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Dossier : Des femmes qui comptent

Varia

Imiter ou communiquer : l’intention du singe dans la littérature gréco-romaine

Imitation or Communication: The Intention of the Monkey in Graeco-Roman Literature

Marco Vespa et Arnaud Zucker

Résumé

Dans de nombreux passages de la littérature gréco-romaine, le singe est présenté comme un imitateur ridicule, un pantomime dérisoire, une contrefaçon grotesque (geloion mimêma). Jusqu’à aujourd’hui le mimétisme du singe et le rapport singe/homme ont été étudiés comme entièrement déterminés par la volonté et le regard humains, sans considérer dans la situation commune l’intention relationnelle de l’animal. En nous appuyant sur les témoins textuels et iconographiques de l’antiquité gréco-romaine (ier  s. av.-iiie apr. J.-C.) relatifs à des situations de performance mimétique (spectacles, interactions accidentelles), nous verrons que certaines descriptions et mises en scène révèlent une intention communicative et positive du singe, dont l’imitation volontaire (et non toujours conditionnée par le désir humain) est un mode d’apprentissage et une voie d’interaction subjective du singe avec l’homme.

Texte intégral

Or, comment la chasse humaine a-t-elle fait place à la guerre humaine ? Comment la flatterie a-t-elle fait place à la politesse, la crédulité au libre examen et le dogmatisme au mutuel enseignement ? La docilité au libre consentement et l’absolutisme au self-government ? Le privilège à la loi égale pour tous, la donation ou le vol à l’échange ? L’esclavage à la coopération industrielle ? […] Je réponds : par l’effet lent et inévitable de l’imitation sous toutes ses formes.
Gabriel Tarde, Les lois de l’imitation : étude sociologique, 18952, p. 369.

La possibilité d’un écart : discours grecs et gréco-romains sur les primates non-humains

  • 1 Pour une étude du singe dans l’Antiquité gréco-romaine voir McDermott 1938. Une attention particul (...)

1Malgré l’impression d’objectivité que nous donnent les réalités du monde naturel, elles sont entièrement déterminées par le système de significations global qui les situent et les organisent. Étudier la figure du singe dans la culture grecque et romaine témoigne particulièrement de cette difficulté, en raison du lien spécial que nous entretenons désormais avec cet animal et qui biaise inévitablement notre approche. C’est un aspect, mais probablement l’aspect décisif de la conception grecque du singe que nous voulons étudier ici. Paradoxalement pour l’antiquité grecque et romaine cet animal a fait l’objet de très peu d’études archéozoologiques, et d’aucune synthèse anthropologique d’ensemble1. Il nous est apparu, à l’examen des témoins littéraires et iconographiques produits par l’Antiquité gréco-romaine (ier s. av. - iiie s. apr. J.-C.), que la problématique de l’imitation et ses enjeux éthologiques et relationnels permettait à la fois d’appréhender la spécificité du statut du singe dans la représentation culturelle grecque et gréco-romaine, et de révéler une dimension historique de la relation entre le singe et l’homme, dont les textes anciens se font l’écho.

  • 2 Voir Violi 1997, p. 326 : « Possiamo immaginare che il ruolo dell’esperienza percettiva nella clas (...)
  • 3 Ni l’animal qui avale Jonas, ni le monstre marin Léviathan ne peuvent être considérés comme une ba (...)
  • 4 Il est douteux que les Anciens aient constitué une catégorie taxinomique comparable à celle de « c (...)

