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Dossier : Des vases pour les Athéniens

Varia

Acque e anime nell’escatologia orfico-pitagorica

Marisa Tortorelli Ghidini

Résumé

Les textes des lamelles d’or orphiques appartenant à la série dite « de Mnémosynè » font état de deux types d’eau qui se différencient par dénomination et par qualité, et qui se caractérisent par des effets opposés, ce qui évoque une forme d’antithèse d’ascendance pythagoricienne : si les âmes qui boivent à la krênê interdite sont ramenées dans le cycle vital, les âmes qui boivent à la limnê avancent quant à elles « dans la gloire » le long de la voie sacrée. Cette antithèse présente une analogie avec l’idée platonicienne de la bifurcation, mais surtout avec la série décadique pythagoricienne. Aussi, la dichotomie à la fois éthique et chromatique attachée aux deux rivières de la Sibaritide, le Cratis (à l’eau claire) et le Sibaris (à l’eau sombre), trouve-t-elle un parallèle dans l’antithèse chromatique de tradition pythagoricienne. Une telle influence est d’autant plus évidente quand on considère que les eaux de ces deux rivières de Grande Grèce, en raison de l’hostilité des Pythagoriciens à Sibaris, se retrouvent qualifiées de manière inverse par rapport aux rivières du même nom qui traversaient les régions de l’Arcadie et de l’Achaïe. Les lamelles d’or, transférant du territoire à l’imaginaire la qualité opposée des deux types d’eau, confirment le lien étroit entre traditions historiques et croyances religieuses, notamment dans ce cas d’ascendance pythagoricienne.

Texte intégral

  • 1 Seguo la classificazione e la numerazione delle lamine d’oro orfiche riportate in Tortorelli Ghidin (...)

1In alcuni testi iscritti su lamine d’oro1, trovate in siti della Grecia, della Magna Grecia e di Creta, è descritto un paesaggio oltremondano caratterizzato da due acque con denominazioni e funzioni diverse: la prima è una κρήνη anonima, vietata all’iniziato, accanto alla quale svetta un bianco cipresso. A questa fonte discendono le anime assetate dei morti che cedono all’istintiva sete di vivere e sono riportate nel ciclo delle esistenze. La seconda è la λίμνη di Mnemosyne, custodita dai φύλακες, a cui si disseta l’iniziato dopo aver pronunciato la formula di riconoscimento «sono figlio della Terra e del Cielo stellato» sottraendosi al ciclo delle rinascite.

  • 2 Tortorelli Ghidini 2006 (1. H), p. 62-65. L’ed. pr. della lamina, trovata a Hipponion nel 1969, si (...)

2Sulla lamina d’oro da Hipponion (fine V secolo a. C.) è iscritto il testo più antico e più lungo della serie cosiddetta “mnemosynia”2:

Μναμοσύνας τόδε ἱρόν ̇ ἐπεὶ ἂμ μέλληισι θανεῖσθαι.
εἶς’Αΐδαο δόμους εὐήρεας ̇ ἔστ’ἐπὶ δεξιὰ κρήνα,
πὰρ δ’αὐτὰν ἑστακῦα λευκὰ κυπάρισσος ̇
ἔνθα κατερχόμεναι ψυ<χ>αὶ νεκύων ψύχονται.
ταύτας τᾶς κράνας μηδὲ σχεδὸν ἐνγύθεν ἔλθηις.
πρόσθεν δὲ εὑρήσεις τᾶς Μναμοσύνας ἀπὸ λίμνας
ψυχρὸν ὕδωρ προρέον ̇ φύλακες δὲ ἐπύπερθεν ἔασι,
τοὶ δέ σε εἰρήσονται ἐν<ὶ>φρασὶ πευκαλίμαισι
ὅττι δὲ ἐξερέεις ῎Αϊδος σκότος<ἠε>ρόεντος.
εἶπον ̇ Γῆς παῖ<ς>εἰμι καὶ Οὐρανοῦ ἀστερόεντος
δίψαι δ’εἰμ’αὖος καὶ ἀπόλλυμαι ̇ ἀλλὰ δοτ’ὦ [κα]
ψυχρὸν ὕδωρ πιέναι τῆς Μνημοσύνης ἀπὸ λίμ [νης].
καὶ δὴ τοὶ ἐλεοῦσιν ὑπὸ χθονίωι βασιλῆι
καὶ δή τοι δώσουσι πιὲν τᾶς Μναμοσύνας ἀπὸ λίμνας ̇
καὶ δὴ καὶ σὺ πιὼν ὁδὸν ἔρχεα<ι>ἅν τε καὶ ἄλλοι
μύσται καὶ βάχχοι ἱερὰν στείχουσι κλεινοί.

  • 3 Per l’anima arsa di sete, cf. Tortorelli Ghidini 2011, p. 187-193.
  • 4 Il motivo delle due fonti fu interpretato come elemento favolistico già da Comparetti 1910, p. 31 s (...)

