziale omogeneità delle varianti proposte dai testi paremiografici, per il commento alle versioni con differenze di qualche rilievo, cf. Brelich 1969a, p. 250-255; Montepaone 1979a, p. 66-69 e Giuman 1999, p. 186-188.

4 Cf. Hellanicus, FGrH 1a 4, F 42a-b; Scholia in Demosthenem, XVIII, 107a-b; Harpocratio = Suidas, s.v. Μουνυχία.

5 Photius = Suidas, s.v. Ἔμβαρός εἰμι.

6 Hesychius, s.v. ἔμβαρος· ἠλίθιος, μωρὸς νουνεχής. Μένανδρος Φάσματι (fr. 502 Körte); s.v. οὐκ ἔμβαρος εἶ οὐ φρονεῖς. ἀπὸ τῆς ἐμβάρου φρονήσεως (Men., fr. 368 Körte).

7 Photius, s.v. Ἔμβαρος· εὐήθης. Μένανδρος Ῥαπιζομένῃ [fr. 330 Kassel-Austin]·οὐκ ἔμβαρος εἶ”. “τί ἔμβαρος; ἀρχαϊσμὸς οὗτος ῥημάτων”; s.v. εὐήθης: οὐ μόνον μωρὸς καὶ ἄνους· ἀλλἐσθὅπη καὶ χρηστός, ἀπὸ τοῦ εὖ ἔχειν τὸ ἦθος; εὔηθες: ἐπὶ τοῦ ἀγαθοῦ. Cf. Thesaurus Linguae Graecae, s.v. εὐήθεια (ed. P.J. Heslin, Packard Humanities Institute, 1999-2007).

8 Del Phasma di Menandro, oltre agli scarsi frammenti pervenuti, resta il resoconto breve ma incompleto, del grammatico Elio Donato (ad Ter Eun. prol. 9, 3). Per la ricostruzione filologica dell’intreccio, cf. Turner 1969; la locuzione “costui non è embaros” (οὐκ Ἔμβαρός ἐς [τιν οὗ] τος, restituito da E. W. Handley in Turner 1971), riportata nel contesto della commedia in forma negativa, doveva servire verosimilmente a rimarcare la stoltezza di “chi non ha saputo prevedere situazioni o comportamenti contrari ai propri interessi” (Barbieri 2001, p. 111-112).

9 Cf. Tosi 2004a. Seppure affini alle παροιμίαι, le γνῶμαι si distinguono da queste principalmente perché non sono comunemente note e perché appaiono dotate di minore valore didascalico, essendo il loro significato maggiormente tributario dell’occasione comunicativa dell’enunciato e perciò tendente a perdersi una volta decontestualizzato.

10 Il filosofo di Stagira fece largo uso di proverbi nell’Etica Nicomachea (1168b, 8) e pare avesse scritto anche un Peri paroimiôn, citato da Diogene Laerzio (V, 45, 12) e Ateneo di Naucrati (XV, 62). Per un utile repertorio dei proverbi usati da Aristotele, cf. Bonitz 1870, p. 569-571.

11 Tosi 1991, p. IX-X. Sulla formazione di strutture lessicali paremiografiche, vedi anche Id. 1995 e 2004b.

12 Gomme, Sandbach 1973, p. 680.

13 Bettini 2000a, p. 53-55 e 60-61.

14 Capizzi 2001, p. 276.

15 Cf. Montepaone 1979a, p. 72-73; Giuman 1999, p. 192.

16 Il riferimento della leggenda di Embaros all’ambiente tessalico è pure adombrato dall’accenno al “santuario tessalo” che l’eroe di Munichia avrebbe fatto erigere per Artemide, riportato nelle Adnotationes ad Harpocrationem 58, 7 Dindorf (cui si è accennava all’inizio): historiam refert Eustathius in 2 Iliad. p. 331 ex Pausaniae lexico. Ait Embarum quendam (ut videtur) Thessalum Munychiae Dianae templum posuisse.

