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Dossier : Des femmes qui comptent

Varia

Eupolis, Alcibiade et la profanation des Mystères éleusiniens

Eupolis, Alcibiades and the Profanation of the Eleusinian Mysteries

Carlo Marcaccini

Résumé

Dans les Baptai, Eupolis se moque d’Alcibiade en le présentant comme un adepte du culte orgiastique de la déesse Kotytô. Les Kotutia sont une fête de la fertilité attestée en Sicile et en particulier à Sélinonte. Cependant, les connotations que le poète attribue à ce culte semblent compatibles avec certaines caractéristiques typiques des célébrations des Mystères. Pour cette raison, il est probable que le comédien associe Alcibiade et Kotytô pour faire allusion au scandale de la profanation des Mystères d’Éleusis, survenu en 415 av. J.-C. avant le départ de l’expédition maritime en Sicile. Cette année-là est peut-être le terminus post quem de la datation des Baptai, probablement représentés quelques années plus tard, lorsque Alcibiade revient à Athènes après son exil (408 ou 407 av. J.-C.). La pièce pourrait confirmer qu’Alcibade avait toujours une mauvaise réputation à Athènes, malgré sa réhabilitation judiciaire.

Texte intégral

  • 1 Scholia in Ael. Aristidem III, p. 444.22-29 Dindorf (= Cantarella 1949, B.156a) ; βάπτες μ᾽ ἐν est (...)
  • 2 Kern 1896 ; Schwenn 1922, col. 1550 ; Ginouvès 1962, p. 397-398 ; Parker [1983] 1996a, p. 306, n. 1 (...)
  • 3 Storey 2003, p.  94-98 ; ainsi déjà Meineke 1839, p. 122-123. Voir aussi Delneri 2006, p. 269-272 ; (...)
  • 4 Lassare numina signifie « fatiguer les dieux » avec des prières et des invocations (Lucain, V, 695  (...)
  • 5 Synésios, Éloge de la calvitie XXI, 5 ; Epistolae XLIII, 129-130 ; XLV, 8-10 Hésychios, s.v. Κοτυττ (...)
  • 6 Buttmann 1829, p. 163-164 ; Lobeck 1829, p. 1029-1030 ; Meineke 1839, p. 124-126 ; Nilsson 1955, p.(...)
  • 7 Sur les mystères éleusiniens les textes classiques sont Foucart 1914 ; Delatte 1955 ; Mylonas 1961 (...)
  • 8 Thucydide VI, 27-29, 53, 60-61 ; Andocide I (Sur les Mystères) ; Diodore, II, 3-4 ; Plutarque, Alc (...)
  • 9 Geissler 1925, p. 52 ; Furley 1996, p. 131-133 ; Storey 2003, p 108-110 ; Kyriakidi 2007, p. 22-24  (...)
  • 10 Pour le 408 av. J.-C. : Bleckmann 1998, p. 293-314 ; Domingo Gygax 2006 ; pour le 407 av. J.-C. : R (...)

1Des Baptai d’Eupolis nous n’avons que quelques fragments et quelques mots (76-98 K.-A.). Pourtant, une poignée de témoignages, cohérents entre eux, attestent que la comédie se moquait d’Alcibiade qui, avant de partir pour une expédition navale, jeta le poète à la mer, en lui lançant les mots de dérision suivants : βάπτες μ᾽ ἐν θυμέλῃσιν· ἐγὼ δὲ σὲ κύμασι πόντου/ βαπτίζων ὀλέσω νάμασι πικροτάτοις1. L’épigramme fait allusion au titre, qui signifie pour certains « ceux qui plongent2 », bien qu’il y ait de bonnes raisons de l’interpréter d’une autre manière et de traduire « ceux qui se teignent (les cheveux)3 ». La dérision comique semble en fait fondée sur la représentation équivoque d’un culte orgiastique : Juvénal (II, 91-92) écrit que les Baptai célébraient leurs rites « à la lumière secrète des torches » et étaient si zélés dans cette pratique qu’ils fatiguaient leur propre divinité, l’athénienne Kotytô (Cecropiam soliti Baptae lassare Cotyton)4 ; la scholie la définit comme psaltriam deam Atheniensium et décrit ses disciples comme impudici, molles, ad imitationem feminarum saltantes (Sch. in Iuv. vetustiora II, 92, 1-3), une image que l’on retrouve également chez Synésios et dans certains lexiques, dans lesquels les Baptai sont des invertis et s’expriment comme des femmes5. Cependant, certains savants6 ont également vu dans la parodie de Kotytô un camouflage du rituel éleusinien7 et ont supposé qu’Eupolis voulait faire allusion à la profanation des Mystères dont Alcibiade était accusé avant de partir pour la Sicile8. Cette interprétation mérite d’être réexaminée car elle pourrait fournir des repères pour définir le sujet et la date de la comédie, fixée le plus souvent à 415 av. J.-C.9 À mon avis, la pièce n’a pas été jouée l’année du procès, qu’Alcibiade a évité en fuyant vers Sparte, mais quelques années plus tard, en 408 ou 407 av. J.-C., lorsqu’il est revenu à Athènes10. Si les Baptai voulaient vraiment faire allusion à l’impiété d’Alcibiade, ils confirment à quel point sa réputation avait été compromise, même après son acquittement et son retour triomphal en ville.

2En premier lieu, j’expliquerai les caractéristiques historiques du culte de Kotytô, pour montrer qu’il n’a aucune similitude avec les Mystères célébrés à Éleusis. Ensuite, j’essaierai d’identifier dans la tradition sur les Baptai des références aux Mystères et de comprendre pourquoi Eupolis a attribué à Kotytô certains éléments du rite éleusinien. Enfin, je parlerai de la datation de la comédie, en soulignant sa pertinence historique pour la définition des relations entre Alcibiade et les Athéniens.

  • 11 Sur la base de Strabon, X, 3, 16 (qui lie Kotytô à Bendis et mentionne Eschyle, fr. 57 Radt) : Ker (...)
  • 12 Scholia Vetera in Pindari carmina, Olympiques XIII, 56b-c ; Scholia in Theocritum Vetera VI, 40 (= (...)
  • 13 SEG XLIII, 630, A l. 7. Pour une description de la tablette et la transcription du texte, disposé e (...)
  • 14 Jameson et al. 1993, p. 27 ; Robertson 2010, p. 38-39.
  • 15 Hésychios, s.v. Καψιπήδαλος· ὁ μετὰ τῶν τὰ ἄλφιτα ✝︎ καὶ μὴ διδόντων ἁλόμενος ✝︎ (cf. LSJ s.v.).
  • 16 Pour un aperçu des sources sur Kotytô : Srebrny 1936, p. 431-437 ; Jameson et al. 1993, p. 23-27 ; (...)
  • 17 Robertson 2010, p. 63-64.
  • 18 Lobeck 1829, p. 1037-1038 : Num vero Sicula Cotyttia ei deae, quam Eupolis traduxit, consecrata fue (...)