3La diversa denominazione delle acque, κρήνη e λίμνη, non è né immotivata, né senza conseguenze. Nel paesaggio oltremondano in cui è menzionata Mnemosyne, i due idronimi appaiono strettamente connessi alla sete che spinge le anime a bere e agiscono da dispositivo morale che ne determina il destino: le anime che, mosse da sete di vita terrena, si affollano alla krênê vietata, ritornano nel ciclo vitale, mentre l’anima dell’iniziato, arsa di sete spirituale3, si disseta alla limnê di Mnemosyne e prosegue il cammino verso la via sacra. Di conseguenza, l’acqua di fonte s’identifica con l’acqua di punizione che costringe le anime disubbidienti a ritornare nel ciclo delle esistenze, mentre l’acqua di lago è l’acqua di ricompensa, che consente all’anima, ubbidiente al divieto, di raggiungere la via sacra dei bakchoi4.

  • 5 Sull’uso dell’acqua nelle pratiche funerarie delle civiltà antiche, cf. Onians 1998, p. 333 sq.
  • 6 Cf. Pugliese Carratelli 2001, p. 59.
  • 7 Sulla differenza tra l’acqua fresca di Osiride e l’acqua fresca di Mnemosyne, cf. Tortorelli Ghidin (...)
  • 8 Pugliese Carratelli 2001, p. 59, sottolinea la suggestiva analogia della krênê orfica con la fonte (...)
  • 9 Omero, Iliade XIV, 201; Esiodo, Teogonia 337; Platone, Cratilo 402 b; OF 15 Kern.

4La forza vitalizzante dell’acqua è un motivo comune a testi escatologici e a sistemi rituali di molte civiltà antiche5, ma non sempre la presenza di questo motivo autorizza a supporre legami diretti tra le varie civiltà o derivazioni di una cultura dall’altra6. In Egitto, già nei Testi delle Piramidi, sono offerte al re morto libagioni di acqua fredda affinché, assorbendo il fluido vitale di Osiride, il sovrano partecipi all’immortalità del dio7. Nell’escatologia sumero-accadica è attestata una «fonte di vita» della cui acqua è aspersa Ištar perché, discesa nella «Terra senza ritorno», sia sottratta al potere terribile della sorella Ereškigal e ritorni nel mondo dei vivi8. L’acqua è indicata come elemento primordiale anche nella più antica cosmogonia greca, in cui Oceano è «genesi di tutte le cose» insieme a Tethys, dea marina sua sposa9.

  • 10 PY fr. 1220, 2; 1231,1; 1232,1; 1245; 1338, 2 (dipisijoi); PY Fr 1240, 2 (dipisijo).
  • 11 Omero, Odissea XI, 36-37, 49-50.
  • 12 Omero, Odissea XI, 581-592.

5Una traccia della funzione vitalizzante dell’acqua si ricava, per contrasto, anche dall’uso del termine δίψιοι come designazione dei «morti», attestato, forse già con questo significato, nei testi micenei10. In tal senso, nella nekuia omerica, le anime «senza forza» dei morti, che si affollano intorno a Odisseo, sono mosse dall’impulso di bere il sangue delle vittime per ottenere una vitalità terrena e momentanea11. Il valore privativo della nozione è confermato nell’episodio omerico di Tantalo, uno dei penitenti mitici, che arso di sete è condannato a giacere immerso in una limnê senza potersi mai dissetare. Nella descrizione, ricorrono gli stessi termini che, con diverso effetto, caratterizzano la situazione dell’iniziato orfico nelle lamine “mnemosynie”, ma la nozione di arsura nei due testi appare ribaltata sia a livello esistenziale che escatologico: Tantalo, assetato (διψάων), cerca di raggiungere l’acqua della limnê per sottrarsi al castigo, ma l’acqua, a ogni suo tentativo, «continua a venirgli meno» (ὕδωρ ἀπολέσκετο)12; viceversa, all’anima dell’iniziato, arsa di sete e sul punto di venire meno (δίψαι δ’εἰμ’αὖος καὶ ἀπόλλυμαι), è concesso di dissetarsi alla limnê divina.

6Nel caso di Tantalo, la sete è un castigo corporale che condanna il dannato a non poter mai raggiungere l’acqua della limnê, laddove l’arsura dell’iniziato è una prerogativa spirituale, che consente all’anima, che ha resistito alla sete terrena, di ricevere in ricompensa l’acqua della Memoria. Nelle lamine d’oro, l’effetto dell’acqua sull’anima è duplice: placa la sete terrena dei morti (δίψιοι) riportandoli nel doloroso ciclo delle esistenze e premia la sete spirituale dell’iniziato (δίψαι αὖος), rafforzando la memoria della sua identità celeste.