17 Eustathius, Commentarii ad Homeri Iliadem II, 732 (331, 11-12): Ἐν δὲ τῷ «ἰητῆρε ἀγαθώ» φασὶν οἱ παλαιοί, ὅτι ἔθος ἦν τοῖς πάλαι βασιλεῦσι μανθάνειν τι τῶν χρησίμων, ὡς ἐν πολλοῖς φαίνεται.

18 Ibid. (331, 33-34): τῶν τις δὲ παλαιῶν ὀκνήσας περὶ τοῦ Θετταλοῦ σοφίσματος πολυλογῆσαί φησι· «Θεσσαλὸν σόφισμα ὡς πανούργων καὶ ποικίλων μαρτυρουμένων τῶν ἐκεῖ». ὡς εἶναι κατ’αὐτὸν Θετταλὸν σόφισμα μὴ τοῦτο ἢ ἐκεῖνο, ἀλλ’ἁπλῶς τὸ πανούργημα, καθὰ ἐμφαίνει καὶ Εὐριπίδης ἐν τῇ μονομαχίᾳ τῶν παίδων τοῦ Οἰδίποδος.

19 Ibid. (331, 18-19): Θετταλὸν σόφισμα ἐπὶ τῶν μὴ εὐθυμαχούντων ἐν παρατάξεσι παροιμιάζεται ἀλλὰ κακουργούντων. Παυσανίας δὲ εἰς τοῦτο σαφέστερον φράζων φησί· «Θετταλὸν σόφισμα ἐπὶ μάχης καὶ ἐπὶ σχήματος καὶ ἐπὶ παρακρούσεως καὶ ἄλλων μυρίων». L’espressione è ben documentata nel Corpus Paroemiographorum Graecorum, dove è posta in evidenza la connotazione negativa del detto in relazione alla cattiva reputazione dei Tessali (μὴ εὐθυμαχοῦντες, κακουργοῦντες: Scholia in Aristophanem, Plutus, 521; ἐπὶ τῶν σοφιζομένων καὶ κακουργούντων: Photius = Suidas, s.v. Θεσσαλὸν σόφισμα; Appendix Proverbiorum, IV, 93). Cf. García Romero 2001, p. 249-251.

20 Seguendo l’esempio di Arato i Tessali avrebbero rinnovato ogni anno il voto fatto ad Apollo rimandandone puntualmente l’adempimento. Il “sofisma dei Tessali” è stato definito l’esempio più naif di inganno ritualistico che ci sia pervenuto, cf. Farnell 1907, p. 274. Benché non sia detto espressamente nelle fonti, è probabile che la leggenda del sacrificio umano periodicamente disatteso fosse collegata a una ecatombe annuale di vittime animali celebrata nell’ambito del culto di Apollo Kataibasios (Zenobius, Vulgata IV, 29), cf. Hughes 1991, p. 147-148. Il nome di Arato si è perduto nella tradizione paremiografica, ma si conserva ancora nella Suda. La stessa vicenda è riportata anche negli Scholia in Euripidem, Phoenissae 1407-1408, ma il nome del protagonista è Diotimo.

21 Pigeaud 1996, p. 783. Cf. Delcourt 1938, p. 32-34 (sul miasma come causa d’impurità rituale e fonte di contagio); Parker 1983, p. 27-28 (sull’aspetto sociale della purificazione, in relazione alla demarcazione tra spazi, situazioni, singoli individui o gruppi); Burkert 1996, p. 122-128 (sul rapporto tra i concetti di contaminazione e colpa); Bremmer 1996, p. 268-271.

22 Cf. Montepaone 1979a, p. 74: l’astuzia di Embaros segnerebbe in effetti “il momento decisamente arcaico caratterizzato dal potere della magia”.