3Tout d’abord, Kotytô n’est pas attestée en Attique, sauf chez Eupolis, et elle n’a pas non plus une origine thrace11, comme certains l’ont supposée, mais elle appartient au contexte culturel dorien : les scholies à Pindare et Théocrite, Hésychios et la Souda12, placent la déesse à Corinthe, tandis qu’une inscription de Sélinonte du milieu du ve siècle av. J.-C.13 atteste l’existence d’un rite local appelé Kotutia. L'examen du texte de l'inscription – en particulier la référence à la trêve olympique aux l. 7-8 – a permis de dater la fête en été (peut-être au solstice)14. Cela semble confirmer les données des lexicographes et des parémiographes. Plutarque, dans Proverbia quibus Alexandrini usi sunt 1. 78 (CPG I, p. 333), sous la rubrique ἁρπαγὰ Κοτυτίοις, écrit qu’au cours de la période des Κοτύτια, on essayait d’attraper des friandises et des fruits suspendus à des branches (ἑορτὴ τίς ἐστι Σικελική, ἐν ᾗ περί τινας κλάδους ἐξάπτοντες πόπανα καὶ ἀκρόδρυα ἐπέτρεπον ἁρπάζειν). Hésychios et l’Etymologicum Magnum ramènent le mot δραξών (<δράττομαι, agripper) au même ensemble de coutumes siciliennes ; l’Etymologicum Magnum ajoute que les δραξόνες sont dits καψιπήδαλοι (saltantes ?)15 par Ératosthène (fr. 37 Strecker) et cela semble correspondre à la danse obscène présente dans la tradition des Baptai16. L’expression ἁρπαγὰ Κοννίδα dans Timée (FGrHist 566 F148 Jacoby) et Callimaque (fr. 201 Pfeiffer) nous emmène dans la même direction : Konnida était un proxénète de Sélinonte dont les biens furent, à sa mort, livrés au pillage et ses femmes offertes à tous. D’après ces informations, il semble que les Kotutia étaient une fête populaire de la cuccagna qui avait lieu en été, à Corinthe, à Sélinonte – et peut-être dans d'autres villes siciliennes – et qui était caractérisée par une certaine licence. Robertson17 a formulé l’hypothèse d’une analogie avec les Kronia, fête ionienne de la fertilité dédiée à la Mère, une figure semblable à Déméter, qui était célébrée à la même époque de l’année ; pour Robertson, Kotytô n’était pas une divinité, mais seulement un éponyme dérivé du nom de la fête, de la même façon que les Kronia ont été attribués à Kronos. C’est une raison de plus pour douter, comme Lobeck l’a déjà fait, que les Kotutia aient été réellement dédiés à la déesse dont parle Eupolis18, c’est-à-dire qu’il y ait une réelle correspondance entre la fête sicilienne et la représentation donnée par le poète.

  • 19 Sourvinou-Inwood 2003, p. 28 : « Though we cannot unproblematically use evidence from late periods (...)
  • 20 La description suivante est basée principalement sur Bremmer 2014, p. 4-17 (qui prévoit une durée (...)
  • 21 Aristophane, Grenouilles 323-336 = Scarpi 2012, Eleusi D26 (voir aussi Eleusi D29-30, 35) ; Sophocl (...)
  • 22 Voir, par exemple, Sfameni Gasparro 2003, p. 60-72.
  • 23 Sur les κυκεών, Delatte 1955, p. 710-728.
  • 24 Clinton 2003, p. 51-62. Pour Clinton 1993, p. 118-119, mustai et epoptai sont initiés dans la même (...)
  • 25 Athénée, XI, 496a-b = Scarpi 2012, Eleusi D52.
  • 26 Graf 1974, p. 22-39 ; West [1983] 1993, p. 34-35, 53 ; Bremmer 2014, p. 65-66.

4Passons maintenant aux Grands Mystères, dont je donnerai une très brève description mais suffisante pour établir qu’aucune analogie ne peut être trouvée avec les Kotutia. Il faut souligner qu’une grande partie des informations sur le rituel des Mystères est contenue dans des sources très tardives (principalement des auteurs chrétiens) ce qui jette un doute sur leur véracité ; cependant, dans le cas d’une célébration religieuse telle que celle des Mystères, on suppose que la forme rituelle est restée presque la même après des siècles et que, seule la signification du rituel ou du moins sa perception a pu changer19. Voici donc la description la plus communément acceptée : à Athènes, les Mystères commençaient le 15 Boédromion (septembre-octobre) et duraient jusqu’au 22 ou 23 du même mois (les dates changent selon les reconstitutions)20 ; le 15 Boédromion, les fidèles étaient appelés à se rassembler et ceux qui étaient jugés inaptes à participer étaient exclus ; le lendemain, ils se lavaient dans la mer pour se purifier, portant avec eux un petit porcelet qui serait ensuite immolé ; entre le 17 et le 18 Boédromion, les Epidauria étaient célébrés, en l’honneur du dieu Asclépios, lui aussi initié au culte éleusinien ; le 19 commençait la procession des mustai, qui, dirigée par des prêtres, escortait les objets sacrés de Déméter jusqu’à Éleusis ; pendant la marche, ils dansaient et chantaient, invoquant Iacchos (qui au ve siècle av. J.-C. est identifié à Dionysos : tel est le cri des initiés21) ; pendant les nuits du 20 et du 21, les rites d’initiation proprement dits avaient lieu : ils comprenaient une représentation sacrée (Déméter était probablement montrée à la recherche de Coré), l’exposition des objets sacrés (δεικνύμενα), l’exécution de certains actes (δρώμενα), la récitation de formules sacrées (λεγόμενα). Nous ne savons pas quelles étaient l’articulation et la succession de ces pratiques mais il est certain qu’au cours des cérémonies nocturnes des moments d’obscurité et de lumière alternaient22 ; nous savons aussi que les mustai buvaient le κυκεών23 avec lequel, selon le mythe raconté dans l’Hymne à Déméter (v. 208-211), la déesse s’était désaltérée à son arrivée à Éleusis ; et il est certain qu’il existait deux niveaux d’initiation : l’un réservé aux mustai qui pour la première fois participaient aux Mystères et l’autre, plus avancé, pour ceux qui avaient été initiés l’année précédente (ἐπόπται)24. Bien entendu, ces dernières étapes étaient secrètes et il était absolument interdit de révéler ce qui était vu et prononcé (ἀπόρρητα). Enfin, le 22 ou le 23 Boédromion, la fête se terminait par les Plêmochoai, qui consistaient à verser l’eau de deux récipients, l’un orienté à l’est et l’autre à l’ouest25. Comparés à la magnificence et à la complexité de cette célébration, les Kotutia nous apparaissent comme une fête de village et, surtout, n’ont rien qui puisse être associé à l’exclusivité et au secret typique de l’initiation des Mystères. Les deux fêtes semblent appartenir au macro-groupe des cultes dédiés à la fertilité de la terre mais il s’agit d’une affinité très générique ; de plus, le rite éleusinien a été chargé, avec le temps, d’autres significations, comme le montre la contamination par l’orphisme vers la fin du ve siècle av. J.-C.26

  • 27 Meineke 1839, p. 122-123.
  • 28 IG I3 84, 35-36 ; IG3 1164, 20 ; Eschine, III, 130 (et Sch. in Aeschin. III, 130) ; Plutarque, Phoc (...)
  • 29 Lobeck 1829, p. 1024 : praeconio solemni Ἅλαδε μύσται indictae lustrationes, unde Baptarum nomen; h (...)
  • 30 Foucart 1914, p. 340-354 ; Mylonas 1961, p. 261-274 ; Kerényi [1962] 1967, p. 67-102 ; Sfameni Gasp (...)
  • 31 Sur les fragments Delneri 2006, p. 317-323 ; Olson 2017, p. 269-273. Les poètes comiques du ve siè (...)
  • 32 West [1992] 2007, p. 193-194 et n. 213.
  • 33 Le ῥύμβος était un instrument à vent, dont on jouait sans y souffler, « composto da una tavoletta (...)
  • 34 Hérodote, II, 81, 123 ; voir aussi Diodore, I, 96, 4-5 (= Hécatée d’Abdère, FGrHist 264 F25), sur (...)
  • 35 Lobeck 1829, p. 1030, n. 39. Sur le fr. 94 voir aussi Delneri 2006, p. 344-346. Delneri voit aussi (...)
  • 36 Scarpi 2012, p. 586-587 (Dionisismo C5) et infra n. 41.