  • 13 Eraclito, B 118 DK. Per un’eco orfica nel frammento, cf. Tortorelli Ghidini 2011, p. 187-193.
  • 14 Eraclito, B 126 DK. Sull’antitesi arso-umido: Eraclito, B 117 DK ὑγρὰ αὐαíνεται.
  • 15 Platone, Cratilo 404 b. Sulla cosmologia dell’Ade, Cerri 1995, p. 466-467.
  • 16 Sul concetto “salvifico” della limnê, cf. Tortorelli Ghidini 2006, p. 117-122.

7L’idea «orfica» di arsura come potenziamento delle capacità conoscitive dell’anima trova un interessante parallelo nell’enigmatica sentenza di Eraclito αὔη ψυχὴ σοφωτάτη καὶ ἀρíστη13. In entrambi i casi, l’arsura appare una qualità intellettuale e positiva dell’anima. Per Eraclito, l’auê psuchê occupa il grado più alto (sophotatê kai aristê) della gerarchia rispetto alla psuchê hugrê, barcollante e disorientata dell’ubriaco, intesa come cedimento qualitativo dell’anima14. La formula «sono arso di sete e muoio», pronunciata dall’iniziato prima di bere alla limnê di Mnemosyne, mostra che l’anima, coniugando arsura e morte, ha raggiunto il grado più alto di sete che le consente di avviarsi verso la via sacra insieme agli altri mustai kai bakchoi. L’arsura non è dunque mancanza di acqua o di vita, né s’identifica con la sete terrena che induce l’anima ignara a fermarsi alla fonte dell’oblio, o l’ubriaco a inumidirsi l’anima indebolendo il livello di conoscenza, ma è sete intellettuale e coincide con il desiderio di morte che prelude alla rinascita15. L’identificazione della morte con il punto centrale della conoscenza (εἰδέναι) è attestata nel Cratilo, in cui Platone propone l’etimologia di Ade dalla radice ειδ-16.

  • 17 Cf. Bernabé 2011, p. 155-188. Sul bivio oltremondano e sul confronto tra Parmenide, Platone e le la (...)
  • 18 Platone, Gorgia 523 a-b.
  • 19 Platone, Fedone 112 e-113 c.

8L’idea di un itinerario caratterizzato da due acque, distinte per natura e per effetto, modifica il tradizionale rapporto tra l’anima e l’acqua. Riferimenti diretti ad acque antitetiche si trovano solo nelle lamine “mnemosynie”, ma su un’idea analoga si fonda anche la rappresentazione del bivio, che separa i giusti dagli empi, presente nei racconti escatologici platonici17. Nel Gorgia, il bivio è formato da una via che conduce le anime giuste alle Isole dei beati, e da un’altra che porta al Tartaro, luogo infero in cui sprofondano le anime ingiuste18. Nel Fedone, dove il paesaggio oltremondano è più dettagliato, le anime che hanno vissuto il più santamente possibile accedono immediatamente nella pura dimora e abitano le regioni superiori della terra; e tra loro quelle che si purificarono sufficientemente vivono addirittura senza corpo per sempre; quelle che hanno commesso colpe espiabili ma gravi, cadono nel Tartaro, donde riemergono all’altezza dell’Acheronte; e infine, le anime irrimediabilmente empie sprofondano per sempre nel Tartaro19.

  • 20 Platone, Repubblica 614 b-621 b. Sulle fonti del mito di Er: Calabi 2007, p. 277-310.
  • 21 Platone, Repubblica 614 b.
  • 22 Platone, Repubblica 620 e.
  • 23 Platone, Repubblica 621 b.

9Analogamente, nell’ultima parte della Repubblica, in cui Er racconta le visioni del suo viaggio nell’aldilà20, i giusti s’incamminano, a destra, per la via che sale al cielo, gli ingiusti, a sinistra, per la via che porta in basso21. Le anime, prima di reincarnarsi, si raccolgono nella pianura dell’Oblio, dove bevono, in una certa misura, l’acqua del fiume Ameles, che «fa dimenticare tutto» e «non può essere contenuta da nessun vaso»22, e sono «riportate in alto verso la rinascita in ogni direzione, filando come stelle cadenti»23.

  • 24 Platone, Gorgia 493 a; cf. anche Repubblica 363 d.
  • 25 [Platone], Assioco 371 a-c. Il testo, datato probabilmente al I secolo a. C., è la prima testimonia (...)

10Gli effetti prodotti dall’Ameles testimoniano che l’acqua, in evidente antitesi al destino riservato agli iniziati nell’escatologia orfica, produce in chi ne beve l’oblio di tutto, riportando l’anima nel ciclo delle vite, ma è anche incontenibile come l’acqua-castigo che, in un passo del Gorgia, gli amuêtoi, i non iniziati, sono condannati a versare in un vaso forato con un setaccio egualmente forato. L’anima, assimilata al setaccio forato, «non riesce a trattenere niente in sé per incredulità (apistia) e dimenticanza (lêthê24. Questo tipo di pena ricorre anche nella descrizione escatologica dell’Assioco pseudo-platonico in cui sono menzionate le Danaidi, condannate ad attingere in eterno acqua da un vaso senza fine, Δαναΐδων ὑδρεῖαι ἀτελεῖς25, e destinate nell’Ade in un luogo orribile insieme agli empi e ai dannati mitici (Sisifo, Tizio, Tantalo), mentre gli iniziati hanno un posto d’onore tra gli eletti in un luogo paradisiaco.