2Dans l’organisation dynamique et non systématique qu’est un rhizome encyclopédique de signes, les objets culturels ne sont pas de même nature : il faut en effet distinguer, d’un côté, les signes essentiellement déterminés par la symbolisation culturelle et conventionnelle, comme dans les manifestations rituelles ou le codage arbitraire des gestes (qu’on songe à la supplication en Grèce ancienne, par exemple) ; et, de l’autre, les signes conditionnés principalement par la donnée perceptive primaire, comme dans la perception d’une Gestalt animale, par exemple2. On peut aisément deviner que la remise en jeu de ces significations, autrement dit la mutation de l’encyclopédie culturelle, est beaucoup plus difficile et rare lorsqu’elle concerne des signes du deuxième type. Si un signe est très fortement construit sur la base d’une donnée sensorielle et cognitive il offrira une résistance majeure à la modification par d’autres signes, et il sera plus difficile à interpréter autrement qu’il ne l’est. Mais cette résistance n’est pas insurmontable, comme le montrent des exemples célèbres dans notre culture. On sait en effet que la culture hébraïque du ier millénaire av. J.-C. concevait la baleine comme un gros poisson (traduction qu’on peut donner à l’animal qui avale Jonas dans la Bible)3, et la Grèce ancienne (sous les mots kêtos ou phallaina) l’a également perçu avant tout comme un monstre marin, appartenant lato sensu au groupe des poissons4. Mais petit à petit, surtout à partir du xixe siècle avec le développement de la taxinomie moderne et la primauté du critère phylogénétique, les cétacés ont été interprétés différemment et sont devenus en quelque sorte plus proches de l’homme, par une valorisation de leur place taxinomique (en étant rangés parmi les mammifères) et de leurs compétences cognitives et relationnelles. Or, une restructuration de l’encyclopédie culturelle s’accompagne d’un changement de l’imaginaire, et modifie notre façon de regarder le monde et d’agir sur lui.

  • 5 Darwin 1871.Voir aussi, en particulier Huxley 1863 et Barrago 1869.
  • 6 L’histoire d’un tel changement de paradigme concernant les singes à partir du xixe siècle après le (...)
  • 7 Lestel 1995. Cf. Herzfeld 2012, p. 91-127 et Haraway 1989, p. 140-146. Dominique Lestel a analysé (...)

3La reconfiguration du concept de « baleine » dans l’encyclopédie culturelle n’est pas un cas unique, et parmi les figures animales le paradigme du xixe siècle, notre frère retrouvé, à savoir le singe, a connu un traitement culturel similaire. À partir des ouvrages de Ch. Darwin5 on a commencé à penser l’homme comme le membre d’une famille, et les primates comme ses ancêtres, liés à lui par un rapport phylogénétique qui a déterminé aussi un changement dans l’organisation des données perceptives sur l’anatomie et l’éthologie du singe6. Par cette réinterprétation du singe comme notre parent le plus proche dans la classe des mammifères, sa ressemblance a cessé d’être conçue comme une contrefaçon comique ou une anatomie handicapée, et elle a commencé à être considérée comme le témoin d’une étape et d’une option dans la chaîne évolutive. Ce changement du paradigme « singe » a entraîné, lui aussi, des conséquences au niveau de l’imaginaire culturel. De fait, sans la conception du singe comme cousin de l’homme ou préhominien, le phénomène, en partie utopique et avorté, des « singes parlants », dans les années 50 et 60 du siècle dernier, n’aurait pas été possible : de nombreuses expériences de cohabitation homme-singe furent conduites dans les maisons de primatologues aux États-Unis, avec pour but d’enseigner le langage aux primates, et de les faire devenir par ce biais hommes à part entière7.

  • 8 Cette distanciation nécessaire est rarement adoptée ; Vegetti 1983, p. 59-70 ; Mackowiak 2013, p.  (...)

4Notre savoir partagé au sujet des simiens a été radicalement restructuré et réarticulé au sein de notre système de représentations : notre conception du singe est tout à fait particulière et différente de celle qu’en avaient (et qu’en ont) d’autres cultures, comme celle de la Grèce ancienne, par exemple. Le concept de « singe » dans l’Antiquité prenait place, en effet, dans d’autres réseaux de significations, et son comportement ou son rapport aux humains était évalué tout autrement. Pour tenter d’appréhender ce singe qui n’est pas le nôtre et que nous désignerons désormais par le label grec de pithêcos, il faut donc intellectuellement neutraliser et refouler autant que possible nos représentations culturelles8.