5La question du lien entre les Mystères et les Kotutia se réduit aux Baptai d’Eupolis, même si les données disponibles sont rares et difficiles à évaluer. Par exemple, la punition infligée au poète pourrait refléter un épisode de la pièce27, dans lequel le poète a peut-être représenté de manière parodique la purification lustrale des mustai avant le départ pour Éleusis. C’est ce qui se passait le 16 Boédromion, lorsque le héraut annonçait le ἅλαδε μύσται et que les adeptes plongeaient dans l’eau pour préparer l’initiation qui aurait lieu dans les jours suivants28. Le titre de la pièce pourrait se référer à ce rite : l’épigramme d’Alcibiade, qui plonge Eupolis dans la mer, parce qu’il l’avait abreuvé d’insultes, semble suggérer cette interprétation (βάπτες μ᾽ ἐν θυμέλῃσιν/ ἐγὼ δὲ σὲ κύμασι πόντου/ βαπτίζων ὀλέσω...). Mais, comme nous l’avons déjà affirmé, il est plus probable que baptai signifie « ceux qui se teignent (les cheveux) », parce que les hommes qui pratiquent le culte sont efféminés, molles (Sch. in Iuv. et supra n. 5). En faveur de cette traduction, qui me semble plus juste, on peut ajouter que dans Plutarque, Phocion 28,5, le verbe baptô est utilisé pour teindre un tissu : le contexte est significatif car l’auteur parle des bandages rouges utilisés pour envelopper les paniers mystiques. Cependant, cette interprétation ne préjuge pas nécessairement du sens allusif des Baptai29. La pratique du culte à la lumière des flambeaux, que l’on peut déduire de Juvénal (2.91 : secreta…. taeda), ne correspond pas à ce que nous savons de la fête sicilienne, alors qu’elle peut se référer à la célébration nocturne dans le telestêrion d’Éleusis30 ; il en va de même des mouvements efféminés que les scholies de Juvénal attribuent aux disciples de Kotytô, qui dépendent probablement de la représentation parodique d’Eupolis, qui lui a peut-être été inspirée par les danses des mustai pendant le cortège du 19 Boédromion ; « la déesse qui joue de la harpe (psaltria) » (Sch. ad Iuv. vet. II, 92, 3) – en supposant que cette image dépende aussi du texte d’Eupolis – pourrait être une invention sur le modèle de Iacchos, qui guide les initiés, donnant au rituel un caractère enthousiastique et orgiastique. À cet égard le fr. 88 K.-A. de la comédie est significatif : il décrit un homme qui pince la harpe (trigônos) et frappe le tambourin (tumpanos), instruments habituellement joués par les femmes31. Le tumpanos « apparaît presque exclusivement liés aux cultes orgiastiques32 », ainsi que le ῥύμβος de fr. 83, utilisé dans les rites dionysiaques et les cérémonies d’initiation33. La même scholie à Juvénal, pour laquelle ad exemplum Cotyti dicitur Isiaca sacra celebrari, pourrait confirmer que la représentation d’Eupolis avait un facies lié aux Mystères, parce que, déjà depuis Hérodote, le culte d’Isis et d’Osiris était associé au culte orphico-dionysiaque34. Enfin, le cri εὐαὶ σαβαῖ (fr. 94, éd. K.-A) semble typique d'un rituel bacchique, qui pour Lobeck est epiphthegma a sacris Eleusiniis… alienissimum35 ; cependant Démosthène (XVIII, Sur la couronne, 260, CUF) l’associe au cri ὕης ἄττης, qui semble pouvoir être relié aux formules éleusiniennes (comme ὕε, κύε)36.

  • 37 Guêpes 44-45. Plutarque, Alcibiade 1, 6-7, cite ces vers, en disant que le défaut donnait à Alcibi (...)
  • 38 Vickers 1989, p. 272-273 ; Furley 1996, p. 137. Pour l’hypothèse d’autres « lambdacismes » dans le (...)
  • 39 Sommerstein 1986.
  • 40 Clément d’Alexandrie, Protreptique II, 21, 2 ; Arnobe, Contre les gentils V, 26 (pour une comparai (...)
  • 41 Selon Foucart 1914, p. 420-421 et 479-480, Hippolyte rapporte une des phrases secrètes (Hippolyte (...)

6C’est ce qu’on peut déduire des fragments du texte, mais une autre allusion à Éleusis se trouve peut-être dans Tzetzes (XIa 1, 89-90 Koster) et se rapporte encore à des formules rituelles. Tzetzes affirme qu’Alcibiade a été offensé parce qu’Eupolis s’était moqué de sa façon de parler (φανερῶς τὴν τραυλότητα τούτου διελοιδόρησεν). Son défaut consistait à prononcer le lambda au lieu du rho (lambdacisme), ce dont Aristophane avait déjà donné un exemple clair dans les Guêpes (422 av. J.-C.)37. Aristophane lui-même proposera peut-être un jeu de mots similaire dans les Oiseaux (414 av. J.-C.), mais sans nommer Alcibiade38. Selon Sommerstein, l’interdiction de citer des noms après 415 av. J.-C. est liée à une raison religieuse et non à la censure politique : les profanateurs étaient impies et ne pouvaient pas être montrés sur la scène39. Si c’est vrai, rien n’aurait empêché Eupolis de se moquer « ouvertement » (φανερῶς) d’Alcibiade en 415 av. J.-C. Dans ce cas, le skômma serait encore plus significatif si on considère que, dans les rites éleusiniens, la prononciation fidèle et correcte des formules sacrées avait une grande importance. D’après les auteurs chrétiens, les dévots devaient réciter un sunthêma40 pour compléter leur initiation. Le hiérophante prononçait des phrases qui ne pouvaient pas être répétées en dehors du rite ni être rapportées (ἀπόρρητα)41. Bien sûr, l’Alcibiade d’Eupolis n’aurait pas révélé les phrases interdites mais il a peut-être mal prononcé les mots inventés par le poète, avec l’effet paradoxal de faire retomber le mépris de la profanation sur son auteur.

  • 42 Tzetzes, Sch. ad Aristoph. Ranas 369, p. 804 Koster = Scarpi 2012, Orfismo F17 ; SHA : Alex. Sev. (...)
  • 43 Isocrate, IV, 157 = Scarpi 2012, Orfismo F19 ; cf. Sch. ad Aristoph., Pluto 845 f Chantry = Scarpi(...)
  • 44 Libanios XIII, 52 Foerster: ὅστις Ἑλλήνων φωνῆς ἀξύνετος; cf. XIII, 19 Foerster.
  • 45 Théon de Smyrne, Exp. rerum math., p. 14, 20-25 Hiller (= Scarpi 2012 : Orfismo F18) : τοὺς... φων (...)
  • 46 Celse dans Origène, In Celsum III, 59 : φωνὴν συνετός.
  • 47 Foucart 1914, p. 149-150, 308-313, interprète l’interdiction dans un sens large ; contra Mylonas 19 (...)
  • 48 Sur les motivations générales des profanateurs, il y a de nombreux points de vue : Ostwald 1986, p (...)
  • 49 Peut-être qu’Eupolis attaque Alcibiade dans les Dèmes fr. 99 K.-A. mais le démagogue décrit dans l (...)

