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Dossier : Des femmes qui comptent

Dossier : Des femmes qui comptent. Genre et participation sociale en Grèce et à Rome

L’implication religieuse des femmes nommées dans le sanctuaire de Dodone

The Religious Implication of Eponymous Women in the Dodona Sanctuary

Ariadni Gartziou-Tatti

Résumé

En s’appuyant sur le dossier épigraphique provenant de certaines lamelles oraculaires de Dodone, de nouvelles constatations ont émergé concernant le rôle des femmes éponymes dans la structure rituelle de l’oracle. La sélection de l’amphipolos Oreandra par la déesse, la demande de Timothéa pour une formulation immédiate d’une réponse oraculaire concernant le succès de l'art mantique, et la question de Choirina au sujet de l’olvos (richesse) de la déesse en lien avec l’emploi des termes hosios et hieros révèlent l’importance de la présence féminine dans la gestion des pratiques rituelles du sanctuaire de Dodone.

Entrées d'index

Texte intégral

  • 1 Je tiens à exprimer ma très sincère gratitude à Elisa Le Bail et Athanassia Zografou pour la lectu (...)
  • 2 Pour les textes présentés ici nous suivrons l’édition de DVC, sauf indication contraire. Les tradu (...)
  • 3 Elles y venaient pour poser des questions concernant certains événements de leur vie personnelle o (...)
  • 4 Sur le rôle et les fonctions diverses des prêtresses en Grèce ancienne, voir Georgoudi 1998; Piren (...)
  • 5 Sur l’ensemble des questions concernant le processus oraculaire à Dodone, voir Gartziou-Tatti 1990 (...)

1La publication récente1 des lamelles oraculaires issues des fouilles de Dodone menées par D. Evangelides a ouvert de nouveaux horizons dans l’étude du processus divinatoire dans le sanctuaire de Dodone2. Les lamelles sont des petites plaques de plomb sur lesquelles étaient écrites les demandes des personnes venant consulter l’oracle de Zeus et/ou, parfois, les réponses de l’oracle. Si la grande majorité des consultants dont le nom figure sur les lamelles découvertes à ce jour sont des hommes, la documentation épigraphique révèle que des femmes, nommées ou anonymes, seules ou accompagnées, aux statuts sociaux variés, venues de l’Épire ou de la Thessalie, de l’Attique, de la Béotie, du Péloponnèse et de la Grande Grèce ont également pu visiter le sanctuaire et consulter l’oracle3. Cependant, les inscriptions ne livrent pas seulement les noms de consultantes venues à Dodone en quête de l’aide divine, elles attestent aussi la présence de femmes dans les services religieux du sanctuaire. Certaines femmes nommées dans les lamelles se présentent, en effet, comme ayant eu des fonctions au sein d’un corps sacerdotal. Il n’est pas toujours aisé de circonscrire clairement le périmètre d’activités et le type de responsabilités du personnel sacerdotal ayant en charge les services du sanctuaire4. Cette obscurité est due à la fois au caractère très lacunaire des documents disponibles et à la tendance interprétative des hellénistes à vouloir inscrire l’intégralité des données dans un schéma uniforme auquel obéirait la procédure rituelle liée au sanctuaire de Dodone5. En nous intéressant aux traces de la participation des femmes aux services du sanctuaire oraculaire et, notamment, aux charges religieuses qu’elles exerçaient, nous tenterons de mettre en lumière des aspects inédits de la présence, généralement sous-estimée, des femmes dans le cadre de l’oracle de Dodone.

Être prêtresse à Dodone

2Un texte de la fin du ive siècle av. J.-C., gravé à l’intérieur d’une lamelle pliée, note la réponse de l’oracle, en dialecte dorien ou dorien du nord, à la question du choix par tirage au sort (αἱρεῖται) de l’amphipolos Oreandra (DVC 70A / AMI 12197) :

ἁ θεὸς αἱρεῖται ἀμφίπολον
Ὀρεάνδραν

La déesse choisit Oreandra en tant qu’amphipolos,
Ou : La déesse choisit l’amphipolos Oreandra…

  • 6 La cléromancie était bien attestée à Dodone, cf. Cicero, De div. I, 34, 76 et DVC 226B (et comment (...)
  • 7 L’identification avec la déeese Dioné se trouve confirmée par le texte d’une lamelle de la fin du (...)
  • 8 L’amphipolos en tant que magistrat éponyme est connu en Sicile, magistrature indroduite en 343/2 a (...)
  • 9 Cf. Pausanias, X, 5, 5-6 pour Delphes et Plutarque, Étiologies grecques 24, Moralia 297A (éd. J. B (...)
  • 10 Le terme apparaît sur une dédicace à Artémis Pasikrata découverte à l’ouest d’Arta en Ambracie et (...)
  • 11 Hésiode, fr 226 M.-W.
  • 12 Le mot employé au genre masculin est attesté dans deux dédicaces à Thétis et Achille gravées sur d (...)
  • 13 Sur la prêtrise de Myrrhiné à Athènes (SEG XII 80 = IG I3 1330, l. 4-5, 13-14 amphipolos, l. 8-9 M (...)
  • 14 Le terme est attesté dans la littérature (Euripide, Iphigénie en Tauride 1114 et Callimaque, Hymne (...)
  • 15 Cf. Sophocle, Trachiniennes 860 (ἁ δ᾽ ἀμφίπολος Κύπρις ἄναυδος φανερὰ τῶνδ᾽ ἐφάνη πράκτωρ). La jeu (...)
  • 16 Pindare, Péans VI, 117-120 (v. 117 : ἀμφιπόλοις).
  • 17 Cf. à titre d’exemble SEG XXXV 83 ; SEG XLVII 134 ; SEG XLVI 133, l. 4-5.
  • 18 ΙG IV 39, l. 13-14, c. 409-405 av. J.-C.
  • 19 IG V 1, 584 l. 6 : τῶν ἱερῶν ἀμφ[ιπολεύσασαν], et ΙG V1, 589, l. 1-2: ἀ<μ>φ<ι>π̣ο̣<λ>ον τῶν [ἱερῶ]ν.
  • 20 IG XIV 2111, l. 1-3.
  • 21 Denys d’Halicarnasse, I, 50, 4 : … θυσίαις ἐγέραιρον αἱ καλούμεναι παρ᾽ αὐτοῖς ἀμφίπολοι.
  • 22 SEG XI 314, l. 3. Voir Nomina I, no 88 ; Probert, Dickey 2015, p. 125-127 ; Nieto Izquierdo 2015, (...)
  • 23 La présence de damiorgoi, de prostatai, de grammateis et du hieromnêmôn en tant que magistrats loc (...)
  • 24 Voir, Horster, Klöckner, 2012, p. 67-133 ; Horster, Klöckner 2013.