5Le pithêcos n’est pas le référent privilégié de l’homme, et néanmoins il a en Grèce un statut spécial. Alors que le monde animal est constitué de sujets définis positivement par une physionomie particulière et précise (le renard a ainsi des traits spécifiques d’anatomie et de comportement, tout comme le chien etc.), le pithêcos apparaît dans les textes grecs comme le seul animal dépourvu d’un être propre. Il est ontologiquement perçu comme creux et constamment pensé et conçu dans un dispositif à deux pôles, dont l’un est représenté par l’homme. Le pithêcos est un être relatif et sans autonomie, dont l’identité précise est constituée par le modèle humain, présenté comme l’obsession et l’horizon ontologique du pithêcos. Il n’est pas antérieur à l’homme, mais en retard sur lui, et défini à la fois par cette intentionnalité et cette déficience. Cette caractéristique est clairement signifiée par le trait éthologique qui définit constamment la figure de cet animal dans la littérature antique : son intention (et sa tension) mimétique à l’égard de l’homme, comme s’il était essentiellement sous son charme et orienté vers lui. L’imitation, dans son cas, revêt à la fois des significations positives et négatives, manifestant l’ambivalence anthropologique de cette notion sous ses différents aspects. Dire que le pithêcos est un animal mimétique, et même « le plus mimétique » (comme l’homme précisément selon Aristote, Poétique 1448b 5-9), c’est dire qu’il est pour ainsi dire impossible à l’homme grec de le penser hors de sa ressemblance pratique à l’homme. Mais cette ressemblance n’a rien à voir avec le cadre évolutif dans lequel nous saisissons aujourd’hui le singe : le pithêcos est un ersatz humain dont la nature s’exprime et tient tout entière dans une vocation finalement impuissante à l’assimilation à l’homme.

  • 9 C’est pourtant un aspect que la critique, par habitude et biais moderne, met régulièrement en avan (...)
  • 10 L’attention d’Aristote pour les primates se concentre sur quelques ressemblances anatomiques, mais (...)

6Il faut souligner, à ce titre, que la ressemblance physique du pithêcos avec l’homme est généralement secondaire voire éludée, dans les récits éthologiques et la littérature zoologique en général9. La proximité entre eux tient moins à des données physiques qu’à des parallèles comportementaux. Si Aristote semble s’attacher prioritairement à la similitude anatomique du singe par rapport à l’homme, la majorité des témoignages souligne l’apparente humanité en action dans les gestes des simiens10. Dépourvu d’identité propre, le pithêcos est un animal relatif, toujours envisagé dans un défaut d’humanité qu’il crée lui-même, puisqu’il s’efforce visiblement de singer l’homme. Il a ceci d’exceptionnel qu’hormis les situations de prédation dans lesquelles il est pris (comme prédateur ou comme proie) il n’interagit qu’avec l’homme, auquel son comportement et sa nature même semblent adonnés. Le pithêcos imitateur pourrait bien offrir un terrain privilégié pour amorcer l’histoire de l’animal du point de vue animal, car les primates semblent avoir inscrit ou conservé en eux cette dimension relationnelle et interspécifique à l’égard de l’homme.

Le statut ambigu de la mimêsis

  • 11 Lucien, Pêcheur 36 ; Élien, La personnalité des animaux V, 26 (éd. García Valdès, Llera Fueyo, Rod (...)
  • 12 On trouve la première attestation du terme aux premiers siècles de l’empire romain dans un ouvrage (...)
  • 13 Alcman, fr. 39 Page : « ces mots et le chant Alcman les a trouvés (εὗρε) en assemblant en langage (...)
  • 14 Voir notamment le fragment du philosophe Démocrite (DK 154B) rapporté par Plutarque dans le traité(...)
  • 15 Aristote, Poétique 4, 1448b5-8 (éd. J. Hardy, Paris, Les Belles Lettres, 1932). Une étude très imp (...)