23 Labarbe 1984, p. 784-786.

24 Erano nominati a vita gli hosioi, sacerdoti del collegio dirigente di Delfi, menzionati su epigrafi tarde ma certo esistenti assai prima. Nominata a vita era anche la Pizia così come permanente o comunque di lunga durata era il periodo in cui restavano in carica il thespiôdos e alcuni sacerdoti dell’altro grande centro oracolare di Apollo, il Clarion di Colofone. Cf. Roux 1976, p. 53-55; Chirassi Colombo 1983, p. 79.

25 Hymnus homericus ad Cererem 473-479.

26 Specialisti esperti nell’esame dei visceri delle vittime sacrificali, gli Iamidi esercitavano un’arte simile a quella degli aruspici romani, detentori di una scienza infallibile e perciò grandemente rispettati. Il loro sapere è paragonabile solo a quello dei bārû babilonesi, sacerdoti veggenti addetti agli olocausti, possessori di una vera e propria biblioteca di tavolette d’argilla su cui era dettagliatamente esposta una complessa dottrina tramandata di generazione in generazione e basata sull’osservazione (cf. Bloch 2005, p. 7336). In qualità di “esaminatori” i bārû affiancavano il lugal con competenze dapprima circoscritte all’aruspicina, ma col tempo estese a ogni forma di mantica deduttiva. Nell’arte del bârûtu la divinazione, propriamente intesa nel senso di “guardare” per interpretare, consisteva di fatto nell’osservare i segni per estrarne la norma di comportamento individuale e collettivo, ovvero per stabilire l’entità e il tipo di reazione cosmica e divina scatenata dal comportamento non corretto a livello rituale o morale (cf. Bottéro 1974, p. 127-130, anche per una classificazione dei vari tipi di divinazione).

27 Herodotus, II, 49: a Melampo si attribuiva l’introduzione in Grecia del culto dionisiaco; nei suoi epigoni, definiti σοφισταί, è forse possibile rintracciare l’attività di purificatori-guaritori legati ai movimenti religiosi emergenti a Efeso e nella Ionia in generale, ricordati da Eraclito (22 B, 15 Diels-Kranz, in Clemens Alexandrinus, Protrepticus II, 34, 5), cf. Massar 2007, p. 786-804.

28 Herodotus, VII, 221; Pausanias, I, 43, 5. Anche i sette Saggi, tra cui Solone, erano detti sophistai (Herodotus, I, 29; Isocrates, XV, 235; etc.), così come sophistês era ritenuto Pitagora (Herodotus, IV, 95), che più di ogni altro possedeva gli strumenti della conoscenza (γνώμας εἶδε καὶ ἐξέμαθεν: Ion Chius, 36 B, 4 Diels-Kranz, ap. Diogenes Laertius, I, 120) e per la sua sapienza ed erudizione (σοφία, πολυμαθία) fu anche tacciato di raggiro, mala arte (κακοτεχνία: Heraclitus, 22 B, 129 Diels-Kranz, ap. Diogenes Laertius, VIII, 6).

29 Herodotus, IX, 34.

30 Herodotus, IX, 33 e 35.

31 Dowden 1989, p. 34-42.

32 Riguardo alla mêtis, personificata nella riflessione platonica come madre di Poros, espediente necessario per sottrarsi all’aporia (Symposium 203b, 1: τῆς Μήτιδος ὑὸς Πόρος), va ricordato il senso originario, propriamente denotante “abilità d’intreccio”, in relazione alla composizione di tessuti con fili intrecciati. In tal senso lo stesso termine richiama il significato dell’aggettivo poikilos, detto di tessuti filati con stoffe multicolori, usato anche per definire la natura del dio (Euripides, Helena 711-712: θεὸς ὡς ἔφυ τι ποικίλον καὶ δυστέκμαρτον).