  • 26 Sul legame tra fango, impurità e aldilà, cf. Fabiano 2010, p. 149-165. Nel Fedone 112 e-113 c, dove (...)
  • 27 Chantraine 1968-1980, s. v. λειμών. Sull’immagine dei prati fioriti dell’aldilà, cf. Motte 1971; Ve (...)
  • 28 Cf. Omero, Odissea XI, 538-539, 573; XXIV, 13.
  • 29 Cf. Pindaro, fr. 129, 3 Snell-Maehler; Aristofane, Rane 449; [Platone], Assioco 371c; Plutarco, fr. (...)
  • 30 Cf. Tortorelli Ghidini 2006 (4. Thu), p. 72-73); 12. Phe, p. 88-89. Sul prato nelle lamine d’oro, c (...)
  • 31 Talora limnê e leimôn sono usati come sinonimi: Empedocle B 121 DK menziona il «prato di Ate», luog (...)

11La valenza positiva e salvifica della limnê appare più problematica rispetto alla qualificazione negativa della krênê. Generalmente, limnê designa, nello spazio umano, le zone periferiche o liminari tra l’Ade e il mondo dei vivi e, nello spazio oltremondano, indica le acque dei fiumi infernali, solitamente calde e impure26. Nel sintagma τᾶς Μναμοσύνας ἀπὸ λίμνας il termine assume invece una valenza positiva, sia per l’associazione con Mnemosyne, la dea rimemoratrice dell’origine divina dell’iniziato, sia per la derivazione etimologica dalla radice – λιμ27 che designa il campo semantico di luogo circoscritto umido e fertile, e dunque benefico, da cui deriva anche λειμών, il prato. Già in Omero il prato asfodelo designa la frontiera dell’oltre28, e nelle descrizioni dell’aldilà misterico, il prato è la dimora dei beati29. In alcune lamine d’oro con formulario diverso rispetto alla serie “mnemosynia”, il prato è la destinazione finale dei “puri”30 e s’identifica con il polo positivo dell’antitesi tra iniziati e non iniziati, come la limnê nelle lamine “mnemosynie”31.

  • 32 Cf. Albinus 2000, p. 131 sq. Sull’influsso pitagorico nelle lamine “mnemosynie”, cf. i numerosi lav (...)
  • 33 Pausania IX, 39, 4-8 e 13.

12Il sintagma Μναμοσύνας λίμνα, probabilmente d’ispirazione pitagorica32, ricorre solo nelle lamine della serie “mnemosynia”. Nella descrizione del rituale di Trofonio, riportato da Pausania, il consultante, durante la catabasi, anche se incontra due acque, di Mnemosyne e di Lethe, definite entrambe pêgai, non deve scegliere tra le due acque, bensì «deve bere l’acqua di Lethe, perché gli venga l’oblio di tutto ciò che finora aveva in mente, e quindi l’altra acqua, quella di Mnemosyne, grazie alla quale conserva nella sua memoria quanto ha visto durante la discesa»33.

  • 34 Cf. Ricciardelli 2000, p. 154-157. La collocazione celeste della limnê è confermata dall’immagine d (...)
  • 35 La credenza nella metempsicosi favorisce l’immagine di un Ade celeste: cf. Burkert 1972, p. 134 sq. (...)
  • 36 Cumont [Paris, 1949] 2009, p. 214 sq.
  • 37 Repubblica X, 614 c sq.
  • 38 Plutarco, I ritardi della punizione divina, Moralia 563B sq. Sul mito di Tespesio, cf. Taufer 2010, (...)

13Un altro elemento non trascurabile, anche se poco considerato dagli studiosi, è la menzione di una λίμνη οὐρανία nell’Inno orfico alle Moire. L’aggettivo ourania che qualifica la limnê, «in cui scorre acqua candida proveniente dall’antro dove abitano le Moire, figlie della Notte»34, apre una nuova prospettiva all’uso e al valore di limnê nei testi greci. La localizzazione di una limnê in cielo induce a pensare a un aldilà celeste, nozione tipicamente pitagorica, e alla credenza nell’immortalità dell’anima e nella trasmigrazione in altri corpi35, che pone le basi per la speranza in un’eternità radiosa in cielo36. L’idea orfica di una retribuzione postuma può aver facilitato la costruzione di un’ideologia oltremondana bipolare in cui all’immagine tradizionale di un Ade infero è stata associata quella di un aldilà celeste. Nella visione oltremondana di Er, il paesaggio dell’aldilà è caratterizzato significativamente da «due fenditure della terra, contigue tra loro, fronteggiate da altre due poste in alto nel cielo»37. Allo stesso modo, nel mito plutarcheo di Tespesio, è rappresentato un Ade celeste, speculare a quello infero, attraversato da tre laghi, uno vicino all’altro, il primo ribollente d’oro, il secondo di gelido piombo, il terzo di duro ferro, cui sono preposti i demoni38.