3Sur la même face de la lamelle où il est question de l’élection de l’amphipolos par la « déesse » au moyen du tirage au sort6, on trouve encore une mention de « la déesse » (71A, l. 1 : ἁ θεός). Il est fort probable qu’il s’agisse de Dioné7, qui est invoquée souvent aux côtés de Zeus dans les consultations. Néanmoins, cette lamelle isolée ne nous offre aucune information sur la façon exacte dont notre amphipolos a été choisie ni sur ses fonctions, sa famille, son origine, son statut social, son patronyme, la durée de sa prêtrise, etc. Les tâches spécifiques de l’amphipolos dodonéenne, terme déjà employé par Hérodote à propos d’une fonction religieuse à Thèbes (II, 56, 2 : Ὥσπερ ἦν εἰκὸς ἀμφιπολεύουσαν ἐν Θήβῃσι ἱρὸν Διός, ἔνθα ἀπίκετο), nous sont pour l’instant inconnues. Toutefois, nous connaissons, par des témoignages extra dodonéens, les charges religieuses variées qu’un ou une amphipolos, littéralement « serviteur », peut assumer dans le reste du monde grec – même si aucune recherche approfondie n’a été menée à ce jour. La charge pouvait être masculine ou féminine. Ainsi, on trouve en Sicile des hommes amphipoloi qui exercent des fonctions publiques en tant que magistrats éponymes8. Des hommes chargés de tâches politiques et/ou religieuses sont au service d’Apollon à Delphes et à Argos9, d’Artémis Pasikrata à Ambracie10, de Déméter à Éleusis11, de Thétis et d’Achille à Apollonia d’Illyrie12. Des femmes amphipoloi sont au service d’Athéna13, d’Artémis14 et d’Aphrodite15. Même si leur dénomination en tant qu’amphipoloi peut relever du genre versifié et même si leur fonctions précises demeurent inconnues, il semble qu’elles s’impliquent dans les affaires rituelles. Notamment, elles participent, semble-t-il, au déroulement d’un sacrifice à Delphes16, aux rituels des Amphipoleia à Brauron17 et Égine18. Elles ont des responsabilités analogues jusqu’à l’époque impériale selon les inscriptions de Sparte19 et de Rome20 ainsi que selon les témoignages historiographiques relatifs à l’hérôon d’Aeneas à Ambracie21. La présence des amphipoloi en tant que prêtresses soulève des questions sur leur rôle dans le cadre oraculaire de Dodone. Ainsi, malgé l’absence d’autre documentation, on doit noter que l’on trouve également des hommes amphipoloi dans le sanctuaire oraculaire de Delphes. À Argos, il existe une seule amphipolos qui collabore avec les damiorgoi dans le sanctuaire d’Athéna Polias, selon une inscription datée d’environ 575-550 av. J.-C.22. Le fait que des magistrats sont également nommés damiorgoi dans l’organisation politique des Épirotes23 nous incite à élargir nos hypothèses concernant les parallèles entre les pratiques dans les différents centres oraculaires. Cependant, les rapprochements entre des contextes géographiquement et/ou chronologiquement éloignés sont souvent assez fragiles parce que la terminologie des acteurs du culte est loin d'être uniforme24.

  • 25 Sur la notion de hagneia, voir Parker [1983] 1990, p. 147-150.
  • 26 Cabanes, Ceka 1997, no 186, iie s. avant J.-C. (Ἡ βουλὴ κ[αὶ] ὁ δῆμος | τὴν διὰ βίου | ἀμφίπολο[ν] (...)
  • 27 IG I3 1330, l. 15-16 (et supra note 13). Sur les prêtresses grecques tirées au sort, voir Turner 1 (...)

4À la difficulté de déterminer le rôle attendu d’Oreandra dans le sanctuaire de Dodone viennent s’ajouter celles de connaître la procédure de son tirage au sort, et les prérequis pour l’accès à cette prêtrise. Si la lecture du terme ἁγνείας (AΜI 12813 : [πε]ρ[ὶ] τῆς κόρ[η]ς ἁγνεία(ς) πῶς κα ταῦ|[τα] λ[ώ]ιον καὶ ἄμεινον πράσ(σ)οι;) est correcte, étant donné que la lamelle de la fin du ive siècle est endommagée, l’on pourrait supposer qu’il s’agit d’une référence à une jeune fille qui devait être en état de pureté (hagneia)25 afin de participer aux charges religieuses. La durée de service de l’amphipοlos demeure également inconnue : nous ignorons si Oreandra a été nommée à vie ou pour une durée déterminée. À Apollonia, par exemple, Furia Alexο, désignée par la boulê et le dêmos, détenait sa charge en tant qu’amphipolos à vie26, tandis qu’à Athènes l’amphipolos d’Athéna Nikê a été élue par tirage au sort27.

  • 28 Curbera 2013, p. 421. On retrouve néanmoins des noms similaires comme Antandra (DVC 3270A, fin du (...)
  • 29 Suivant Pausanias (X, 12, 10), les Péléiades sont encore antérieures à Phémonoé (τὰς Πελειάδας δὲ (...)
  • 30 IG II3 4, 1214, Athènes, c. 340-330 av. J.-C. Voir Palagia 2002, p. 176-178 ; Eleutheratou 2016, n(...)
  • 31 I.Eleusis 395, l. 3, i-iie s. après J.-C.

5L’onomastique peut fournir des informations supplémentaires. Le nom Oreandra n’est pas attesté ailleurs dans le corpus des lamelles28. On pourrait suggérer un rapprochement avec Nikandra, la plus jeune parmi les trois prêtresses mentionnées par Hérodote, qui cite également les prénoms des deux autres : Promeneia et Timarété (ΙΙ, 55). D’autres auteurs fournissent les noms de prêtresses de Dodone : Phémonoé, Phainis et Myrtilé29. Il existe en outre un culte à Dioné en dehors du sanctuaire épirote : ainsi à Athènes, Philé, la fille (ou l’épouse) de Nikitês (archonte éponyme en 332/1 av. J.-C.) a consacré un trône à Dioné (Φίλη Νικήτου ἀνέ[θηκε -])30, et à Éleusis une certaine Claudia exerce la prêtrise de Dioné31.

  • 32 Étant donné qu’aucune lettre n’a une forme archaïque nous datons l’inscription du ive s. et non pa (...)

6Les informations présentées jusqu’ici sur le rôle de l’amphipolos confirment l’hypothèse de l’attribution du sacerdoce à des femmes, même si nous ne connaissons pas la nature exacte de leurs fonctions. Un second témoignage tiré des lamelles s’avère éclairant. Il s’agit d’une inscription datant du ive siècle32, de dialecte indéterminé (DVC 2179A / AMI 12898) :

[θεός· πε]ρὶ ἐργασίας
[ἐπικοινε]ῖται Κελευ-
[- - - τᾶι ἱερο]φ̣άντιδ[ι]

Dieu. À propos du travail,
Keleu[…] pose la question à la hierophantis.

  • 33 Le prénom Kleunika, proche de celui de Keleu- est attesté à Delphes (LGPN IIIB, 3-5), et à Épidamn (...)
  • 34 Sur le champ lexical et le contenu de la notion, voir DVC, index s.v. ἐργάζομαιἐργασία et τέχνα, (...)
  • 35 À titre d’exemble, voir I.Eleusis, passim.
  • 36 On trouve l’emploi du terme hierophantês (hiérophante) dans un contexte oraculaire, dans le cas de (...)
  • 37 Rappelons un récit rapporté par Pausanias (IX, 8, 1) qui lie Dodone au culte de Déméter : on disai (...)
  • 38 Cf. Tzοuvara-Souli 1979, p. 173, n. 452. Lhôte, no 109 ne fait aucune allusion au culte de Déméter (...)
  • 39 Sur le Thesmophorion de Dourouti, voir Andreou 2018.