33 Cf. Suidas, s.v. φρόνησις.

34 Detienne 1967, p. VII e 54-56.

35 L’analogia di strutturazione per figure antinomiche che accomuna la favola al proverbio deriva probabilmente dal fatto che ambedue le forme, cui è sotteso un comune sostrato afferente a una forma di saggezza antica e popolare, si fanno portatrici di un tipo di sapere immediatamente intellegibile in quanto non speculativo. La differenza sostanziale tra la favola e il proverbio risiede nella funzione maggiormente didascalica della prima rispetto al secondo, il cui significato è spesso nascosto nelle pieghe del linguaggio. Mentre il proverbio veicola solo la massima, la sentenza o l’ingiunzione finale, la favola trasmette l’intera vicenda valida come exemplum da cui deriva la morale: la favola, diversamente dal proverbio, dimostra/ rende visibile, accessibile/ manifesta (ὁ μῦθος/ὁ λόγος δηλοῖ).

36 Gorgia avrebbe introdotto in Tessaglia “la più antica forma di sofistica” (ἀρχαιοτέρα σοφιστική: Philostratus, Vitae Sophistarum I, 1 = Gorgias, A1 a, 1 Diels-Kranz).

37 Gorgias, Palamedes, B11 a, 25 Diels-Kranz.

38 Gorgias, Palamedes, B11 a, 26 Diels-Kranz.

39 Per la riflessione normativa sul legame tra la peste e il consolidamento dell’ordine (affidato al potere di analisi della disciplina), cf. Foucault 1975, p. 215-217.

40 Giuman 1999, p. 188: “Tutto ruota intorno a una locuzione divenuta proverbiale e di incerto significato: ‘sono Embaros’, o ‘sei Embaros’, sta a indicare una persona folle, pazza, pronta a sacrificare la propria figlia per un tornaconto personale”.

41 Hesychius, s.v. φρόνιμος.

42 Hesychius, s.v. φρονεῖν.

43 Hesychius, s.v. διανοοῦμαι; cf. Diogenes Laertius, III, 90, 3: καὶ λογίζεσθαι καὶ διανοεῖσθαι. Sul rapporto tra dianoeisthai e manteia, cf. Plato, Leges III, 694c 2-3: βούλεσθε οἷον μαντείᾳ διανοηθέντες χρώμεθα.

44 Hesychius, s.v. φρόνις.

45 Suidas, s.v. φρόνησις.

46 Cf. Aristoteles, Ethica Nicomachea II, 2, 1104A 8-9. Sul rapporto tra ambiguità e opportunità o giusta misura (καιρός), vedi Aubenque 1963, p. 97-100.

47 Eustathius, Commentarii ad Homeri Iliadem II, 732 (331, 36-38): Σόφισμα δὲ Θετταλὸν φάναι τὸν ἐκ Θετταλίας σοφιστήν, ὡς παρὰ τῷ Ἀθηναίῳ κεῖται, μετάληψίς ἐστι νοήματος ἀστεία εἰς νόημα ἑτεροῖον παρὰ τὸ σύνηθες.

48 In Eustazio compare solo la spiegazione del detto, riportato in seconda persona, ma manca del tutto il riferimento all’uso della locuzione “per i pazzi e i forsennati”. Questa seconda parte della spiegazione è presente però nel lessico Suda, dipendente da Fozio, in Appendix proverbiorum e in Apostolio, dove il proverbio è citato in prima persona in conformità col testo di Pausania Atticista, di cui tuttavia si perde il riferimento in forma negativa riportato alla seconda persona per i pazzi e i forsennati. Nella Appendix e in Apostolio si perde addirittura la spiegazione primaria di “accorto, prudente” e si conserva solo la locuzione “sono Embaros, usato per pazzi e dissennati”. Nella Appendix è anche l’esplicita menzione dell’uso del proverbio “da parte degli Ateniesi” in riferimento ai pazzi; in Apostolio, tale uso sembrerebbe dettato dal fatto che Embaros compie effettivamente il sacrificio (il testo si conclude con la frase: “dopo aver preparato la figlia, la sacrificò”), benché la mancanza del riferimento al sacrificio di sostituzione, e dunque l’assenza dell’elemento narrativo del travestimento di capra, sia stata in via d’ipotesi interpretata come risultato di una possibile corruttela del testo o, anche, come anomalia dovuta alla volontà del paremiografo di spiegare in qualche modo la follia di Embaros (Brelich 1969a, p. 250, n. 45; Montepaone 1979a, p. 67).