7L’imitation constitue le trait le plus saillant du portrait-robot que les Grecs ont dessiné du pithêcos. L’animal est très souvent associé au champ sémantique du verbe mimeisthai, et désigné comme mimêlos ou mimêtikos : le copieur-imitateur11. Il existe même un pithéconyme de la période grecque tardive (byzantine) bâti sur cette racine : il s’agit du terme mimô, terme relevant du langage familier, probablement un diminutif affectif, désignant un singe12. Or, la mimêsis, qui définit le rapport (fantasmé du moins) du pithêcos à l’homme, est une catégorie culturelle fondamentale pour les Grecs, et non seulement pour la théorie esthétique ou la philosophie platonicienne. L’imitation est conçue dans des récits traditionnels à partir de la période archaïque comme l’atout humain par excellence, l’outil éthologique par lequel l’homme a construit sa culture, en imitant les animaux : c’est ainsi qu’il a appris à chanter et à composer de la poésie, selon le poète archaïque Alcman de Sparte13, pour ne rien dire de l’invention du tissage ou de l’art de la navigation14. À la base de la culture humaine une certaine partie de la tradition culturelle grecque posait l’apprentissage par imitation de la nature, au point que même Aristote, dans un ouvrage consacré à l’art et à son origine, affirme que le propre de l’homme, ce qui lui est inné et le distingue des autres animaux, est précisément la tendance à l’imitation : « L’imitation est innée en l’homme dès son enfance et par ce trait celui-ci se distingue des autres animaux, parce qu’il est le plus imitatif parmi les vivants et acquiert tous les savoirs les plus significatifs en imitant15. » On pourrait penser que ce trait éthologique perçu comme positif et typiquement humain est également valorisé chez le pithêcos, animal-copieur. Pourtant, la situation est plus complexe, car les récits et les opinions des Grecs sur l’imitation sont profondément ambivalents, et la mimêsis a sa part d’ombre. Elle est l’objet d’une mise en discours morale très particulière, avec des cas de figures variables, qui peuvent inverser son sens. Pour les illustrer nous commenterons certains récits grecs où l’interaction homme-singe, par le biais de l’imitation, est décrite dans le détail d’une situation concrète. Dans la grille d’analyse des récits que nous utilisons pour mettre en lumière les caractères différentiels des situations, nous isolons deux critères significatifs :

  • la présence humaine [H] au moins pendant le déroulement de l’acte imitatif, ou son absence [non-H] (= distinction entre imitation in praesentia et imitation in absentia) ;
  • la prescription humaine [h] de la pratique mimétique (= existence d’un commanditaire humain) ou son absence [non-h] (= imitation spontanée de l’animal).

8La combinaison de ces deux variables peut nous aider à comprendre les dispositifs narratifs dans lesquels un singe est le protagoniste, et surtout selon quel code d’évaluation morale l’homme grec pouvait regarder ses actions imitatives.

Imitation : le désir de devenir l’autre

  • 16 Ésope, Fables 219 (éd. A. Hausrath, H. Haas, Leipzig, Teubner, 1940-1956) : « Un singe assis dans (...)
  • 17 Le vocabulaire et la présentation de l’action simiesque nous montrent un pithêcos voleur qui agit (...)

9Les deux premiers cas sont des cas d’échec de la pratique imitative. Une fable ésopique (219, Hausrath) nous présente un pithêcos, assis sur un arbre, en train de regarder de loin, sans être vu, un groupe de pêcheurs qui manient leur filet. Une fois les hommes partis pour déjeuner, le singe profite de l’occasion et descend s’emparer du filet des hommes. Avant de nous raconter la fin malheureuse du pithêcos le narrateur nous dit, en expliquant par ces mots la cause de l’action simienne, qu’il est un animal imitateur (mimêtikon einai) : le comportement du pithêcos ne peut trouver son origine profonde et son sens que dans sa pulsion – voire sa compulsion – mimétique. Mais la réplique de l’action humaine se traduit par un échec : l’animal reste emmêlé dans les filets et pris au piège de sa nature. La morale interne du récit qualifie cette forme d’imitation maladroite et trompeuse selon l’axe transgression-punition : le pithêcos subit un juste châtiment (dikaia pepontha) pour avoir tenté une opération pratique qu’il n’avait pas apprise16 ; il est peint comme un acteur clandestin, opérant sans instruction préalable et sans autorisation17.