7Bien que l’on ignore si la personne posant la question et dont le nom commence par Keleu- est une femme33 ou un homme, et bien que le contenu de la demande concernant le travail soit inconnu34, la présence du terme hierophantis ouvre une nouvelle voie de réflexion sur le personnel du sanctuaire. Le mot hierophantis, littéralement « celle qui rend visibles les hiera », ou, dans un sens plus large, « celle qui enseigne les rites », fait penser à l’environnement éleusinien35. Plusieurs hypothèses concernant l’identité de l’hierophantis dodonéenne sont donc possibles36. La présence d’une hierophantis à Dodone pourrait s’expliquer par les relations qu’entretiennent les sanctuaires de Dodone et d’Éleusis et qui se fondent sur des récits mythologiques : c’est à Éleusis que se trouve la tombe du devin Skiros venu de Dodone pour aider Eumolpe dans la guerre contre le roi d’Athènes, Érechthée (Pausanias, I, 36, 4). On ne peut exclure l’existence d’un culte de Déméter au sein du sanctuaire dodonéen37. Une série de questions gravées sur les lamelles pourraient d’ailleurs évoquer l’environnement de Déméter (DVC 3375A, ve s., 785A, ve s., 295B, ive s., 2264A, iiie s.), même s’il est parfois difficile de déterminer si les occurrences du nom de Déméter et de ceux qui y sont associés renvoient au théonyme ou à un anthroponyme. Il convient de mentionner la lamelle trouvée dans la zone du Temple L, qui concerne l’achat d’un lac ou d’un petit étang près du « sanctuaire de Déméter » (SEG XXI 432 / AMI 8998 : Ἦ τὸ λιμνίον τὸ παρ᾽ τὸ Δαμάτριον πριάμενος πράξω τι ἀγαθὸν κάτ᾽ τοῦτον φρεέα …σ)38. Le lieu pourrait être associé au Thesmophorion qui se trouve à quelques kilomètres à Dodone, dans la région de Dourouti39. Mentionnons enfin une autre lamelle du début du ive s., dans laquelle, si la lecture de la seconde ligne est correcte, un père demande s’il faudrait « amener sa jeune fille à Déméter » (DVC 623Β : [θ]ε̣ὸς τύχα· [ὁ δεῖνα ἐπικοινῆται] | [Δ]άματρι M[----] | [τ]ὰ̣ν παρθένον [ν----] | [τ]ὸν πατέρα φέ[ρειν- --] | [μὴ] νομίμ[ως---].

  • 40 Voir Chaniotis 2016, no 37 ; Chaniotis 2017, p. 54.
  • 41 Chaniotis 2016, no 37 ; Carbon 2015, p. 74, n. 5 ; Méndez Dosuna 2016, p. 129.

8Les hypothèses que nous avons avancées jusqu’à présent à propos de l’existence d’un corps de prêtresses à Dodone se trouvent renforcées par un groupe d’inscriptions dans lesquelle les consultant-e-s questionnent l’oracle au sujet d’une « prêtrise » (ἱερατείας). Les textes, fragmentaires, comportent peu de renseignements sur le sexe de la personne consultant l’oracle ou sur celui de la personne concernée par la prêtrise (DVC 1397Α, première moitié du ve s. : καὶ περ’ ἱα̣ρατείας πότερα [- - -] ; 1294A, ve s. : [ἱ]ερατε[ύσω] ; 3447Β : περ’ ἱαρ[ατείας] | Ξενοκρ[άτεος] ; 1572A, fin du ve s. : Κρατίπ(π)ῳ περὶ ὑγι‹εί›ας καὶ ϝοι|κέτας : ἱαρατείας). Néanmoins, dans certaines questions il est clair qu’il s’agit d’une charge liée au culte d’Artémis. Ainsi, la question posée au milieu du ve siècle, dans une inscription extrêmement lacunaire (DVC 1611Β : [- - - Ἀ]ρτά̣μιδος | [- - -]ΑΤΟΙ), concerne probablement la charge d’un sacerdoce au service d’Artémis. Ici l’auteur-e de la question reste anonyme. Une autre lamelle (DVC 541B, seconde moitié du ve s.) contient une prière à Artémis, émise par une personne de sexe féminin40, tandis que dans une autre inscription, dont le texte n’est pas lisible, on trouve une claire référence à la prêtrise dans le culte d’Artémis de la part d’un consultant qui s’appelle Cléon (DVC 3192A / ΑΜΙ 13100 = SEG LXIII 406, moitié du ive s. av. J.-C.)41.

  • 42 Sur le culte d’Artémis en Épire, voir Tzοuvara-Souli 1979, p. 18-42 ; Pliakou 2010 ; Quantin 2010 (...)
  • 43 Sur les effigies liées au culte d’Artemis à Dodone, voir le travail préliminaire de Katsadima et a (...)
  • 44 Cf. Ami 3974. Voir Georgoulas, Skalisti 2019, fig. 103. Pour un bon aperçu sur les prêtresses en t (...)

9Arrêtons-nous sur la présence d’Artémis à Dodone. Plusieurs des inscriptions oraculaires connues à ce jour se réfèrent à cette déesse chère au peuple épirote42 et dont on détecte la présence dans le sanctuaire de Dodone grâce aux vestiges archéologiques. Les fouilles récentes menées par les archéologues de l’Éphorie d’Ioannina ont mis au jour un grand nombre de statuettes en terre cuite au niveau du temple L : outre les statuettes d’Aphrodite, certaines semblent être liées au culte d’Artémis43. À ces nouvelles découvertes archéologiques, on pourrait ajouter la clef trouvée dans le bouleutêrion, qui aurait pu être soit un objet du quotidien soit un objet religieux, peut-être lié à une prêtresse kleidouchos (= la « porte-clef » κλειδοῦχος ou κλειδοφόρος)44.

  • 45 Notre recherche se limite à la documentation concernant les femmes nommées qui s’impliquent dans l (...)

10L’ensemble de ces éléments invitent à élargir la question du personnel sacerdotal dodonéen et à reconsidérer tout ce que l’on croyait connaître jusqu’à aujourd’hui. L’amphipolos nommée par son nom, la hierophantis anonyme, et le personnel sacerdotal lié au culte d’Artémis sont au service du sanctuaire pour accueillir la foule bourdonante de pèlerins et de pèlerines, venue chercher l’aide de l’oracle45.

Participer aux affaires du sanctuaire

  • 46 Sans fournir un catalogue exhaustif, rappelons qu’Hérodote se réfère à des promanties et à des prê (...)
  • 47 La lecture de Rigsby 2018 remet en cause la lecture du mot κλάρον et suggère de le remplacer par l (...)
  • 48 CGRN 44. Sur l’introduction du culte de Bendis à Athènes, voir Arnaoutoglou 2015, p. 36-38.

11Les lamelles confirmant la présence d’un corps sacerdotal féminin au sein du sanctuaire de Dodone, la question qui se pose désormais concerne la façon dont ce corps s’implique dans le processus divinatoire. Par ailleurs, la longue tradition mythologique et littéraire qui atteste du rôle important des prêtresses, des hiereiai et des prophétesses de Dodone ne fait pas de distinction claire entre leur tâches46. Du côté des témoignages épigraphiques, on dispose d’inscriptions qui attestent la présence d’un corps sacerdotal en charge des tâches oraculaires. Par exemple, dans une inscription d’Apollonia qui mentionne explicitement Dioné, on constate la présence d’une femme devineresse (μάντις) exerçant la cléromancie (CGRN 40, face A, L. 3 : hα μάντις τõν κλάρ[ον..])47. De même, lorsque les Athéniens s’interrogent au sujet de l’introduction du culte de la déesse thrace Bendis dans leur cité, en 429 av. J.-C., ils souhaitent consulter l’oracle de Dodone : l’aide est finalement fournie grâce à la cléromancie de la prêtresse (413 /412 av. J.-C., IG I3 136, l. 29 :… εἴτε χρὲ γυναῖκα …, l. 31 : ὅτι δ’ ἂν ἀνέλε[ι…)48.