  • 39 Ricciardelli 2000, p. 460, ritiene che il lago di Mnemosyne sia sotterraneo.
  • 40 Pugliese Carratelli 2001, p. 64.
  • 41 4 Thu: δεξιὰν ὁδοιπορ<ῶν> (cf. 1 H, 2; 9 The, 3; 13 E, 4; 14-19 C, 2).
  • 42 Pugliese Carratelli 2001, p. 18-19.

14La limnê ourania dell’Inno orfico induce a chiedersi se anche la limnê di Mnemosyne, a cui si dissetano gli iniziati, possa sottintendere la stessa collocazione39. Formule come «la mia stirpe è celeste», «il mio nome è Asterio», «sono figlio della Terra e del Cielo stellato», attestate nei vari formulari delle lamine orfiche, testimoniano un’attenzione al “cielo”, pur in assenza di un’esplicita indicazione topografica40. Talvolta, nelle lamine si accenna a una direzione da seguire, generalmente «a destra»41, ma senza specificare se il percorso sia sotterraneo o superno42. Se il ricorso all’aggettivo ourania, nell’Inno orfico alle Moire, può rinviare a una contrapposizione con le limnai infere della geografia oltremondana tradizionale, nelle lamine orfiche l’aggiunta dell’aggettivo «celeste» alla limnê di Mnemosyne potrebbe apparire inutile o superflua. L’antitesi limnê-krênê si fonda sull’opposizione qualitativa (le due acque), ma potrebbe anche implicare un’opposizione direzionale (destra-sinistra, discesa-ascesa, sotterraneo-uranio).

  • 43 Aristotele, Metafisica 986 a 23.
  • 44 Cf. anche Aristotele, Metafisica 986 a 27 in cui Alcmeone di Crotone parla di un numero indetermina (...)

15La struttura binaria del formulario “mnemosynio”, articolato in coppie oppositive, oblio-memoria, morte-vita, terra-cielo, punizione-ricompensa, rinvia alla dicotomia ontologica bene – male del canone decadico pitagorico43: termine/interminato, dispari/pari, uno/molteplice, destro/sinistro, maschio/femmina, quieto/mosso, retto/curvo, luce/tenebra, buono/cattivo, quadrato/rettangolo44. La coppia limnê/ krênê, che è, come abbiamo visto, un’innovazione nella geografia oltremondana, potrebbe essersi formata come dicotomia acquatica dalle coppie pitagoriche, quieto/mosso, termine/interminato: l’acqua quieta e delimitata della limnê, adatta a conservare la memoria dell’anima, si opporrebbe, a livello naturale ed etico-esistenziale, all’acqua in movimento e senza limiti della krênê, che trascina l’anima nel ciclo generativo.

  • 45 Franz 1836, p. 149-150.
  • 46 Gallavotti 1978-79, p. 355.
  • 47 Cf. Tortorelli Ghidini 2006 (2. P), p. 66-67. Il genitivo Μνημοσύνης (v. 9), troppo lungo per entra (...)

16Altre tracce dell’ispirazione pitagorica delle lamine traspaiono dalle occorrenze della coppia limnê/krênê e dalla loro variabilità in relazione al luogo di ritrovamento. A Hipponion e a Petelia, cioè nelle lamine trovate in Magna Grecia, dove il pitagorismo nacque e si sviluppò, l’uso della coppia è regolare e simmetrico. Una prova e contrario, potrebbe ricavarsi dal verso 10 di Petelia che, nella forma congetturale generalmente riportata nelle edizioni più recenti, καὐτ [οί] σ[οι]δώσουσι πιεῖν θείης ἀπ[ὸ κρή]νης, evidenzia un palese paradosso dottrinario e narrativo. Con questa integrazione, l’acqua di limnê concessa in premio all’anima coinciderebbe paradossalmente con l’acqua della krênê vietata citata al v. 3, contrastando con il restante formulario in cui, ai versi 8-9, la limnê (non la krênê) è l’acqua di cui si disseta l’anima. Al contrario, se si accetta l’integrazione del verso θείης ἀπ[ὸ λίμ]νης, proposta già nell’editio princeps da Franz45, ed accolta giustamente da Gallavotti46, si conserva intatta la simmetria e la coerenza del testo: l’anima che obbedisce al divieto di bere alla krênê vietata (v. 3), prosegue verso la limnê di Mnemosyne (v. 8-9) e si disseta all’acqua della limnê divina (= della dea)47.

  • 48 Cf. Tortorelli Ghidini 2006 (8. Ph), p. 80-81.