  • 18 Élien, Sur la personnalité des animaux VII, 19 : Κακοηθέστατον δὲ ἄρα τῶν ζῴων ὁ πίθηκος ἦν, καὶ ἔ (...)

10Un cas analogue nous est raconté par le rhéteur Élien dans son ouvrage Sur la personnalité des animaux (VII, 19)18 :

Le singe est assurément l’animal qui a le naturel le plus mauvais, et cette disposition se trouve encore renforcée dans les situations où il essaye d’imiter l’homme. Ainsi, par exemple, un singe qui avait vu de loin une nourrice laver un bébé dans une bassine après l’avoir préalablement débarrassé de ses langes, puis le retirer du bain, nota attentivement l’endroit où elle laissait reposer l’enfant ; lorsqu’il vit qu’il n’y avait personne, il s’introduisit prestement par la fenêtre ouverte à travers laquelle il avait pu suivre toute la scène, arracha le bébé à son lit, le déshabilla comme il avait vu faire, apporta la bassine au milieu de la pièce, versa de l’eau bouillante (qu’on avait mise à chauffer sur des charbons) sur le malheureux bébé auquel, bien entendu, il infligea une mort atroce (trad. A. Zucker).

11L’action humaine modèle est constituée par les soins portés à un bébé par une nourrice, qui est regardée de loin et en cachette par un pithêcos ; une fois la femme sortie de la chambre, l’animal reproduit à sa façon l’opération de la nourrice. Là encore, la « mimaction » du singe est une catastrophe, et même une vraie tragédie, car ce dernier cause la mort de l’enfant en versant sur lui de l’eau brûlante. Comme dans le texte d’Ésope il s’agit d’une imitation voulue [non-h], réalisée hors de la présence de l’homme [non-H], et donc de manière différée, dans laquelle un pithêcos use de son attention et de ses forces pour se rendre semblable aux humains en faisant comme ils font. Le pithêcos d’Ésope comme celui d’Élien opèrent de façon dissimulée, comme s’ils avaient conscience de briser un interdit, qui ne tient pas à l’imitation en elle-même, mais à la liberté qu’ils prennent d’espionner l’homme et d’exécuter des gestes techniques de leur propre chef. Cette spontanéité de l’action mimétique du pithêcos en constitue précisément le défaut, au moins pour Élien : imiter autrui sans se placer sous son contrôle direct équivaut à un comportement de nuisance et s’interprète comme tel. C’est dans cette perspective qu’Élien lit la scène, en mobilisant évidemment une partie de l’imaginaire culturel ancien au sujet du pithêcos et de son rapport à l’imitation : le pithêcos est l’animal le plus méchant parmi les vivants (kakoêthestaton), et il l’est encore plus lorsqu’il cherche à imiter l’homme (peiratai mimeisthai) ; son comportement est marqué par la traîtrise et la dissimulation (il observe d’une position cachée et attend d’être seul avec l’enfant pour se précipiter sur lui) ; et l’homme peut utiliser cette tendance mimétique du pithêcos à ses dépens.

  • 19 Colombetti 2014, p. 181-202. Pour l’imitation comme déclencheur de processus sociaux, voir notamme (...)
  • 20 Colombetti 2014, p. 194-195. Cf. Chartrand, van Baaren 2009.