7Et ce n’est pas tout : à cause du problème de prononciation, le poète pourrait même avoir présenté Alcibiade comme impropre à l'initiation. Le 15 de Boédromion, les mustai se rassemblaient à l’agora (ἀγυρμός) et le prêtre frappait d’interdit les indignes par une proclamation (πρόρρησις). Le rite n'excluait pas seulement ceux qui avaient une âme impure42 – y compris les sacrilèges (Pseudo-Lysias, VI, 52) et les meurtriers (Suétone, Neron 34, 8) – mais aussi ceux qui ne pouvaient pas parler et comprendre la langue grecque. Pour Isocrate, l’interdiction concernait en particulier les Barbares et les Perses43 mais d’autres auteurs rapportent des formules plus générales qui reflètent probablement mieux les mots de la proclamation : pour Libanios l’interdiction s’adressait à « ceux qui ne comprennent pas la langue grecque44 » ; pour Théon de Smyrne à « ceux qui ne s’expriment pas de manière intelligible45 », et pour Celse à ceux qui ne sont pas « intelligibles dans la langue46 ». Bien sûr, les Barbares faisaient partie de ceux qui ne comprenaient pas la langue grecque ou ne la parlaient pas d’une manière compréhensible mais cela pouvait aussi inclure tous ceux qui, bien que Grecs, avaient une mauvaise prononciation47. Il est difficile d’éviter la tentation d’imaginer Alcibiade exclu de la célébration des Mystères parce qu’il était incapable de réciter correctement les formules rituelles ; le poète aurait même pu insinuer que c’était la raison de la profanation48. Il est donc possible qu’Eupolis ait construit sa parodie sur la base de la πρόρρησις, présentant au public un Alcibiade doublement indigne, parce qu’il avait été banni du culte et, malgré cela, avait prononcé illégalement les formules sacrées dans un langage ridicule49.

  • 50 Bowie 1993 ; Scullion 2014.
  • 51 West [1983] 1993, p. 122-123 ; Bernabé 2004, p. 73-75 (64V) ; Jiménez San Cristóbal 2004 ; Scarpi 2 (...)
  • 52 Sur les Nuées : Bonnechere 2003, p. 173-175 ; sur la parodos des Grenouilles : Graf 1974, p. 40-50. (...)

8Avant de passer à la dernière question (la datation de la comédie), voici un résumé partiel. La punition du poète pourrait dériver d'un épisode de la comédie qui représentait la purification des disciples en mer (ἅλαδε μύσται) comme le titre, selon certains, semble le suggérer ; même la cérémonie à la lumière des torches est compatible avec le culte éleusinien ; d’ailleurs à partir de quelques fragments survivants, nous pouvons comprendre comment Eupolis avait donné au Kotutia les caractéristiques d’un rite extatique et orgiastique, qui sont présents également à Éleusis (le cortège mené par Iacchos) où, à la fin du ve siècle av. J.-C., la contamination par le dionysisme orphique (n. 26) est devenue évidente ; enfin, le lambdacisme d’Alcibiade, déjà objet de moqueries chez d’autres poètes, aurait pu contribuer à la parodie des formules secrètes. Ce sont des traces labiles mais, mises en faisceau, elles peuvent donner une certaine consistance à l’hypothèse d’un masquage comique du rite des Mystères. La représentation de l’expérience religieuse, même dans ses aspects les moins communs, n’est pas un fait inhabituel dans la comédie50 ; en particulier dans les Oiseaux d'Aristophane (v. 693-702) on trouve la version comique d’une cosmogonie avec des influences orphiques assez claires51 ; dans les Nuées le poète fait la parodie d’une initiation aux Mystères, mentionnant le culte de Trophonios (v. 506-508), tandis que dans les Grenouilles toute la parodos (v. 312-459) est modelée sur la procession des mustai du 19 Boédromion (de plus, dans les v. 354-355 et 369-370, il y a une allusion claire à la πρόρρησις52).

  • 53 IG I3 11 ; Thucydide, VI, 6 ; VI, 8, 1-2 ; Diodore, XII, 82, 3 - 83, 5. Sur la connotation politiqu (...)
  • 54 Storey 2003, p. 98-101, suppose que la comédie représente l’arrivée de la déesse et la réception d’ (...)
  • 55 Pickard-Cambridge [1953] 1996, p. 91-92.
  • 56 Pour Pritchett, Van der Waerden 1961, Thucydide se fonde sur la table astrale (para-pêgma) d’Eucte (...)
  • 57 Gomme 1970, p. 264-270 (mutilation à la fin de mai, départ au début de juin) ; Hatzfeld 1951, p. 15 (...)
  • 58 Furley 1996, p. 133
  • 59 Meineke 1839, p. 125-126 ; voir aussi Delneri 2006, p. 275-276 ; Olson 2017, p. 241.

9Reste la question de savoir pourquoi Eupolis a décidé d’amalgamer les Kotutia et les Mystères éleusiniens. Cette question est liée à la datation de la comédie et à la réputation d’Alcibiade à Athènes. En excluant toute affinité rituelle entre la fête sicilienne et les célébrations athéniennes en l’honneur de Déméter (l’analogie aurait justifié le choix), il faut penser qu’Eupolis a été inspiré par des circonstances historiques. En ce sens, la matrice sicilienne de la fête aurait pu être décisive. Pour les Athéniens, la Sicile était un objectif militaire et, en mars 415 av. J.-C., ils décidèrent de mettre en place une expédition navale pour aider Ségeste qui était en guerre avec Sélinonte53. La mise en scène aurait pu avoir lieu au printemps de cette année-là, pendant les Grandes Dionysies, avant le départ de la flotte pour la Sicile. Eupolis aurait pu représenter Kotytô comme une nouvelle divinité importée en Attique, peut-être après la victoire athénienne (une victoire seulement espérée), tandis qu’Alcibiade aurait célébré le culte d’une manière grotesque, en en trahissant l’esprit54, comme il le fit avec les Mystères. Toutefois, la date de 415 est en conflit avec cette interprétation. Les Grandes Dionysies étaient célébrées pendant le mois d’Élaphébolion (mars/avril)55, dans une période précédant la mutilation des Hermès et le procès sur la profanation des Mystères. On sait que la flotte a navigué « après le milieu de l’été » (Thucydide, VI, 30, 1), c’est-à-dire vers la fin juin56, alors que la mutilation a eu lieu près du départ (pas plus d’un mois avant, selon certaines reconstructions57). Si les Baptai avaient eu vraiment l’intention de faire allusion au scandale judiciaire d’Alcibiade, nous devrions supposer qu’Eupolis l’avait anticipé et, d’une certaine manière, préparé. Cette thèse, récemment reproposée par Furley58, avait déjà été exclue par Meineke (1839)59, qui ne pensait pas probable qu’une accusation aussi lourde, bien que dissimulée par le voile allégorique de la pièce, n’ait pas eu de répercussions étant donné les bouleversements qui ont suivi les plaintes. Meineke conclut que la seule façon de garder la date de 415 av. J.-C. était d’exclure l’allusion aux Mystères.

  • 60 Nilsson 1955, p. 102-103 ; Parker 1996a, p. 26-29 ; Nagy 1994, en particulier p. 275-279 (qui suppo (...)
  • 61 Pickard-Cambridge [1953] 1996, p. 55-57, 58-59.
  • 62 Phrynichos, fr. 37-38 K.-A. : voir Stama 2014, p. 220-222.