17Una controprova della matrice pitagorica si ricava anche dalla riduzione o scomparsa di limnê nelle lamine trovate in territori al di fuori della Magna Grecia (Farsalo, Creta). In particolare, nella lamina di Farsalo48 con formulario simile a quello di Hipponion e Petelia, limnê occorre una sola volta, a fronte di tre occorrenze di krênê. La riduzione sembra confermare che il ritrovamento della lamina in Tessaglia e non in Magna Grecia giustifica l’affievolimento dell’influsso diretto del pitagorismo.

  • 49 Cf. Tortorelli Ghidini 2006 (9. The), p. 82.
  • 50 Pugliese Carratelli 2001, p. 25.

18Nelle lamine della serie cretese (e in una lamina con testo analogo trovata nel 1977 in Tessaglia)49, in cui manca il riferimento a Mnemosyne ma è attestata l’acqua salvifica, si assiste alla scomparsa di limnê e alla sua sostituzione con krênê. Anche in questo caso, sia intendendo il formulario cretese come compendio del testo originario redatto in ambiente periferico, sia riconoscendo in esso le vestigia di una religione misterica «non toccata dalla rielaborazione orfica»50, la mancanza dell’antitesi è coerente con l’estraneità della dottrina pitagorica rispetto all’ambiente cretese.

  • 51 Per il riflesso di credenze pitagoriche nella diversa connotazione dei due fiumi, cf. Talamo 1987, (...)
  • 52 Pseudo-Aristotele, Racconti meravigliosi 846 b 35, riferisce che il Sibari rende scuri quelli che b (...)
  • 53 Giamblico, Vita di Pitagora 153, riferisce che Pitagora prescrive di entrare nei templi indossando (...)
  • 54 Platone, Fedro 253 d-e.

19Se dall’esame interno ai testi “mnemosynii” si può dimostrare che l’antitesi krênê-limnê dipende dall’ispirazione pitagorica, e in particolare dallo sdoppiamento funzionale dell’acqua tra iniziati e non iniziati, è significativo ricordare che esiste una tradizione storico-antiquaria ben documentata in cui le acque dei due fiumi che attraversano il territorio della Sibaritide, cioè Sibari e Crati51, sono descritte attribuendo loro una singolare dicotomia cromatica bruno-chiaro, che connette il Sibari al timore e ai colori nero e rosso, il Crati alla salute e ai colori bianco e biondo52. Questa opposizione rispecchia una credenza pitagorica53, secondo cui il bianco sarebbe indice di purezza e di giustizia, il nero di vizio e di timore. Nel Fedro, Platone, riprendendo il mito della biga, conferma che il cavallo buono, dotato di aretê, è bianco a vedersi, mentre l’altro, cui è attribuita una predisposizione alla kakia, è melagchrôs54.

  • 55 All’immagine di Sibari come polo negativo sembra rinviare anche la tradizione secondo la quale fu P (...)

20L’influsso pitagorico diventa più evidente se si considera che ai due fiumi omonimi, che attraversano il territorio greco tra l’Arcadia e l’Acaia, è attribuita una connotazione etico-cromatica inversa rispetto agli omonimi Crati e Sibari della Magna Grecia. Tale inversione dipende probabilmente dall’atteggiamento antisibaritico della tradizione pitagorica e crotoniate che assegna al Crati, fiume di Crotone, la funzione positiva di purificare la Sibaritide distruggendo Sibari con la sua acqua55. In tal senso, se i due fiumi, Sibari e Crati, si presentano nella madrepatria con caratteristiche opposte rispetto agli omonimi fiumi della Magna Grecia, e comunque mai in termini decisamente polari, ciò risulta dall’assenza d’influssi pitagorici nella Grecia continentale.

  • 56 Oribasio Medico, Raccolte mediche V, 3, 31, parlando delle capacità mediche delle acque, afferma ad (...)
  • 57 Pausania, VIII, 18, 4 (cf. Eliano, La Natura degli animali X, 40; Strabone, VIII, 389).
  • 58 Metagene, Frammento 6 K-A. Cf. Lombardo 1994, p. 325-328.

21La valutazione positiva del Sibari peloponnesiaco56, già implicita nel fatto che i coloni achei denominarono Sibari la loro città, traspare, in parte, anche nella tradizione riportata da Pausania che, pur non parlando di acque antitetiche, afferma che il Crati, fiume dell’Arcadia, riceve l’acqua dello Stige, che è portatore di morte57. In tale prospettiva va letta anche una tradizione “neutrale”, accolta dal comico Metagene, che positivizza entrambe le acque, risalente al momento successivo alla distruzione di Sibari, quando cioè sul territorio di Sibari fu fondata Thurii58.