49 Nei riti d’iniziazione, all’uccisione simbolica dell’iniziato seguono la rinascita e la reintegrazione nella comunità con un nuovo status. In quest’ottica, la richiesta del sacrificio umano nel mito serve a rinforzare il simbolismo di morte insito nel rituale, cf. Brelich 1969b, p. 203-207. Sul “valore d’inversione” assunto dal sacrificio umano come modo ideale per drammatizzare, attraverso la morte simbolica degli adolescenti, il passaggio dei giovani iniziati all’età adulta, cf. Hughes 1991; Bonnechere 1994; Georgoudi 1999.

50 Suidas, s.v. Βάρος: ὄνομα κύριον. ἦν δὲ ἱερεύς. καὶ ζήτει τὴν περὶ τούτου ἱστορίαν ἐν τῷ ἔμβαρός εἰμι.

51 Sull’efficacia comunicativa dell’autorità, intesa come capacità di offrire sostegno (auxilium) e suscitare fiducia in esso, dando inizio/ facendosi garante/avvalorando il processo di accrescimento = riuscita = soluzione della crisi o dell’emergenza, cf. Heinze 1925; Eschenburg 1965; Galli 1988; Belardi 1995; Bettini 2000b. L’autorità non è un’entità, né può risolversi nella qualità specifica di una persona, ma esprime una “forma fondamentale di relazione umana” (Popitz 1996), un particolare tipo di legame o vincolo tra soggetti, da cui deriva una forma di “dipendenza acconsentita” (Horkheimer 1936; Simmel 1907) che implica l’adesione, l’accettazione o il riconoscimento da parte di chi vi è sottoposto di un’autorità a cui “ci si assoggetta in anticipo”, proprio perché proveniente da un auctor, da una fonte avvertita come qualificata e competente (Vierkandt 1931). “La figura autorevole è in grado di dare ad altri garanzie sul valore duraturo di ciò che compie” (Sennett 1980, p. 15) soprattutto in funzione dei processi di formazione e conservazione dell’identità, personale e/o collettiva; parallelamente, impersonare l’autorità è anche un “modo di esprimere la propria responsabilità verso gli altri” (ibidem), “una terza cosa ancora tra persuasione e coercizione” (Lincoln 1994, passim). Presupposto dell’autorità e fonte del carattere ambivalente di essa è la possibilità di esercitare il potere fino alla violenza e insieme di servirsi dei diversivi della ragione, ponendosi in rapporto di continua tensione e implicazione reciproca con la libertà e con il potere.

52 Pausanias Atticistas, loc. cit.; Photius = Suidas, s.v. ἔμβαρός εἰμι; Apostolius, VII, 10.

53 Cf. Berthiaume 1982, passim.

54 Cf. Heinze 1925, p. 356.

55 Cf. Lévêque 1989, p. 56.

56 Aeschylus, Agamemnon 224-225.

57 Pausanias, IX, 8, 2.

58 In analogia con l’episodio abramitico del sacrificio di Isacco e dell’intervento del Dio biblico sul monte Moria (Genesi 22, 1-18).

59 Sulla combinazione di autorità politica e arte divinatoria, cf. Bremmer 2010, p. 15-16: vedi esempi di Anio di Delo, Poliido di Argo, Tenero di Tebe, Fineo di Tracia e non da ultimo Munico, figlio di Driante e re-vate dei Molossi (cf. Antoninus Liberalis, Metamorphoseôn sunagôgê 14), che pure tradisce un singolare rapporto di omonimia col re attico eponimo di Munichia (cf. Hellanicus, FGrH 1a, 4, F 42a).