  • 49 Sur le rôle de femmes en tant qu’interprètes ou porte-paroles des oracles, voir Georgoudi 1998 ; F(...)
  • 50 Il convient de noter que la tradition mythique mentionne une série de devins dodonéens comme Mouni (...)
  • 51 Voir Gartziou-Tatti 2017, p. 147.

12Il est difficile de connaître la façon dont ces femmes qui assument les charges prophétiques49 exercent leur art mantique. On ignore en outre si ces femmes constituent en soi un corps homogène et indépendant ou s’il collabore avec un corps masculin ayant des fonctions similaires50. Une inscription gravée sur une lamelle datant du début du ive s. mentionne le devin et le hiéromnêmôn (DVC 984A / AMI 12496 : Λυκώτα υἱὸς ἐπανεθέτω | θεῶι[…] ΞΩΙ Λυκόφρονος / μάντει ἱερομνάμονι)51, des personnages qui suggèrent la présence d’un corps masculin dans les affaires divinatoires.

13Tentons malgré tout de cerner de plus près le cahier des charges du personnel du sanctuaire de Dodone en lien avec la divination, en nous fondant sur la documentation épigraphique. Tout d’abord, il faut noter que la participation de ce personnel à l’interprétation des « choses sacrées » (hiera) venant du sacrifice est explicite dans une inscription datant de la fin du ive s. (DVC 2982Α : θεὸς τύχα [ἀ]γαθά· χρῆσθα[ι] | τοῖς ἱεροῖ(ς) ἐπ᾽ἀγαθᾶ τύχα[ι];). L’emploi du terme thuoskoos dans une réponse oraculaire (3411A : θυοσκό[ου---], datant sans doute de la fin du ve s.) nous renvoie à la fonction de celui qui examine les animaux sacrificiels.

14Les textes conservés sur les lamelles oraculaires révèlent certains aspects plus spécifiques relatifs au processus divinatoire. Dans une inscription du début du ve s., écrite en dialecte dorien et difficilement lisible, il est évident que la prophétie est faite par une figure féminine, qu’il s’agisse d’une déesse ou d’une prêtresse (DVC 1936 / ΑΜΙ 11504) :

ΑΥΤΕΦΑΤΙ[- - -].
αὔτε φατί

Elle dit …

  • 52 Il est clair que la réponse oraculaire – mentionnée ici au style indirect – est donnée à travers l (...)
  • 53 La place importante de la parole pour l’oracle de Dodone est mise en lumière par Georgoudi 2012, p (...)

15Dans cette courte inscription gravée sur une lamelle portant un pli horizontal avec deux trous sur ses bords, l’emploi du terme φατί (du verbe φημί), en tant que réponse oraculaire venant d’une énonciatrice52, est parfaitement cohérent avec l’importance de la voix pour l’oracle de Dodone53. La participation de femmes dans la formulation d’une prophétie est remarquable dans une autre inscription du début du ive s., en dialecte dorien (DVC 1082A) :

[.]ΤΗ[. . .] καὶ τύχαν ἀγαθάν· ΚΑ[- - -]
[π]ερὶ π̣άντων καὶ ἱαρῶν καὶ ὁσ[ίων - - -]
ἐστ[ὶ τὰν] Τιμοθέαν καὶ Ἀριστ[- - -

Bonne Fortune.
À propos de toutes les choses, et les hiera et les hosia,
Timothéa et Arist[…]

  • 54 Les exemples où des noms de femmes sont mis en avant dans les lamelles sont très rares (417A). Voi (...)
  • 55 L’inscription DVC 1086B, où seulement la lettre A est notée, est considérée être la version abrégé (...)
  • 56 Sur les notions de hiera et hosia, voir Blok 2014b et 2017, p. 57-77 ; Peels 2016 ; Brulé 2017.

16Il est difficile de comprendre le contenu de l’inscription. En effet, la lamelle s’est désintégrée lors de son traitement et nous sommes incapables de la retrouver dans les collections du Musée d’Ioannina. De ce fait, la lecture est particulièrement problématique dans la version adoptée par les éditeurs de DVC. Nous considérons qu’il est plus probable que ce sont deux femmes qui sont mentionnées à la troisième ligne, à savoir Τιμοθέα (Timothéa) et Ἀριστ-(Arist ?) plutôt qu’un couple, car il est peu probable de mettre le nom d’une femme en premier54. Une telle perspective pourrait probablement aider à interpréter la question de Timothéa et d’une certaine Arist ? comme une demande faite conjointement par deux femmes55. Quoi qu’il en soit, il ne fait aucun doute que les consultantes s’adressent à une figure féminine, chargée de prophétiser (l. 5 : αὕτα̣ προφατεύει καὶ πε[ρὶ - - -] ). Le rôle de Timothéa est, en outre, particulièrement intéressant, ainsi que l’emploi des termes hiera (ἱερά) et hosia (ὅσια). La mention unique, dans le contexte de l’oracle de Dodone, d’une formule panhellénique, qui renvoie aux pratiques adressées aux dieux et aux humains56, soulève immédiatement des questions sur l’importance des termes dans l’intégralité du processus divinatoire demandé par les deux femmes.

  • 57 Offrir des sacrifices aux dieux et aux déesses était un rituel bien pratiqué à Dodone, cf. à titre (...)
  • 58 Les questions sur les vêtements (DVC 197A, 201A) étaient courantes. On peut rattacher à cet ensemb (...)

17Arrêtons-nous à présent sur l’emploi du terme hieros dans les lamelles oraculaires. Souvent, il fait référence aux pratiques sacrificielles, qui sont bien entendu attestées dans le sanctuaire de Dodone (DVC 590Α, 693Α, 806Α, 898Α, 2329B, 2524B, 2982A, 4081)57. Néanmoins, le terme hieros (DVC 487A, 1108A, 1635B, 2706B, 3490B, 3994A 3243A, 2706B, 3490B, 3593A, 3964B, 3681B) est également utilisé pour qualifier des objets consacrés à l’oracle. Il convient de mentionner ici la demande d’une femme de procéder à un tirage au sort qui pourrait clarifier si son ampechonion (un type de manteau)58, ainsi que celui de Philaineta, devait être qualifié de « sacré » (hiaron) (DVC 4042A, datant de la première moitié du ive s.) :

[- - -] τὶ  μπεχόνιον ΕΡΕΣΚΙΡ
[- - - τὸ ] ἑαυτᾶς κα[ὶ] τὸ Φιλαινέτας
[- - -]ΝΟΙΝ χρɛ̂ται ἢ ὡς ἱαρὸν
[- - - ]ΛΟΝ  ἀνελεῖν.

Elle demande si son ampechonion ainsi que celui de Philaineta doit être consacré en tant que hieron.