22In conclusione, se i due fiumi Sibari e Crati, localizzati in Sibaritide, sono presentati con proprietà e colori tra loro opposti, invertiti rispetto agli omonimi greci, in probabile conseguenza dell’atteggiamento antisibaritico della tradizione pitagorica e crotoniate, non deve meravigliare che la stessa tradizione pitagorica, trasferendo l’opposizione dei due fiumi dal territorio all’immaginario, potrebbe aver favorito la formazione della dicotomia acquatica krenê/ limnê, attestata nelle lamine “mnemosynie”, soprattutto magnogreche, confermando lo stretto legame tra tradizioni storiche e ispirazione religiosa.

Bibliographie

BIBLIOGRAFIA

Albinus 2000: Lars Albinus, The House of Hades. Studies in Ancient Greek Eschatology, Aarhus, 2000.

Bernabé 2011: Alberto Bernabé, Platón y el orfismo. Diálogos entre religión y filosofía, Madrid, 2011.

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Notes

1 Seguo la classificazione e la numerazione delle lamine d’oro orfiche riportate in Tortorelli Ghidini 2006.

2 Tortorelli Ghidini 2006 (1. H), p. 62-65. L’ed. pr. della lamina, trovata a Hipponion nel 1969, si deve a Pugliese Carratelli 1974, p. 108-126. La divisione delle lamine in due gruppi secondo il formulario risale a Zuntz 1971, ed è accettata da Pugliese Carratelli 2001, che distingue le lamine in “mnemosynie” e “persephonie”.

3 Per l’anima arsa di sete, cf. Tortorelli Ghidini 2011, p. 187-193.

4 Il motivo delle due fonti fu interpretato come elemento favolistico già da Comparetti 1910, p. 31 sq. confrontando la lamina di Petelia con alcune fiabe russe che parlano di un’acqua viva e un’acqua morta. Qualche anno prima Erwin Rohde, intendendo l’acqua di Mnemosyne come acqua di vita (Rohde [1890-1894] 1970, II, p. 723 n. 3), aveva segnalato la presenza del motivo favolistico nella lamina di Petelia. Vladimir Propp (Propp [Leningrad 1946] 1972, p. 314-317) nell’edizione originale russa de Le radici storiche dei racconti di fate del 1946, cita, a sostegno del materiale favolistico russo classificato secondo il motivo dell’acqua viva e dell’acqua morta, la doppia acqua di vita (krênê) e di morte (limnê) della lamina d’oro di Petelia.

5 Sull’uso dell’acqua nelle pratiche funerarie delle civiltà antiche, cf. Onians 1998, p. 333 sq.

6 Cf. Pugliese Carratelli 2001, p. 59.

7 Sulla differenza tra l’acqua fresca di Osiride e l’acqua fresca di Mnemosyne, cf. Tortorelli Ghidini 2007, p. 426-430.

8 Pugliese Carratelli 2001, p. 59, sottolinea la suggestiva analogia della krênê orfica con la fonte di vita custodita dagli Anunnaki.

9 Omero, Iliade XIV, 201; Esiodo, Teogonia 337; Platone, Cratilo 402 b; OF 15 Kern.

10 PY fr. 1220, 2; 1231,1; 1232,1; 1245; 1338, 2 (dipisijoi); PY Fr 1240, 2 (dipisijo).

11 Omero, Odissea XI, 36-37, 49-50.

12 Omero, Odissea XI, 581-592.

13 Eraclito, B 118 DK. Per un’eco orfica nel frammento, cf. Tortorelli Ghidini 2011, p. 187-193.

14 Eraclito, B 126 DK. Sull’antitesi arso-umido: Eraclito, B 117 DK ὑγρὰ αὐαíνεται.

15 Platone, Cratilo 404 b. Sulla cosmologia dell’Ade, Cerri 1995, p. 466-467.

16 Sul concetto “salvifico” della limnê, cf. Tortorelli Ghidini 2006, p. 117-122.

17 Cf. Bernabé 2011, p. 155-188. Sul bivio oltremondano e sul confronto tra Parmenide, Platone e le lamine d’oro orfiche, cf. Sassi 1988, p. 383-396.

18 Platone, Gorgia 523 a-b.

19 Platone, Fedone 112 e-113 c.

20 Platone, Repubblica 614 b-621 b. Sulle fonti del mito di Er: Calabi 2007, p. 277-310.

21 Platone, Repubblica 614 b.

22 Platone, Repubblica 620 e.

23 Platone, Repubblica 621 b.

24 Platone, Gorgia 493 a; cf. anche Repubblica 363 d.

25 [Platone], Assioco 371 a-c. Il testo, datato probabilmente al I secolo a. C., è la prima testimonianza letteraria della punizione inflitta alle Danaidi. Nell’iconografia, il soggetto compare già alla metà del IV secolo a. C. su pitture vascolari dell’Italia meridionale.

26 Sul legame tra fango, impurità e aldilà, cf. Fabiano 2010, p. 149-165. Nel Fedone 112 e-113 c, dove spazi geografici si associano a spazi escatologici, il Tartaro è descritto come una voragine sulla terra in cui si trovano la limnê Acherusiade, la limnê ribollente di acqua e fango formata dal Piriflegetonte e la limnê stigia in cui sfocia il Cocito.