60 Gusmani 1971, p. 98-105.

61 Gonda 1947, p. 124.

62 Ibid., p. 129-130.

63 Ibid., p. 131. La qualità della “pesantezza” che contraddistingue l’essenza semantica del termine guru è, rispetto alle tre qualità principiali comunemente ammesse nella tradizione induista, propria di tamas, l’“oscurità”, in quanto appartenente al kaliyuga (età in cui il dado, kali, cade sempre sul lato perdente), l’età oscura o età del ferro. Per sua stessa natura dunque, il guru è da intendersi come colui che si fa carico della gravezza altrui, dell’altrui oscurità, rispetto alla quale assume su di sé il carico e l’incarico di condurre alla luce, come si evince dalla preghiera del fedele riportata nella più antica raccolta di Upaniṣad, l’ultimo grande corpus della rivelazione vedica: “Dalla tenebra fa’ch’io vada alla luce” (Brhadâranyakopanishad I, 3, 28: Tamaso mâ jyotir gamaya). In tal senso il “maestro” brahmano è a buon diritto ritenuto “greve, pesante”.

64 Malamoud 1989, p. 279.

65 Cf. Lévi 1898 e Biardeau, Malamoud 1976.

66 Flood 2003, p. 4-8; cf. Witzel 2003, p. 70-71.

67 Zaehner 2012, p. 22: sulla triplice distinzione della società vedica in brāhmana (sacerdoti), kṣatriya (guerrieri, tra cui erano compresi anche i re o capi tribù) e vaiśya (la massa del popolo, contadini e artigiani); la stessa triplice divisione si riscontra nella società divina, benché per questa si tratti, più che di distinzione, di corrispondenza, analogia, interconnessioni. “In Agni i mondi divino e umano si fondono più strettamente, perché Agni è il dio che come fuoco consuma il sacrificio e come sacerdote lo presenta agli dèi superni (il corsivo è mio, NdR): è il mediatore tra gli dèi e gli uomini” (ibid., p. 24).

68 Witzel 2003, p. 78.

69 Hesychius, s.v. βαρύ; cf. Anecdota Graeca, I, 225, 16 Bekker; Etymologicum Magnum 206, 23.

70 Hesychius, s.v. βαρεῖα χείρ.

71 In ambito sacrificale, il θυμίαμα designa la parte divina che gli uomini non assimilano, restando esterna ed estranea alla loro natura. Per la loro funzione di mediatori fra terra e cielo gli aromi presentano anche una certa ambiguità, occupando una posizione intermedia tra alto e basso della gerarchia cosmica (J.-P. Vernant in Detienne 1972, p. XII e XXVIII-XXXI).

72 Anecdota Graeca, I, 42, 14 Bekker: θῦσαι· ἀντὶ τοῦ θυμιᾶσαι· “[Ἀχιλλεύς] θεοῖσι δὲ θῦσαι ἀνώγει Πάτροκλον ὃν ἑταῖρον· ὃ δ’ἐν πυρὶ βάλλε θυηλάς”· λέγει δὲ θυηλάς τὰς ἀπαρχὰς τῶν τεθυμένων ἱερείων. καὶ ἐν τῇ ἀρχαίᾳ κωμῳδίᾳ τὸ θῦσαι ἀντὶ τοῦ θυμιᾶσαι; cf. Hesychius, s.v. θῦσαι· ἀπάρξασθαι. θυμιᾶσαι. θυσιάσαι. In riferimento al testo omerico (Ilias IX, 219-220: “Achille ordinò al suo compagno Patroclo di sacrificare agli dèi; quello gettò le offerte nel fuoco”) si specifica il valore primiziale dell’offerta consistente in “parti scelte” (θυηλαί = ἀπαρχαί) delle “vittime da bruciare”, non destinate alla consumazione.