10D’un autre côté, nous pourrions prendre en considération l’année du retour d’Alcibiade à Athènes qui, à son tour, est une autre petite crux chronologique (408 ou 407 av. J.-C. ; voir supra n. 10). Au cours de son séjour, qui dura quelques mois – de la fin du printemps à l’automne –, il décida de rétablir la procession des mustai vers Éleusis, qui n’avait plus eu lieu à cause de l’occupation de Décélie par les Spartiates ; Alcibiade lui-même se mit à la tête du cortège menant l’expédition en tant que hiérophante et mistagogue (Plutarque, Alcibiade 34, 6 ; cf. Xénophon, Les Helléniques I, 4, 20). L’épisode eut une signification politique et judiciaire et sanctionna sa réhabilitation complète, après l’abandon des charges de 415, la restitution de ses biens confisqués et la révocation par les prêtres des malédictions à son encontre (Diodore, XIII, 69, 2). Selon Plutarque, Alcibiade était prêt à partir après avoir mis en place une nouvelle flotte mais a retardé son départ pour protéger la procession des mustai des attaques ennemies, ce qui lui a acquis la faveur de ceux qui le pressaient de changer les lois et d’éliminer ses ennemis, sans craindre les dénonciations des sycophantes (Plutarque, Alcibiade 34, 3-7). L’expédition navale imminente, la célébration des Mystères et le fait que, dans ce cas également, les adversaires du stratège ont œuvré pour qu’il quitte Athènes le plus tôt possible (Alcibiade 35, 1 ; Thucydide, VI, 29, 3), semblent présenter à nouveau la même constellation d’événements que l’année 415. Eupolis lui-même aurait pu tenir compte de ce dédoublement en récupérant les événements de cette année-là et en justifiant ainsi l’utilisation d’une divinité sicilienne comme déguisement comique des rites éleusiniens : Alcibiade n’aurait pas accompagné la marche des mustai, mais aurait suivi le cortège de la dea psaltria, importée de Sicile ou de Corinthe. Ajoutons une coïncidence intéressante : le stratège est arrivé dans la ville le jour des Pluntêria, fête en l’honneur d’Athéna (Xénophon, Les Helléniques I, 4, 12 ; Plutarque, Alcibiade 34, 1) au cours de laquelle la statue de la déesse était déshabillée et lavée, peut-être en mer60. Encore une fois, nous aurions des rites de purification (aporrhêta, selon Plutarque) qui auraient pu fournir à Eupolis une indication supplémentaire pour la parodie. Après la célébration des Grands Mystères à l’automne, au mois de Boédromion, on peut raisonnablement supposer qu’Eupolis a représenté la comédie après le départ d’Alcibiade, à l’occasion des Dionysies rurales, au mois de Poséidéion (décembre), ou au plus tard aux Lénéennes de l’année suivante (janvier)61. De la même période sont datés les Mustai de Phrynichos, peut-être également écrits à l’occasion de la refondation des Mystères62.

11Ajoutons que la date de 408 av. J.-C. – ou 407 – est compatible avec la thèse de Sommerstein, selon laquelle l’impie ne pouvait être nommé et représenté sur scène (n. 39) ; après l’annulation de la sentence, pour permettre son retour à Athènes, l’interdiction de faire de la satire sur lui aurait également disparue. Cependant, même si nous n’acceptons pas l’hypothèse de Sommerstein, le retour d'Alcibiade aurait pu être une opportunité précieuse pour une mise en scène parodique, puisque l'événement a coïncidé avec la restauration de la marche des mustai vers Éleusis. La cible polémique d’Eupolis aurait été la réhabilitation d’Alcibiade aux yeux des citoyens athéniens, à qui était également rappelé le sacrilège antérieur : une tache évidemment indélébile sur la réputation d'Alcibiade. Il avait des ennemis à Athènes, comme le dit Plutarque, et la comédie d’Eupolis aurait pu être un outil de propagande.

  • 63 Passages cités supra, n. 1.
  • 64 Storey 2003, p. 56-60, 378-381 ; Olson 2017, p. 11-12, 244 (il exclut explicitement la date de 407 (...)
  • 65 Telò 2007, p. 23-24, n. 49, qui souligne aussi que les informations de la Souda pourraient être une (...)
  • 66 Perusino 1989, p. 16-17 et n. 9 ; Nesselrath 2000.
  • 67 Platonios est un auteur à l’identification douteuse qui a probablement vécu à l’époque pré-byzanti (...)
  • 68 Perusino 1989, p. 49.
  • 69 Meineke 1839, p. 106, n. 51, cite Lysias, XIV (Contre Alcibiade), 27, qui accuse le fils d’Alcibiad (...)
  • 70 Selon Kaibel 1898, p. 47, le fait qu’Alcibiade ne soit pas mentionné signifie que Platonios présup (...)
  • 71 Perusino 1989, p. 15 et n. 6 ; Nesselrath 2000, p. 235.
  • 72 Sur les leges de comoedia voir Cantarella 1949, B.150-159.

12Enfin, voyons si la tradition de la mort d’Eupolis est compatible avec cette proposition de datation. La nouvelle de la noyade avant le départ de la Sicile en 415 av. J.-C. est certainement fausse. Elle était déjà contestée par Ératosthène, selon lequel le poète continua à représenter des comédies même après cette année-là (comme le dit Cicéron : adfert enim quas ille [sc. Eupolis] post id tempus fabulas docuerit63). Et le témoignage de la Souda s.v. Eupolis, selon lequel Eupolis est mort dans une bataille navale dans l’Hellespont, est considéré comme fiable. Il n’est pas précisé de quelle bataille il s’agit, mais les possibilités sont au moins au nombre de trois : Cynosséma en 411 (Thucydide VIII, 104-106)64, Cyzique en 410 (Xénophon, Les Helléniques I, 1, 9-20 ; Diodore XIII, 50-51), ou même Aigos Potamoi en 405 av. J.-C.65. L’hypothèse d’une date aussi basse n’est pas impossible, d’autant plus qu’elle semble correspondre au cadre chronologique offert par les Prolegomena de comoedia, qui posent une concomitance entre la persécution du poète, la fin de la démocratie et la censure de la satire, et voient dans cette simultanéité le moment historique de la transition de la comédie ancienne à la comédie moyenne66. Platonios, en particulier, relie l’assassinat d’Eupolis aux mesures liberticides imposées par la tyrannie des Trente67 : il affirme que l’établissement de l’oligarchie ne permit plus aux poètes προφανῶς σκώπτειν et qu’Eupolis fut éliminé par celui qui avait été attaqué dans les Baptai (1, 13-20 Koster). Selon Perusino, Platonios ne fait pas mention du nom d’Alcibiade, parce que « la sua menzione avrebbe dato alla commedia… un preciso riferimento cronologico, incompatibile con l’epoca che… stava illustrando68 ». Son erreur est en fait d’avoir accepté le lien entre la mort du poète et les Baptai ; mais le décalage de la mort à une période plus tardive doit être pris en considération, ne serait-ce que parce qu’il semble compatible avec l’éventail des options de la Souda, parmi lesquelles il y a aussi Aigos Potamos (405 av. J.-C.)69. Platonios a peut-être conservé des informations authentiques, même s’il a maladroitement adapté la référence aux Baptai à sa version : en reculant la date de la pièce et la mort du poète, il a peut-être voulu éviter l’objection d’Ératosthène70. Chez Tzetzes, nous trouvons aussi un compromis similaire mais avec une chronologie différente : il ne renonce pas à établir un lien entre les Baptai, l’outrage d’Alcibiade et l’imminence d’une bataille navale (ἔτυχον δὲ τότε καὶ ταῖς τριήρεσιν ὄντες ὡς ναυμαχίας προσδοκωμένης) mais il corrige l’histoire en disant qu’Eupolis ne s’est peut-être pas noyé et a continué à écrire des pièces (11a 1.90-101 Koster)71. Tzetzes considère que cette comédie n’est pas la dernière d’Eupolis mais la dernière comédie libre, parce que, à partir de ce moment, un décret d’Alcibiade aurait empêché les comédiens de se moquer ouvertement des personnalités publiques72. Il avance ainsi la date de la transition de la comédie ancienne à la comédie moyenne à la période précédant l’expédition sicilienne. Les informations des Prolegomena sont approximatives et brèves et ne peuvent constituer une base sûre pour fonder la chronologie d’Eupolis ; cependant, au moins une chose semble certaine dans l’ensemble de ces témoignages, à savoir l’impossibilité d’un lien entre les Baptai, la mort de leur auteur et l'expédition navale de 415, et cela nous permet d’envisager des dates encore plus tardives pour la disparition d’Eupolis comme pour la composition de la comédie.

  • 73 Je tiens à remercier Enrico Magnelli, Fernando Masti et Annalisa Paradiso pour les conseils qu’ils (...)