27 Chantraine 1968-1980, s. v. λειμών. Sull’immagine dei prati fioriti dell’aldilà, cf. Motte 1971; Velasco Lopez 2001.

28 Cf. Omero, Odissea XI, 538-539, 573; XXIV, 13.

29 Cf. Pindaro, fr. 129, 3 Snell-Maehler; Aristofane, Rane 449; [Platone], Assioco 371c; Plutarco, fr. 178 Sandbach.

30 Cf. Tortorelli Ghidini 2006 (4. Thu), p. 72-73); 12. Phe, p. 88-89. Sul prato nelle lamine d’oro, cf. Tortorelli Ghidini 2006 (passim).

31 Talora limnê e leimôn sono usati come sinonimi: Empedocle B 121 DK menziona il «prato di Ate», luogo dove vanno errando le passioni umane; Eschilo, Supplici 529-530 ricorda il «lago di Ate. In questo sintagma, la valenza etimologica positiva appare sopraffatta da quella negativa dovuta al genitivo Ate.

32 Cf. Albinus 2000, p. 131 sq. Sull’influsso pitagorico nelle lamine “mnemosynie”, cf. i numerosi lavori di G. Pugliese Carratelli.

33 Pausania IX, 39, 4-8 e 13.

34 Cf. Ricciardelli 2000, p. 154-157. La collocazione celeste della limnê è confermata dall’immagine delle Moire che «volano» sulla terra.

35 La credenza nella metempsicosi favorisce l’immagine di un Ade celeste: cf. Burkert 1972, p. 134 sq., 357-368. Sull’immortalità celeste, cf. Cumont [Paris, 1949] 2009, p. 181-188. Secondo Rohde [1890-1894] 1970, II, p. 718 la fede in un soggiorno oltremondano celeste ha radici antiche ed è probabilmente anche l’idea più diffusa.

36 Cumont [Paris, 1949] 2009, p. 214 sq.

37 Repubblica X, 614 c sq.

38 Plutarco, I ritardi della punizione divina, Moralia 563B sq. Sul mito di Tespesio, cf. Taufer 2010, p. 166 sq.

39 Ricciardelli 2000, p. 460, ritiene che il lago di Mnemosyne sia sotterraneo.

40 Pugliese Carratelli 2001, p. 64.

41 4 Thu: δεξιὰν ὁδοιπορ<ῶν> (cf. 1 H, 2; 9 The, 3; 13 E, 4; 14-19 C, 2).

42 Pugliese Carratelli 2001, p. 18-19.

43 Aristotele, Metafisica 986 a 23.

44 Cf. anche Aristotele, Metafisica 986 a 27 in cui Alcmeone di Crotone parla di un numero indeterminato di opposti che strutturano le relazioni umane.

45 Franz 1836, p. 149-150.

46 Gallavotti 1978-79, p. 355.

47 Cf. Tortorelli Ghidini 2006 (2. P), p. 66-67. Il genitivo Μνημοσύνης (v. 9), troppo lungo per entrare nel verso successivo, potrebbe essere stato sostituito con l’aggettivo θείης.

48 Cf. Tortorelli Ghidini 2006 (8. Ph), p. 80-81.

49 Cf. Tortorelli Ghidini 2006 (9. The), p. 82.

50 Pugliese Carratelli 2001, p. 25.

51 Per il riflesso di credenze pitagoriche nella diversa connotazione dei due fiumi, cf. Talamo 1987, p. 387-390; Bugno 1999, p. 39-41.

52 Pseudo-Aristotele, Racconti meravigliosi 846 b 35, riferisce che il Sibari rende scuri quelli che bevono la sua acqua, mentre il Crati imbiondisce i capelli di quanti vi si immergono. A queste proprietà cromatiche del Crati accennano molte altre fonti antiche: Euripide, Le Troiane 225-229; Timeo FGrHist 64; Strabone, Geografia VI, 1, 13, 263; etc.

53 Giamblico, Vita di Pitagora 153, riferisce che Pitagora prescrive di entrare nei templi indossando una veste bianca e pura, indice di equilibrio e di giustizia, mentre il nero e il rosso sono indice di pigrizia.

54 Platone, Fedro 253 d-e.

55 All’immagine di Sibari come polo negativo sembra rinviare anche la tradizione secondo la quale fu Pitagora a volere la guerra contro Sibari: cf. Diodoro, XII, 9-10.

56 Oribasio Medico, Raccolte mediche V, 3, 31, parlando delle capacità mediche delle acque, afferma addirittura che il fiume Sibari rende gli uomini ἀγνούς.

57 Pausania, VIII, 18, 4 (cf. Eliano, La Natura degli animali X, 40; Strabone, VIII, 389).

58 Metagene, Frammento 6 K-A. Cf. Lombardo 1994, p. 325-328.

Auteur

Università di Napoli Federico II

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2014

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