  • 59 La consécration de vêtements et de textiles dans les sanctuaires était une partique bien connue en (...)
  • 60 Hypéride, (III) Pour Euxénippe 24 : τὸ ἄγαλμα τῆς Διώνης ἐπικοσμῆσαι.
  • 61 Athènes, Musée Épigraphique, ΝΜ 1907/8 Δ1. Voir Tzοuvara-Souli 1979, fig. 25 α-β.
  • 62 Voir Katsadima et al. (à paraître).

18Cette inscription suggère un rapprochement avec les pratiques d’offrande de vêtements ou de tissus dans divers sanctuaires59. L’importance de la consécration de vêtements de culte est également attestée dans une inscription d’Apollonia où, en plus du rôle de la mantis (devineresse) dont nous avons parlé ci-dessus, à la suite d’un tirage au sort, il est question d’offrande d’un vêtement, d’une ceinture et d’une boucle à Dioné (SEG LXIII 408, Β, l. 1-2 : […]Λ.ΑΝ ἀρχαία[ν]· τᾶι Διό|[να]ι ἐσθᾶτα, ζόναν, πόρ῾π’α<ν>·). Une conclusion analogue par rapport à la décoration des statues ou des représentations de Dioné découle des témoignages littéraires ou des découvertes archéologiques. Par exemple, selon le rhéteur Hypéride, Zeus Dodonéen a ordonné dans son oracle « d’ajouter de nouveaux ornements à la statue de Dioné60 ». Un tétradrachme en argent de Pyrrhus (280-278 avant J.-C.) porte la tête de Zeus avec une couronne de chêne à l’avers et, au revers, Dioné intronisée tenant un sceptre dans sa main droite et tirant sa robe avec sa main gauche61. On retrouve les mêmes motifs vestimentaires dès le ve s. sur les statuettes votives féminines provenant du sanctuaire62.

  • 63 Cf. DVC 2409 : περὶ τῶ hιαρῶ ἀργυρίω (d’Athéna) ; 1323A : Χρέματα τὰ ἱα̣ρά[---] (d’Hestia) ; Lhôte (...)
  • 64 On retrouve gravée sur un miroir une inscription qui fait référence à l’argent que Polyxène consac (...)
  • 65 Sur la notion de χρήματα en tant qu’argent, richesse, biens, etc. voir le commentaire de DVC 33B. (...)
  • 66 Des magistrats connus sous les noms de Diaitoi et de hieromnamones étaient impliqués dans les affa (...)
  • 67 Au sujet des Hosioi à Delphes, voir Fontenrose 1978, p. 219 ; Jay-Robert 1997 ; Blok 2014b, p. 36- (...)

19Enfin, le terme hieros désigne parfois l’argent sacré déposé à l’oracle ou ailleurs, comme en témoignent certaines inscriptions relatives à l’utilisation de l’argent sacré d’Athéna, d’Hestia ou de Thémis63. La gestion des biens, des hiera chrêmata64, et de l’ensemble de la richesse du sanctuaire65 nécessite la présence d’un personnel responsable des affaires économiques. Cependant, l’identité et le sexe du personnel gérant les affaires financières (si celles-ci sont prises en charge par les Diaitoi66 ou par un autre corps sacerdotal analogue à celui des Hosioi à Delphes67) demeurent également inconnu. Une lamelle en dialecte dorien, difficile à interpréter (seconde moitié du ive s. avant J.-C.) contient les termes olvos (richesse), hosios, hieros par rapport aux affaires financières du sanctuaire et l’implication d’une femme nommée Choirina (DVC 3871A / ΑΜΙ 13383).

  • 68 Le nom Choirina apparaît à Éleusis : IG ΙΙ2 13062, c. 360-300 av. J.-C., Londres M. B., inv. 2007, (...)

20Les lacunes importantes de cette lamelle nous empêchent d’approfondir l’analyse de l’implication de Choirina dans la gestion des biens de la déesse en lien avec son éventuelle charge religieuse. Signalons que le nom est attesté aussi à Éleusis, où il était porté par une femme qui détenait la charge de kleidouchos68.

Conclusion

21Au terme de notre enquête qui s’appuie sur le dossier épigraphique provenant de certaines lamelles oraculaires de Dodone, mais aussi sur des textes issus de la tradition manuscrite et des témoignages archéologiques, nous avons pu repenser des aspects jusque-là inconnus du rôle des femmes dans les charges sacerdotales et religieuses du sanctuaire. Les témoignages exceptionnels auxquels nous avons fait référence, en dépit des difficultés accompagnant leur compréhension, ont mis en évidence une distribution complexe des activités des femmes au sein du sanctuaire.

22Dans ce contexte, l’unique occurrence du tirage au sort de l’amphipolos Oreandra par la déesse invite à élargir la recherche en enquêtant sur les devoirs des amphipoloi à l’échelle du monde grec. De plus, le témoignage au sujet d’une hierophantis a mis en évidence la possibilité du culte de Déméter à Dodone, tandis que l’occurrence du terme « prêtrise » (ἱερατεία, ἱαρατεία) a mis en lumière la relation de cette charge sacerdotale avec le culte d’Artémis, dont il est question dans les lamelles oraculaires.

23La présence d’un personnel cultuel au sein du sanctuaire a également soulevé des questions sur la participation des femmes dans le processus divinatoire. L’examen de la demande de Timothéa, qui sollicite une réponse immédiate de l’oracle quant au succès éventuel de l’art mantique de deux femmes, a conduit à nous interroger sur la signification des termes hiera et hosia. Afin de réintégrer ces concepts dans l’ensemble du rituel dodonéen, nous avons recensé l’emploi du terme hieros dans la documentation épigraphique. Nous avons vu qu’il est attesté à la fois dans le cadre de pratiques sacrificielles et pour la dédicace d’objets ou d’argent considérés comme sacrés. L’emploi du terme hosios nous a conduit à analyser la question de Choirina, qui offre l’intérêt d’évoquer la richesse de la déesse. Bien que les détails biographiques des femmes mentionnées, ainsi que leurs fonctions spécifiques restent difficiles à saisir, leur participation au fonctionnement du culte est incontestable. Même si certaines de ces activités concernent des pratiques ayant lieu dans d’autres sanctuaires, il est clair que, aux yeux des pèlerins et pèlerines, le succès de leur démarche dépend absolument de l’oracle de Dodone. Par conséquent, la participation effective des femmes dans la vie religieuse du sanctuaire de Dodone, leur présence active, la préservation de leur nom, attestent l’existence de normes rituelles bien établies concernant le schéma d’organisation de l’oracle. Cependant, le caractère lacunaire de nos sources ne nous permet pas d’avoir une image globale de leurs tâches. Si nous sommes encore loin d’avoir saisi l’ensemble du processus oraculaire de Dodone, nous pouvons en revanche affirmer la forte présence des femmes dans des fonctions essentielles au bon fonctionnement du sanctuaire.

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— 1997 : Χρυσηΐς Τζουβάρα-Σούλη, « Τρόποι μαντείας στο Ιερό της Δωδώνης », Δωδώνη 26-1, p. 29-70.

— 2008 : Χρυσηΐς Τζουβάρα-Σούλη, H Λατρεία του Δία στην αρχαία Ήπειρο, ΔΩΔΩΝΗ Παράρτημα 77, Ιωάννινα.

Zografou 2010 : Athanassia Zografou, Chemins d’Hécate. Portes, routes, carrefours et autres figures de l’entre-deux, Kernos Suppl. 24, Liège.