12L’imitation volontaire et spontanée, hors du contrôle de l’homme, est un danger ambulant pour la communauté domestique et familière dans laquelle homme et pithêcos peuvent vivre, même si, dans les deux cas signalés, elle ne procède absolument pas d’une intention négative ou malveillante du pithêcos. Mais au-delà de l’échec plus ou moins ridicule de cet imitateur incompétent, et du jugement humain, ces récits grecs ne révèlent-ils pas quelque chose de plus profond sur la perception grecque du pithêcos ? Ils pointent l’intérêt du pithêcos pour les hommes et leurs activités, et signalent chez lui un désir de se mettre en quelque sorte dans la peau de l’homme, qui se traduit par des tentatives nettes et répétées, bien qu’infructueuses, de s’intégrer dans l’univers des actions humaines. Apparaît ici, dans le cadre de l’histoire des relations entre l’homme et le singe, un petit pas, timide et clandestin, de la part du pithêcos, pour intégrer le monde humain, comme une forme de socialisation volontaire, voire d’autodomestication. Cette interprétation de l’imitation du pithêcos comme appartenant à une stratégie de socialisation correspond à la réalité comportementale des animaux, y compris de l’homme, comme bien des études l’ont montré : l’imitation, ainsi que la cognitiviste G. Colombetti l’a mis en lumière tout récemment, est à la base de mécanismes de création d’un lien social19. On imite et ce faisant on se rend semblable aux autres qui nous regardent comme plus prévisible, et du coup moins menaçant. Les enfants humains se comportent de la même façon lorsqu’il s’agit pour eux d’entrer dans le milieu des adultes : ils regardent et reproduisent les actions de ceux qui attirent leur attention. L’enjeu de l’imitation serait donc de permettre aux expériences de l’imité et de l’imitateur de converger par une contagion des phénomènes (perceptions, mouvements, gestes etc.), avec pour effet d’augmenter la connexion entre les individus20.

Communication : le souci de l’autre

  • 21 Élien, Sur la personnalité des animaux V, 26 : « Le singe est un animal doté d’un très grand talen (...)

13Ce désir d’être accepté et reconnu par les humains, de la part du pithêcos, est très bien illustré par un autre témoignage d’Élien (NA V, 26)21. Le dispositif d’interaction présente, d’un côté, un dresseur, autrement dit le « professeur » de l’animal (didaskalos, didaxas), qui est le déclencheur / régulateur de la pratique mimétique, et, de l’autre, un élève qui dépend du premier. Élien déclare que le pithêcos est à même d’imiter tout ce qu’on lui a appris, l’animal étant capable de connaître d’une manière très précise (akribôs) l’objet d’imitation ; il insiste sur le fait que le pithêcos agit ainsi en reproduisant tout à la perfection parce qu’il veut se donner en spectacle aux autres et recevoir en échange une reconnaissance publique (hina epideixetai), de manière surtout à ne pas tromper l’attente de son maître (diapseusaito).

14Le codage éthique et moral nous confirme la dimension complexe que comporte un acte imitatif : le pseudos, la tromperie et le mauvais tour, est une menace constante pour un homme qui cohabite avec un pithêcos, mais ce dernier l’évite en se conformant à l’enseignement et aux règles d’un maître humain. Dans ce dernier cas, l’imitateur apprend in praesentia de l’imité [H], qui a en outre déclenché le procès d’imitation et le contrôle [h]. On pourrait dire que le penchant du pithêcos pour l’homme, cette sorte de fascination qu’il semble ressentir pour l’action humaine, apparaît ici canalisée et correctement adressée et soumise à l’ordre du maître, alors que dans les autres textes analysés précédemment l’autonomie du singe était stigmatisée comme générant des conséquences nuisibles et dangereuses pour l’homme. Dans cet exemple, le pithêcos est un fidèle robot et son imitation est positive, car limitée à une réplique automatique d’opérations luxueuses, artistiques et spectaculaires. Mais ce qui nous paraît frappant, y compris dans ces imitations réussies qui sont en fait des performances téléguidées et pauvres, c’est le désir subjectif exprimé par le singe de s’intégrer dans le groupe humain et ses valeurs par la pratique imitative : la mimêsis sert au singe à la fois comme stratégie de socialisation et d’apprentissage. L’homme ne voit en lui qu’un élève, bon ou mauvais, tandis que le singe s’implique dans une approche sociale.