13En résumé, les Baptai ne se limitent pas à associer Alcibiade aux adeptes efféminés de la déesse Kotytô pour ridiculiser son comportement dissolu. Eupolis aurait utilisé cette déesse sicilienne, qui n’avait rien à voir avec Éleusis, pour représenter indirectement la cérémonie d’initiation des Grands Mystères et la profanation dont Alcibiade était accusé en 415. Ainsi la tradition de la comédie serait plus compréhensible : l’immersion dans la mer d’Eupolis, la prononciation défectueuse d’Alcibiade, les traits orgiastiques du culte pourraient être des références au rituel éleusinien, dans lequel les initiés devaient se purifier à l’eau de mer, réciter correctement les formules du rite et aller en procession en invoquant Iacchos. Cependant, je pense qu’il est probable que la pièce a été jouée plus tard, après le retour d’Alcibiade d’exil (408 ou 407 av. J.-C.), quand il a restauré la procession des mustai, interrompue les années précédentes en raison de l’occupation de Décélie. Eupolis a peut-être aussi récupéré les faits de 415, déguisant le rituel des mystères sous le culte de Kotytô, pour discréditer l’initiative d’Alcibiade en évoquant son impiété. Le poète exprimerait ainsi l’hostilité d’une partie de l’opinion publique athénienne envers le stratège, se mettant peut-être au service de ses adversaires politiques. Les témoignages sur la mort d’Eupolis sont contradictoires et autorisent cette datation73.

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Notes

1 Scholia in Ael. Aristidem III, p. 444.22-29 Dindorf (= Cantarella 1949, B.156a) ; βάπτες μ᾽ ἐν est une conjecture de Meineke 1839, p. 119 (cf. West 1989, p. 29). Sur l’épisode, voir aussi Cicéron, ad Atticum VI, 1, 18 (= Ératosthène, FGrHist 241 F19 Jacoby) ; Scholia in Iuvenalem vetustiora II, 92, 2 ; Thémistios, VIII, 110b ; Platonios, Proleg. de com I, 18-19 Koster ; Tzetzes, Proleg. de com. XIa 1, 87-95 Koster ; Anonymus Crameri II, Proleg. de com. XIc, 30-37 Koster. Sur le texte de la moquerie Olson 2017, p. 236.

2 Kern 1896 ; Schwenn 1922, col. 1550 ; Ginouvès 1962, p. 397-398 ; Parker [1983] 1996a, p. 306, n. 125 ; Robertson 2010, p. 58-59 (rite récréatif, pas purificateur).

3 Storey 2003, p.  94-98 ; ainsi déjà Meineke 1839, p. 122-123. Voir aussi Delneri 2006, p. 269-272 ; Olson 2017, p. 239-241 (très circonspect).

4 Lassare numina signifie « fatiguer les dieux » avec des prières et des invocations (Lucain, V, 695 ; Forcellini et L&S, s.v. lasso), mais dans Juvénal le sens est sans doute vulgaire (Satires VI, 129) : Courtney [1980] 2013, p. 114, citant Lobeck 1829, p. 1012, n. 9 (fastidio foedissimarum libidinum).

5 Synésios, Éloge de la calvitie XXI, 5 ; Epistolae XLIII, 129-130 ; XLV, 8-10 Hésychios, s.v. Κοτυττώ ; Anecd. Graeca I, 246 Bekker ; Souda s.v. Κότυς ; s.v. Θιασώτης Κότυος. Les informations contenues chez les lexicographes proviennent probablement d’un commentaire sur Eupolis ou du Peri tēs archaias kōmōidias d’Ératosthène : Srebrny 1936, p. 427-431 ; Robertson 2010, p. 58.

6 Buttmann 1829, p. 163-164 ; Lobeck 1829, p. 1029-1030 ; Meineke 1839, p. 124-126 ; Nilsson 1955, p. 83 ; Sartori 1957, p. 89-90 et n. 62 ; Furley 1996, p. 133.

7 Sur les mystères éleusiniens les textes classiques sont Foucart 1914 ; Delatte 1955 ; Mylonas 1961 ; Kerényi [1962] 1967. Plus récemment : Clinton 1974, 1993, 2003 et 2008, p. 1-25. Très importantes sont les études de Sfameni Gasparro 1986, p. 29-134 et 2003, p. 49-98 ; Sourvinou-Inwood 2003 ; Lippolis 2006, p. 83-133 ; Scarpi 2012, p. 5-11 et 104-155. Bremmer 2014. En général voir : Magnien [1938] 1996, p. 217-243 ; Parker [1983] 1996a, p. 282-286 ; Parker 1996b, p. 97-101 ; Kloft 1999.

8 Thucydide VI, 27-29, 53, 60-61 ; Andocide I (Sur les Mystères) ; Diodore, II, 3-4 ; Plutarque, Alcibiade 18-21 ; Nicias 13. Sur ce sujet : Sartori 1957 ; Marr 1971 ; Aurenche 1974 ; Osborne 1985 ; Ostwald 1986, p. 322-333 ; Furley 1996 ; Graf 2000 ; Gagné 2009 ; Canfora 2011, p. 199-204 et 211-235.

9 Geissler 1925, p. 52 ; Furley 1996, p. 131-133 ; Storey 2003, p 108-110 ; Kyriakidi 2007, p. 22-24 ; Olson 2017, p. 244 (environ 416 av. J.-C.). Date plus basse (413/412) pour Kopff 1990 : p. 320-321 et 326 (il relie les Baptai à la deuxième édition des Nuées d’Aristophane, datée après 415 : dans les Baptai – frg. 89 K.-A. – il y aurait une réponse aux Nuées, v. 51-58, selon Sch. Ar. Nubes (554a) ; contra Storey 1993, p. 74-75. Delneri 2006, p. 277-278, suppose une date entre 414 et 411 av. J.-C.

10 Pour le 408 av. J.-C. : Bleckmann 1998, p. 293-314 ; Domingo Gygax 2006 ; pour le 407 av. J.-C. : Robertson 1980, en particulier p. 285 ; Ellis [1989] 1993, p. 157-159. Pour un status quaestionis, Andrewes 1992 ; sur le retour d’Alcibiade voir aussi Bloedow 1973, p. 67-71.

11 Sur la base de Strabon, X, 3, 16 (qui lie Kotytô à Bendis et mentionne Eschyle, fr. 57 Radt) : Kern 1896 ; Schwenn 1922 ; Nilsson 1955, p. 835-836 ; Ginouvès 1962, p. 397-398, et plus récemment Delneri 2006, p. 259-260 ; Scarpi 2012, p. XXXIV-XXXV ; Courtney [1980] 2013, p. 113. Jameson et al. 1993, p. 24-25, Storey 2003, p. 98-101, Robertson 2010, p. 57, n. 20, excluent l’origine thrace.

12 Scholia Vetera in Pindari carmina, Olympiques XIII, 56b-c ; Scholia in Theocritum Vetera VI, 40 (= Hippostrate, FGrHist 568 F46) ; Hésychios, s.v. Κοτυττώ; Souda, s.v. Κότυς. Dans les scholies, Kotytô est citée dans le mythe de l’arrivée des Héraclides à Corinthe : elle serait l’une des filles de Timandre qui a conduit les Héraclides à leur destination et ensuite a été honorée par eux.

13 SEG XLIII, 630, A l. 7. Pour une description de la tablette et la transcription du texte, disposé en deux colonnes, voir Jameson et al. 1993, p. 3-17 ; Robertson 2010, p. 4-6, 15-18 et 31-35 (avec une traduction).