Notes

1 Je tiens à exprimer ma très sincère gratitude à Elisa Le Bail et Athanassia Zografou pour la lecture du manuscrit de cet article et pour leurs suggestions fort utiles. Je dois aussi noter que j’ai eu l’occasion d’être présente à l’autopsie des lamelles (au cours des derniers mois au Musée de Ioannina) menée par Georgios Georgoulas et Eleni Skalisti, que je remercie beaucoup pour leur aide et leur lecture précieuse. Je remercie également Diego Chapinal-Heras, Adolfo J. Dominguez, Stella Georgoudi, Marta Oller Guzmán, Panagiotis Filos, Ioulia Katsadima et José Pascual pour le partage de leurs écrits.

2 Pour les textes présentés ici nous suivrons l’édition de DVC, sauf indication contraire. Les traductions sont personnelles.

3 Elles y venaient pour poser des questions concernant certains événements de leur vie personnelle ou familiale, à savoir la conception, l’accouchement, la santé, le mariage, etc. Sur la présence du monde féminin au sein de l’oracle de Dodone, voir les travaux récents de Κatsadima 2017 ; Le Bail 2019.

4 Sur le rôle et les fonctions diverses des prêtresses en Grèce ancienne, voir Georgoudi 1998; Pirenne-Delforge et al. 2005; Connelly 2007 ; Dignas, Trampedach 2008 ; Kaltsas, Shapiro 2008 ; Denis 2009 ; Blok 2014a ; Augier 2017 ; Camia 2019.

5 Sur l’ensemble des questions concernant le processus oraculaire à Dodone, voir Gartziou-Tatti 1990 ; Tzοuvara-Souli 1997 et 2008, p. 37-44 ; Mylonopoulos 2006 ; Rudhardt 2006 ; Dieterle 2007 ; Εidinow 2007 ; Georgoudi 2012 ; Emmerling 2012 ; Kaτsadiμα 2012 ; Picinnini 2017.

6 La cléromancie était bien attestée à Dodone, cf. Cicero, De div. I, 34, 76 et DVC 226B (et commentaire), 1087A, 1491A, 2401, 3032, 3128, 3523B, 3942B, 4014. À ce sujet, voir Parker 2015 ; Chaniotis 2016, no 37 ; Chaniotis 2018, p. 332-333.

7 L’identification avec la déeese Dioné se trouve confirmée par le texte d’une lamelle de la fin du ive siècle avant J.-C. dans lequel Callirhoé s’adresse au « dieu et à la déesse » (DVC 3113Α, l. 3 : τὸν θεὸν καὶ τὰν θεόν), en ayant préablement posé la question à Dioné. Voir aussi l’occurrence de l’épicène theos avec l’article défini dans deux autres réponses oraculaires (DVC 3210A, première moitié du ive s., l. 5 : τὰν [θ]εόν ; 3365Α, ive s., l. 2-3 : τὰν θεὸν λόιόν | κα πράσσοι). L’expression apparaît aussi dans une question du début du ive s. (DVC 118B, l. 2 : ἢ ἀπὸ θεᾶς ἐστι αἴτε οὔ;) et dans une autre de la seconde moitie du ive s. (DVC 3871A, l. 2 : τᾶς θεοῦ).

8 L’amphipolos en tant que magistrat éponyme est connu en Sicile, magistrature indroduite en 343/2 avant notre ère par Timoléon, voir Diodore de Sicile, XVI, 706. Le terme est présent dans des inscriptions d’un sanctuaire rupestre d’Akrai, cf. SEG XLII 825, l. 2-3 ; SEG XLII 830, l. 3 ; SEG XLII 831, l. 2-3 ; SEG XLII 832, l. 2 ; SEG XLII 833, l. 2 ; SEG XLII 835, l. 2, 42 ; SEG XLII 836, l. 1 ; SEG XLVII 1462, l. 1. Voir Sherk 1993, p. 267-271, nos 227, 218 ; Cordano 2012 ; Iversen 2017, p. 136-139. Le mot est aussi attesté à Kenturipa (IG XIV 574, l. 3, inscription non datée), à Malte (IG XIV 601, l. 2, période romaine, voir Cappelletti 2014), à Corfou (IG IX 1², 4, 787, l. 12, iiie s.) et à Chalkis (IG ΙΙ 9, 906, l. 2, iie s. après J.-C.).

9 Cf. Pausanias, X, 5, 5-6 pour Delphes et Plutarque, Étiologies grecques 24, Moralia 297A (éd. J. Boulogne, 2002, CUF) pour Argos.

10 Le terme apparaît sur une dédicace à Artémis Pasikrata découverte à l’ouest d’Arta en Ambracie et datant de la première moitié du iie siècle avant J.-C. Cf. Musée d’Arta no 26, Tzοuvara-Souli 1979, p. 20, et fig. 9β (Νίκανδρο[ς] | Σόλωνος | ἀμφιπολεύσας | Ἀρτέμιτι | Πασικράται).

11 Hésiode, fr 226 M.-W.

12 Le mot employé au genre masculin est attesté dans deux dédicaces à Thétis et Achille gravées sur deux bases de statues datées de la fin du ive ou du début du iiie s., trouvées à Apollonia (SEG LVII 554-555 : Θέτιδι καὶ Ἀχιλλεῖ | Λυσὼ Παρμῆνος | συναμφιπολεύσας, et Θέτιδι καὶ Ἀχιλλεῖ | [----Πα̣ρμῆνος | ἀμφιπολεύσας) et où il est question d’un homme ayant exercé la charge d’amphipolos ou de co-amphipolos. Voir Cabanes 2007 et les remarques d’Oller Guzmán 2008 sur le problème de la concordance de genre entre Lysô, la fille ou l’épouse de Parmên, et l’homme qui avait servi comme amphipolos.

13 Sur la prêtrise de Myrrhiné à Athènes (SEG XII 80 = IG I3 1330, l. 4-5, 13-14 amphipolos, l. 8-9 Myrrhiné, ve s. av. J.-C.), voir Longovaya-Ast 2006, p. 211-214 ; Blok 2014a ; Laughy 2018. Un ou une amphipolos est aussi attesté(e) au service d’Athéna Pallas (IG II2 5796, l. 3, iiie s.) et dans un hymne à Athéna Tritogenês, à Herakleia Latmia (Carie), voir I.Louvre 60, l. 14-15, non datée.

14 Le terme est attesté dans la littérature (Euripide, Iphigénie en Tauride 1114 et Callimaque, Hymne à Artémis 13-15).

15 Cf. Sophocle, Trachiniennes 860 (ἁ δ᾽ ἀμφίπολος Κύπρις ἄναυδος φανερὰ τῶνδ᾽ ἐφάνη πράκτωρ). La jeune fille Timanthis était l’amphipolos d’Aphrodite à Argos suivant le texte d’une base inscrite (Musée d’Argos, inv. E 70 ; Croissant 1972).

16 Pindare, Péans VI, 117-120 (v. 117 : ἀμφιπόλοις).

17 Cf. à titre d’exemble SEG XXXV 83 ; SEG XLVII 134 ; SEG XLVI 133, l. 4-5.

18 ΙG IV 39, l. 13-14, c. 409-405 av. J.-C.