73 Bremmer 1996, p. 265-268; 273; cf. Meuli 1975, p. 907-1021; Benveniste 1969, II, p. 229-230: “thuō repose sur un présent * dhu-yō dont le radical signifie proprement ‘produire de la fumée’… Le ‘sacrifice’ en grec est donc issu de la notion de ‘fumigation’ : conception dont les textes védiques et homériques offrent maints exemples”. Sul significato di θύω, distinto da σφάζω, cf. anche Casabona 1966, p. 69-94; 155-167.

74 Nell’ipotesi di lettura che si vuole sostenere, è possibile che nella strategia di assimilazione di una figura e di un paradigma mitico chiaramente atipici svolga un ruolo chiave la nominalizzazione della forma aggettivale, dove permane il senso recondito e ultimo della qualità tipica dell’embaros, ma si perde il riferimento comune, generalizzante, della definizione usata per persona in possesso di una scienza specifica. Come nome proprio tanto Embaros che Baros non sono altrimenti attestati nell’onomastica greca, mentre la corrispondente forma nominale neutra, così come l’aggettivo ad essa etimologicamente connesso, assumono una connotazione precisa in relazione alla sfera della “gravità”, dell’“autorevolezza”.

75 Porphyrius, De abstinentia II, 19, 24-25: ἁγνὸν χρὴ ναοῖο θυώδεος ἐντὸς ἰόντα ἔμμεναι· ἁγνεία δ’ ἐστὶ φρονεῖν ὅσια. Sull’iscrizione di Epidauro, cf. Bremmer 2002. Si ricordi per inciso il senso in cui è concepito il sacrificio nelle Upaniṣad, dove la pratica rituale s’identifica con l’esecutore materiale del rito: “‘Il sacrificio è l’uomo’, si ripete spesso. Quello che importa infatti non è compiere un rito ma identificarsi col brahman e realizzare così lo scopo di ogni sacrificio che è la divinizzazione dell’uomo. Questa interiorizzazione del sacrificio valeva solo per ‘colui che sapeva’” (Delahoutre 1984, p. 1633).

76 Lucianus, Lexiphanes 10. Al momento dell’investitura il sacerdote di Eleusi gettava il proprio nome nelle profondità del mare (CIA III, 900) dove, nel ricordo mitico, era stato gettato anche Eumolpo, ancora neonato (Apollodorus, III, 15, 4).

77 SIG 282, 2. Il nome Μεγάβυξος – inizialmente attestato per il principe persiano nominato da Ciro satrapo d’Arabia e pure ricordato come uno dei Sette che uccisero i Magi (Herodotus, III, 70 e 153; Xenophon, Cyropaedia VIII, 6, 7) – fu poi usato come titolo per i generali dei re persiani e per i sacerdoti di Artemide (Hesychius, s.v. Μεγαβύζειοι λόγοι). Cf. Xenophon, Anabasis V, 3, 6 (Μεγάβυζος νεωκόρος: “guardiano del tempio”); Strabo, XIV, 1, 23 (ἱερεῖς εὐνοῦχοι Μεγάβυζοι: “preti castrati”); Appianus, Bella Civilia V, 9.

Notes de fin

1 Dalla relazione: “L’insoutenable ‘lourdeur’ de la sagesse. À propos du baros/embaros de Mounychie ou sur le savoir sacerdotal de l’homme doué du nous et de la phronêsis”, presentata al Sixième Rencontre/Sixth Meeting dell’Atelier Chicago-Paris sur les religions anciennes/Chicago-Paris Workshop on Ancient Religions: Les savoirs religieux/Religious Knowledge (24-25 settembre 2012). Ringrazio particolarmente per le loro osservazioni e i preziosi spunti di riflessione che ne sono derivati i professori Stella Georgoudi, Bruce Lincoln, François Lissarrague, Claude Calame, Marcello Carastro.

Auteur

Università degli Studi di Napoli “Federico II”

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2014

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