14 Jameson et al. 1993, p. 27 ; Robertson 2010, p. 38-39.

15 Hésychios, s.v. Καψιπήδαλος· ὁ μετὰ τῶν τὰ ἄλφιτα ✝︎ καὶ μὴ διδόντων ἁλόμενος ✝︎ (cf. LSJ s.v.).

16 Pour un aperçu des sources sur Kotytô : Srebrny 1936, p. 431-437 ; Jameson et al. 1993, p. 23-27 ; Delneri 2006, p. 251-253 ; Robertson 2010, p. 53-64.

17 Robertson 2010, p. 63-64.

18 Lobeck 1829, p. 1037-1038 : Num vero Sicula Cotyttia ei deae, quam Eupolis traduxit, consecrata fuerint, injudicatum relinquo.

19 Sourvinou-Inwood 2003, p. 28 : « Though we cannot unproblematically use evidence from late periods for reconstructing earlier practices, implicitly assuming that there had been no change, the presumption here, I suggest, should be that the basic schema of the ritual had not changed… Because the Mysteries were believed to have been based on divine revelation, changes would have taken place only within certain parameters, and are unlikely to have included the main lines of what happened at the festival – though the associated beliefs and perceptions would have been changing through the centuries. »

20 La description suivante est basée principalement sur Bremmer 2014, p. 4-17 (qui prévoit une durée de la fête du 15 au 22 Boédromion) ; mais j’ai aussi pris en compte Clinton 1993 (qui suppose au contraire une durée du 15 au 23 Boédromion). Voir aussi Scarpi 2012, p. 495-526.

21 Aristophane, Grenouilles 323-336 = Scarpi 2012, Eleusi D26 (voir aussi Eleusi D29-30, 35) ; Sophocle, Antigone 1152 ; Euripide, Cyclope 69 ; Plutarque, Alcibiade 34, 3. Sur Iacchos et Dionysos : Foucart 1914, p. 110-113 ; Graf 1974, p. 51-58 ; Sfameni Gasparro 1986, p. 114-121.

22 Voir, par exemple, Sfameni Gasparro 2003, p. 60-72.

23 Sur les κυκεών, Delatte 1955, p. 710-728.

24 Clinton 2003, p. 51-62. Pour Clinton 1993, p. 118-119, mustai et epoptai sont initiés dans la même nuit du 21 Boédromion, alors que pour Bremmer 2014, p. 9-10, la nuit du 20 est réservée aux mustai, celle du 21 aux epoptai.

25 Athénée, XI, 496a-b = Scarpi 2012, Eleusi D52.

26 Graf 1974, p. 22-39 ; West [1983] 1993, p. 34-35, 53 ; Bremmer 2014, p. 65-66.

27 Meineke 1839, p. 122-123.

28 IG I3 84, 35-36 ; IG3 1164, 20 ; Eschine, III, 130 (et Sch. in Aeschin. III, 130) ; Plutarque, Phocion 28, 6 ; Polyen, III, 11, 2 ; Hésychios, s.v. ἅλαδε μύσται ; Clément d’Alexandrie, Stromates V, 11, 71, 1. Foucart 1914, p. 314-317 ; Ginouvès 1962, p. 376-377 ; Mylonas 1961, p. 249-250.

29 Lobeck 1829, p. 1024 : praeconio solemni Ἅλαδε μύσται indictae lustrationes, unde Baptarum nomen; hinc cordax et bacchati; religioni additae voluptates vini et epulae, et, quod ubique fit, sacris mixta profana.

30 Foucart 1914, p. 340-354 ; Mylonas 1961, p. 261-274 ; Kerényi [1962] 1967, p. 67-102 ; Sfameni Gasparro 1986, p. 50-63 ; Clinton 1993, p. 118-119 ; Sourvinou-Inwood 2003 ; Lippolis 2006, p. 83-97 ; Bremmer 2014, p. 5-16.

31 Sur les fragments Delneri 2006, p. 317-323 ; Olson 2017, p. 269-273. Les poètes comiques du ve siècle av. J.-C. considèrent le trigônos comme un instrument féminin et l’associent à des chants sensuels et érotiques (Eupolis, fr. 148, 4 K.-A.) : West [1992] 2007, p. 115-116, 119, 122, 500-501. Sur le tumpanon et le trigônos du fr. 88 voir aussi Lobeck 1829, p. 1015-1017.

32 West [1992] 2007, p. 193-194 et n. 213.

33 Le ῥύμβος était un instrument à vent, dont on jouait sans y souffler, « composto da una tavoletta variamente sagomata, legata all’estremità da una corda, capace di produrre un rumore terribilmente fragoroso » : West [1992] 2007, p. 189. Sources dans West [1983] 1993, p. 168, n. 60. Pour les objets symboliques de l’initiation orphico-dionysiaque, voir aussi Scarpi 2012, p. 642-643 (Orfismo A15). Le ῥύμβος est mentionné dans le papyrus de Gurob (iiie siècle av. J.-C.) qui semble attester la contamination entre les rites orphico-dionysiaques et les mystères éleusiniens : West [1983] 1993, p. 181-183 ; Bernabé 2005, p. 150-157 (578F) ; Scarpi 2012, p. 654-657 (Orfismo C8). Sur le fr. 83, voir aussi Delneri 2006, p. 299-303 ; Olson 2017, p 259-262.

34 Hérodote, II, 81, 123 ; voir aussi Diodore, I, 96, 4-5 (= Hécatée d’Abdère, FGrHist 264 F25), sur lequel voir Graf 1974, p. 23-24 ; West [1983] 1993, p. 37 ; Bernabé 2004, p. 59-60 (48T), 64-65 (55-56T). Sur le culte d’Isis voir B. Rossignoli dans Scarpi 2013, p. 157-162.

35 Lobeck 1829, p. 1030, n. 39. Sur le fr. 94 voir aussi Delneri 2006, p. 344-346. Delneri voit aussi des références magiques et liées aux mystères dans les fragments 86 et 96 (ibid., p. 311-314, 349-351).

36 Scarpi 2012, p. 586-587 (Dionisismo C5) et infra n. 41.

37 Guêpes 44-45. Plutarque, Alcibiade 1, 6-7, cite ces vers, en disant que le défaut donnait à Alcibiade une « grâce persuasive ».

38 Vickers 1989, p. 272-273 ; Furley 1996, p. 137. Pour l’hypothèse d’autres « lambdacismes » dans les Nuées, voir Vickers 1997, p. 24-26 ; Sidwell 2009, p. 349. Mais la question est débattue : Biles, Olson 2015, p. 97-98.

39 Sommerstein 1986.

40 Clément d’Alexandrie, Protreptique II, 21, 2 ; Arnobe, Contre les gentils V, 26 (pour une comparaison entre le texte de Clément et celui d’Arnobe voir Graf 1974, p. 194-199 ; Mora 1994, p. 172-178) ; Firmicus Maternus, De l’erreur des religions profanes XVIII, 1 ; Sch. ad Plat., Gorgia 497 c. Sur le sunthêma : Foucart 1914, p. 376-388 ; Delatte 1955, p. 699-710 ; Mylonas 1961, p. 272-273 ; Colli 1977, p. 386-387 ; Sfameni Gasparro 1986, p. 77-83 ; Scarpi 2012, p. 520-522 (Eleusi D53-55).

41 Selon Foucart 1914, p. 420-421 et 479-480, Hippolyte rapporte une des phrases secrètes (Hippolyte de Rome, Réfutation de toutes les hérésies V, 8, 39-40 : ἱερὸν ἔτεκε πότνια κοῦρον Βριμὼ Βριμόν). Contra : Mylonas 1961, p. 305-310 ; pro : Colli 1977, p. 387-388 ; Sfameni Gasparro 1986, p. 83-87 ; Bremmer 2014, p. 14. Hippolyte de Rome, Réfutation de toutes les hérésies V, 7, 34, rapporte aussi la formule ὕε, κύε (cf. aussi Plutarque, Isis et Osiris 34, Moralia 364 d ; Proclus, in Timaeum 293 c, 26-30 Diehl), qui a été associée aux Plêmochoai (Sfameni Gasparro 1986, p. 86 ; Bremmer 2014, p. 16-17). Sur ces formules voir aussi Scarpi 2012, p. 519-525.