19 IG V 1, 584 l. 6 : τῶν ἱερῶν ἀμφ[ιπολεύσασαν], et ΙG V1, 589, l. 1-2: ἀ<μ>φ<ι>π̣ο̣<λ>ον τῶν [ἱερῶ]ν.

20 IG XIV 2111, l. 1-3.

21 Denys d’Halicarnasse, I, 50, 4 : … θυσίαις ἐγέραιρον αἱ καλούμεναι παρ᾽ αὐτοῖς ἀμφίπολοι.

22 SEG XI 314, l. 3. Voir Nomina I, no 88 ; Probert, Dickey 2015, p. 125-127 ; Nieto Izquierdo 2015, p. 105 a proposé une nouvelle restitution du texte, l. 12-13 : αἰ δὲ σίναιτο, ἀφ[α]κεσ/άσθo hοῖζ δὲ δαμιορ[γία λõι], ἀ[να]νκασσάτ]õ / hο δὲ ἀμφίπολος μελεταινέτõ τούτõν « Et si l’on cause des dommages, que l’on en fasse des réparations; et que l’on oblige (à réparer) selon ce que le collège de damiorgoi voudra. Que l’amphipolos veille à ces choses ».

23 La présence de damiorgoi, de prostatai, de grammateis et du hieromnêmôn en tant que magistrats locaux en Épire est déjà attestée dans les documents épigraphiques, voir Cabanes 1976, p. 366-373 ; Cabanes 2019, p. 102-116 ; Meyer 2013, p. 49-60 ; Meyer 2015 ; Gartziou-Tatti 2017, p. 146-148 ; Dominguez 2018, p. 18-19.

24 Voir, Horster, Klöckner, 2012, p. 67-133 ; Horster, Klöckner 2013.

25 Sur la notion de hagneia, voir Parker [1983] 1990, p. 147-150.

26 Cabanes, Ceka 1997, no 186, iie s. avant J.-C. (Ἡ βουλὴ κ[αὶ] ὁ δῆμος | τὴν διὰ βίου | ἀμφίπολο[ν] | Φουρίαν | Ἀλεξώ).

27 IG I3 1330, l. 15-16 (et supra note 13). Sur les prêtresses grecques tirées au sort, voir Turner 1983, p. 52-119 ; Parker 1996, p. 125-127 ; Connelly 2007, p. 48-49 ; Lambert 2010, p. 153-156.

28 Curbera 2013, p. 421. On retrouve néanmoins des noms similaires comme Antandra (DVC 3270A, fin du ve s.) et Polyandra (DVC 2413A., première moitié du ive s.). Pour le nom masculin (Nikandros), voir supra note 10.

29 Suivant Pausanias (X, 12, 10), les Péléiades sont encore antérieures à Phémonoé (τὰς Πελειάδας δὲ Φημονόης τε ἔτι προτέρας γενέσθαι λέγουσι), un nom qui apparaît aussi à Delphes (Pausanias, X, 5, 7). Le nom Phainis (Pausanias, X, 12, 10) est bien attesté à Dodone (DVC 2884Α : Φαῖνις ou Φαινίς, moitié du ive s. et 2022Β : Φαέννη, ive s.), voir LGPN III.A, s.v. Pour Myrtilé, cf. Ménandre, fr. 60, l. 1 (éd. Sandbach) et Zénobius, II, 84 CPG.

30 IG II3 4, 1214, Athènes, c. 340-330 av. J.-C. Voir Palagia 2002, p. 176-178 ; Eleutheratou 2016, no 266 ; Piccinini 2017, p. 138. Pour le culte de Dioné à Athènes (IG I³ 475, l. 133 au ve s. ; IG II3 4, 1983 ; IG II3 4, 1214 au ive s.), voir Palagia 2002.

31 I.Eleusis 395, l. 3, i-iie s. après J.-C.

32 Étant donné qu’aucune lettre n’a une forme archaïque nous datons l’inscription du ive s. et non pas de la fin du ve s. avant J.-C. (date proposée par les éditeurs du DVC).

33 Le prénom Kleunika, proche de celui de Keleu- est attesté à Delphes (LGPN IIIB, 3-5), et à Épidamne / Dyrrhachion (LGPN IIIA, s.v.).

34 Sur le champ lexical et le contenu de la notion, voir DVC, index s.v. ἐργάζομαιἐργασία et τέχνα, auxquels on doit ajouter l’inscription SEG ΧIV 454b, ive-iiie s. Sur le sujet du métier ou du travail, voir Εidinow 2007, p. 93-95 ; Kozey 2018. En ce qui concerne le travail dans le monde des esclaves à Dodone, voir Desbiens 2017, en particulier p. 51-52 pour DVC 1675, p. 149-152 pour DVC 3354A.

35 À titre d’exemble, voir I.Eleusis, passim.

36 On trouve l’emploi du terme hierophantês (hiérophante) dans un contexte oraculaire, dans le cas de Mnasistratos qui pose une question à l’oracle (celui d’Argos ?) au sujet des sacrifice et des mystères d’Andania (cf. Syll3 735 = SEG LIV 434, l. 21-23 ; LVIII, 320) ; cf. Pierart 1990 ; Deshours 1999 ; sur le personnage de Mnasistratos, cf. Pirenne-Delforge 2010 ; Deshours [2006] 2019, p. 71-76.

37 Rappelons un récit rapporté par Pausanias (IX, 8, 1) qui lie Dodone au culte de Déméter : on disait que les porcelets nouveaux-nés sacrifiés pendant les fêtes en l’honneur de Déméter et de Koré en Béotie réapparaissaient à Dodone à la saison suivante.

38 Cf. Tzοuvara-Souli 1979, p. 173, n. 452. Lhôte, no 109 ne fait aucune allusion au culte de Déméter.

39 Sur le Thesmophorion de Dourouti, voir Andreou 2018.

40 Voir Chaniotis 2016, no 37 ; Chaniotis 2017, p. 54.

41 Chaniotis 2016, no 37 ; Carbon 2015, p. 74, n. 5 ; Méndez Dosuna 2016, p. 129.

42 Sur le culte d’Artémis en Épire, voir Tzοuvara-Souli 1979, p. 18-42 ; Pliakou 2010 ; Quantin 2010 et 2017 ; Chapinal-Heras 2018.

43 Sur les effigies liées au culte d’Artemis à Dodone, voir le travail préliminaire de Katsadima et al. (à paraître).

44 Cf. Ami 3974. Voir Georgoulas, Skalisti 2019, fig. 103. Pour un bon aperçu sur les prêtresses en tant que kleidouchoi, voir Georgoudi 2005, p. 80-82 ; Karatas 2019.

45 Notre recherche se limite à la documentation concernant les femmes nommées qui s’impliquent dans les affaires religieuses du sanctuaire de Dodone. Sur l’ensemble de questions concernant le fonctionnement de l’oracle, voir supra note 5.