42 Tzetzes, Sch. ad Aristoph. Ranas 369, p. 804 Koster = Scarpi 2012, Orfismo F17 ; SHA : Alex. Sev. 18, 2, Marc. Aur. 27, 1.

43 Isocrate, IV, 157 = Scarpi 2012, Orfismo F19 ; cf. Sch. ad Aristoph., Pluto 845 f Chantry = Scarpi 2012, Orfismo F20. Sur l’interdiction des étrangers voir Tzetzes, ad Aristophanem, Pluto 842 = Scarpi 2012, Eleusi A19.

44 Libanios XIII, 52 Foerster: ὅστις Ἑλλήνων φωνῆς ἀξύνετος; cf. XIII, 19 Foerster.

45 Théon de Smyrne, Exp. rerum math., p. 14, 20-25 Hiller (= Scarpi 2012 : Orfismo F18) : τοὺς... φωνὴν ἀξύνετον ἔχοντας.

46 Celse dans Origène, In Celsum III, 59 : φωνὴν συνετός.

47 Foucart 1914, p. 149-150, 308-313, interprète l’interdiction dans un sens large ; contra Mylonas 1961, p. 247-248 ; Scarpi 2012, p. 546-547.

48 Sur les motivations générales des profanateurs, il y a de nombreux points de vue : Ostwald 1986, p. 329-333 ; Furley 1996, p. 34-40 ; Graf 2000, p. 125-127 ; Hornblower 2008, p. 367-372 (avec plus de bibliographie).

49 Peut-être qu’Eupolis attaque Alcibiade dans les Dèmes fr. 99 K.-A. mais le démagogue décrit dans le fragment ne peut pas être identifié avec certitude. À l’origine de cette supposition, il y a aussi l’accusation de ne pas parler correctement le dialecte attique (fr. 99, 25). Sur la question, voir Storey 2003, p. 155-160 (en faveur de l’identification avec Alcibiade, mais avec grande prudence) ; Telò 2006, p. 397-401 (qui pense plutôt à Cléophon). D’autre part, dans les Dèmes, il semble y avoir une attaque contre Alcibiade (fr. 104 : Storey 2003, p. 136 ; Telò 2006, p. 255-257).

50 Bowie 1993 ; Scullion 2014.

51 West [1983] 1993, p. 122-123 ; Bernabé 2004, p. 73-75 (64V) ; Jiménez San Cristóbal 2004 ; Scarpi 2012, p. 628-630 (Orfismo A1).

52 Sur les Nuées : Bonnechere 2003, p. 173-175 ; sur la parodos des Grenouilles : Graf 1974, p. 40-50. Sur la représentation comique des rituels religieux dans Aristophane, voir aussi Furley 1996, p. 33.

53 IG I3 11 ; Thucydide, VI, 6 ; VI, 8, 1-2 ; Diodore, XII, 82, 3 - 83, 5. Sur la connotation politique des Baptai voir Delneri 2006, p. 263.

54 Storey 2003, p. 98-101, suppose que la comédie représente l’arrivée de la déesse et la réception d’Alcibiade (bien qu’il nie toute allusion aux Mystères) ; voir aussi Olson 2017, p. 242. Pour Meineke 1839, p. 121, Eupolis, en plus de se moquer d’Alcibiade, aurait dénoncé la licence des Kotytia de Corinthe.

55 Pickard-Cambridge [1953] 1996, p. 91-92.

56 Pour Pritchett, Van der Waerden 1961, Thucydide se fonde sur la table astrale (para-pêgma) d’Euctemon, qui considère que la durée de l’été est de huit mois : du 6 mars, qui coïncide avec la fin de l’hiver, au 8 novembre, qui en marque le début. Par conséquent, le milieu de l’été devrait tomber vers la fin de juin.

57 Gomme 1970, p. 264-270 (mutilation à la fin de mai, départ au début de juin) ; Hatzfeld 1951, p. 158-177 (mutilation au début de juin, départ à la fin juin/début juillet) ; MacDowell 1962, p. 186-189 (idem) ; Aurenche 1974, p. 155-158 (idem) ; Furley 1996, p. 119-130 (idem) ; Ostwald 1986, p. 323, n. 105 (idem).

58 Furley 1996, p. 133

59 Meineke 1839, p. 125-126 ; voir aussi Delneri 2006, p. 275-276 ; Olson 2017, p. 241.

60 Nilsson 1955, p. 102-103 ; Parker 1996a, p. 26-29 ; Nagy 1994, en particulier p. 275-279 (qui suppose une « seconde » profanation par Alcibiade).

61 Pickard-Cambridge [1953] 1996, p. 55-57, 58-59.

62 Phrynichos, fr. 37-38 K.-A. : voir Stama 2014, p. 220-222.

63 Passages cités supra, n. 1.

64 Storey 2003, p. 56-60, 378-381 ; Olson 2017, p. 11-12, 244 (il exclut explicitement la date de 407 av. J.-C.). Une liste des personnes tuées à la guerre (IG I3 1190, 52), peut-être de 411 av. J.-C., mentionne un Εὔπολις, mais ce n’est pas nécessairement le poète ; de plus, la date de l’inscription est incertaine : Nesselrath 2000, p. 234 et n. 7. Une discussion de toutes les sources sur la mort d’Eupolis déjà dans Meineke 1839, p. 119-125.

65 Telò 2007, p. 23-24, n. 49, qui souligne aussi que les informations de la Souda pourraient être une variante de la nouvelle contestée par Ératosthène et donc être également fausses.

66 Perusino 1989, p. 16-17 et n. 9 ; Nesselrath 2000.

67 Platonios est un auteur à l’identification douteuse qui a probablement vécu à l’époque pré-byzantine et a été influencé par des sources péripatétiques : Perusino 1989, p. 13, 20-24.

68 Perusino 1989, p. 49.

69 Meineke 1839, p. 106, n. 51, cite Lysias, XIV (Contre Alcibiade), 27, qui accuse le fils d’Alcibiade d’« avoir jeté ses amis à la mer » (κατεπόντιζεν). Puisqu’il accomplit ses actes indignes dans la Propontide, il est possible que les crimes de son père aient été attribués à son fils ; mais la coïncidence pourrait être insignifiante.

70 Selon Kaibel 1898, p. 47, le fait qu’Alcibiade ne soit pas mentionné signifie que Platonios présuppose la critique d’Ératosthène ; Perusino 1989, p. 15, objecte que cette critique « non si appuntava sulla persona di Alcibiade, bensì su quella di Eupoli e sulla connessione della sua morte con la rappresentazione dei Battezzatori ». En vérité, selon Cicéron, l’objet de la critique n’est pas le lien avec les Baptai, mais simplement la datation de sa mort en 415 av. J.-C., coïncidant avec l’expédition sicilienne (Alcibiade navigante in Siciliam).

71 Perusino 1989, p. 15 et n. 6 ; Nesselrath 2000, p. 235.

72 Sur les leges de comoedia voir Cantarella 1949, B.150-159.

73 Je tiens à remercier Enrico Magnelli, Fernando Masti et Annalisa Paradiso pour les conseils qu’ils m’ont prodigués lors de la rédaction de ce texte. Je tiens également à remercier Stella Georgoudi et Violaine Sebillotte Cuchet, ainsi que les réviseurs anonymes, pour avoir amélioré cet article grâce à leurs suggestions. Il est entendu que la responsabilité de ce que j’ai écrit est la mienne uniquement.

Auteur

Scuola militare aeronautica, Firenze

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