46 Sans fournir un catalogue exhaustif, rappelons qu’Hérodote se réfère à des promanties et à des prêtresses (II, 53, 3 ; II, 54, 1 ; II, 55, 1 ; II, 56, 1), que Sophocle, dans Ulysse blessé par une épine (Ὀδυσσεὺς ἀκανθοπλήξ, fr. 456 Radt), mentionne τὰς θεσπιωδοὺς ἱερέας Δωδωνίδας, tandis qu’Euripide parle du genre sacerdotal féminin de Dodone (Melanippe, fr. 494, l. 15-17 Nauck2), et que Platon mentionne des prêtresses en proie à la mania (Phèdre 244b : αἵ τ’ ἐν Δωδώνῃ ἱέρειαι μανεῖσαι). La longue tradition littéraire se réfère aussi tantôt aux « prêtresses », hiereiai (cf. Diodore de Sicile, XIV, 13, 4 ; XXV, 72, 3 ; Strabon, VII, fr. 1 ; Philostrate, La galerie des tableaux II, 3, 2), tantôt aux « prophétesses » (cf. Éphore, FGrHist 70 F 119 Jacoby, apud Strabon, IX, 2, 4, 402 ; Plutarque, Phocion 28 ; Zénobius, IΙ 84 ; Souda s.v. Δωδώνη). Voir Georgoudi 1998, p. 334-335. Nous ne traiterons pas ici du lien qui existe entre ce personnel et les Peleiades ou les Peleiai, car c’est une question déjà très étudiée, voir supra note 5. Signalons aussi l’existence du terme propolos, étymologiquement associé à celui de l’amphipolos auquel nous avons déjà fait référence. Il est attribué à la prêtresse de Dioné à qui l’on a demandé un oracle sur le destin d’Héraclès (Εuripide, Archélaos fr. 228+1, l. 20-25 Nauck2). Sur propolos en tant qu’agent cultuel, voir Zografou 2010, p. 72-75.

47 La lecture de Rigsby 2018 remet en cause la lecture du mot κλάρον et suggère de le remplacer par le mot κλάδον, correction qui ne prend pas en compte le rituel dodonéen de la consultation oraculaire qui est pourtant apparent dans le contenu de l’inscription. Sur le tirage au sort, voir supra note 6.

48 CGRN 44. Sur l’introduction du culte de Bendis à Athènes, voir Arnaoutoglou 2015, p. 36-38.

49 Sur le rôle de femmes en tant qu’interprètes ou porte-paroles des oracles, voir Georgoudi 1998 ; Flower 2008, p. 211-229 ; Hagedorn 2013.

50 Il convient de noter que la tradition mythique mentionne une série de devins dodonéens comme Mounichos (Antoninus Liberalis, Métamorphoses XIV), Vomvos (Ζénobius, II, 84), Skiris (Pausanias, I, 36, 4). On ne s’occupera pas ici du rôle des Selloi, les fameux hypophètes de Zeus, voir supra note 5.

51 Voir Gartziou-Tatti 2017, p. 147.

52 Il est clair que la réponse oraculaire – mentionnée ici au style indirect – est donnée à travers la bouche d’une femme ou au moyen d’un agent religieux.

53 La place importante de la parole pour l’oracle de Dodone est mise en lumière par Georgoudi 2012, p. 73-84.

54 Les exemples où des noms de femmes sont mis en avant dans les lamelles sont très rares (417A). Voir le tableau presenté dans l’annexe du mémoire de Le Bail 2019, vol. II, p 5-8.

55 L’inscription DVC 1086B, où seulement la lettre A est notée, est considérée être la version abrégée de DVC 1082A, mais nous ne savons pas si l’auteur de deux lamelles est le même.

56 Sur les notions de hiera et hosia, voir Blok 2014b et 2017, p. 57-77 ; Peels 2016 ; Brulé 2017.

57 Offrir des sacrifices aux dieux et aux déesses était un rituel bien pratiqué à Dodone, cf. à titre d’exemple, Pindare, fr. 59, l. 12 (éd. Maehler) : τ]ριπόδεσσί τε καὶ θυσίαις, Lhôte no 142 face Ba, no 142, et DVC s.v. θυσία, θύω, θεραπεύω, εὔχομαι, ἱλάσκομαι. Voir Carbon 2015 ; Chaniotis 2016, no 37. La participation des femmes nommées dans les pratiques sacrificielles (DVC 1134Α, 1377Β, 1585Α, 2362Β, 2424B, 3474B, 4067A etc.) constitue l’objet d’une recherche en cours.

58 Les questions sur les vêtements (DVC 197A, 201A) étaient courantes. On peut rattacher à cet ensemble la question posée au dieu par Anagylla et Sibylla concernant un himation (DVC 4 : θεός· τύχα· : γνέφας : Ἀνάγυλλα | Σίβυλλα : ἐπερωτõντι τὸν θεὸν … περὶ θἠματίο). Il faut souligner ici l’emploi du mot γνέφας désignant le produit de la laine qui a pu être utilisé pour l’artisanat. Dans ce sens, on sait notamment qu’une fabrique de teinture de tissu a été installée dans le Bouleutêrion, voir Καlogianni 2016, p. 35.

59 La consécration de vêtements et de textiles dans les sanctuaires était une partique bien connue en Grèce ancienne, voir notamment Brøns 2016 ; Cleland 2017 ; Petsalis Diomidis 2018 ; Gartziou-Tatti 2019.

60 Hypéride, (III) Pour Euxénippe 24 : τὸ ἄγαλμα τῆς Διώνης ἐπικοσμῆσαι.

61 Athènes, Musée Épigraphique, ΝΜ 1907/8 Δ1. Voir Tzοuvara-Souli 1979, fig. 25 α-β.

62 Voir Katsadima et al. (à paraître).

63 Cf. DVC 2409 : περὶ τῶ hιαρῶ ἀργυρίω (d’Athéna) ; 1323A : Χρέματα τὰ ἱα̣ρά[---] (d’Hestia) ; Lhôte, no 8b = SGDI 1557 = SEG LVI 656 : [ἀρ]|γύρροι τᾶς Θέμιστος.

64 On retrouve gravée sur un miroir une inscription qui fait référence à l’argent que Polyxène consacre à Zeus (Πολυξένα | τάγε|ν ἀντίθη|τι τοῖ Διὶ | καὶ χρήματα) ; voir Carapanos 1878, p. 45, no 15, pl. 25 ; Tzοuvara-Souli 2008, p. 99 ; Eleutheratou 2016, p. 153, no 184.

65 Sur la notion de χρήματα en tant qu’argent, richesse, biens, etc. voir le commentaire de DVC 33B. Si l’activité économique est très importante dans tous les sanctuaires (cf. Sassu 2014), cela ne nous permet pas de suivre la thèse soutenue par Emmerling 2012 et Mancini 2015, p. 62-235, qui suggéraient que la plupart des bâtiments dodonéens servaient de trésorerie. La question de la femme appelée Theudoté (DVC 3400A), par rapport à l’argent sacré, a été exclue de notre recherche car l’autopsie de la lamelle a révélé une lecture de l’inscription complétement différente de celle qu’avaient proposée les éditeurs du DVC.

66 Des magistrats connus sous les noms de Diaitoi et de hieromnamones étaient impliqués dans les affaires de l’oracle à partir du ve s. av. J.-C., voir Gartziou-Tatti 2017, p. 147-149 ; Chaniotis 2018, p. 333.

67 Au sujet des Hosioi à Delphes, voir Fontenrose 1978, p. 219 ; Jay-Robert 1997 ; Blok 2014b, p. 36-37.

68 Le nom Choirina apparaît à Éleusis : IG ΙΙ2 13062, c. 360-300 av. J.-C., Londres M. B., inv. 2007, 50001, 1, voir Connelly 2007, p. 348, no 3 et Kosmopoulou 2001, p. 312, no P4 ; à Athènes : IG II2 13065, et Kosmopoulou 2001, p. 309, N8 ; à Rhamnous : IG II2 7328a.

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