  • 22 Philon, Alexander 24 (éd. Terian 1988).

15Un autre texte grec, qui ne subsiste aujourd’hui que dans une version arménienne, insiste sur l’implication émotionnelle du singe dans ses performances d’artiste. Il s’agit d’un passage de l’Alexander de Philon d’Alexandrie, un dialogue fictif mettant en scène une dispute philosophique entre le neveu de Philon (Alexander), partisan des animaux, et Philon lui-même, au sujet de l’intelligence des animaux. Après avoir décrit le succès d’une performance circassienne où un faon a conservé son équilibre sur une corde, le texte de Philon, décrit minutieusement l’état d’esprit du singe, autre protagoniste du spectacle22 :

Pendant ce temps, le singe regardait son maître avec crainte, je pense, à l’idée que quelque chose aurait pu faillir, et de temps en temps il jetait un regard vers l’assistance pour voir si celle-ci prenait plaisir ou devenait turbulente. Lorsque le spectacle fut achevé et que ses craintes furent dissipées, il exulta de joie comme un gladiateur victorieux, montrant son excitation par des sauts, et ses yeux exprimaient une joie ardente. Ces gestes n’étaient rien moins que des expressions communes de bonheur (trad. A. Terian).

16Cherchant à démontrer que les animaux, et en particulier certains d’entre eux, partagent avec les humains certaines formes de comportement et d’intelligence (au sens large), Alexander souligne à plusieurs reprises l’attention portée par le singe aux réactions du public, son appréhension que le spectacle puisse mal tourner et qu’il rate sa prestation, ainsi que l’expression de joie qu’il manifeste à l’issue heureuse de sa performance. Alexander déploie pour la peindre une stratégie rhétorique en deux temps : il use d’abord du mode comparatif, et présente le bonheur du singe comme celui d’un homme ayant accompli sa performance avec professionnalisme et réussite, à l’instar d’un gladiateur, dont la fonction est aussi d’amuser et de divertir le public ; puis il propose une assimilation achevée entre ses émotions et celles d’un homme en disant que le singe, dans l’expression de sa jubilation (en recevant la gratification symbolique que constitue l’approbation du public) qui apparaît aussi lisible et claire que celle d’un homme, rejoint un espace affectif et sémiologique humain, en usant d’un code émotionnel commun qui comprend des aspects paraverbaux familiers.

  • 23 K. Mackowiak fait référence à plusieurs reprises, dans ses articles (Mackowiak 2010, 2013) sur la (...)
  • 24 Lissarrague 1997 analyse le mimétisme des satyres par rapport à l’image du singe dans l’imaginaire (...)
  • 25 Un autre témoignage est fourni par l’Égypte ptolémaïque avec une statuette en cuivre représentant (...)
  • 26 Pline l’Ancien, Histoire naturelle VIII, 28 (éd. A. Ernout, Paris, Les Belles Lettres, 1952).
  • 27 Martial, Épigrammes XIV, 202 (éd. H.J. Izaac, Paris, Les Belles Lettres, 1934). Cf. Leary 1996, p. (...)
  • 28 Martial, Épigrammes XIV, 201 et 203. Les apophorêta sont agencés les uns après les autres suivant (...)
  • 29 British Museum, 1814, 0704.79 ; Bailey 1975, Lamp Q 861.

17Si pour la période tardive de l’archaïsme grec le mimétisme du singe, surtout dans la production coroplastique béotienne, a pu être interprété comme un brouillage volontaire des limites entre simianité et humanité, la catégorie d’hybridité (ou de projection de l’humain vers le singe) ne semble pas pertinente pour la période gréco-romaine dont il est question dans cet article23. Le contexte le plus saillant est un cadre social particulier de la relation interspécifique, à savoir le spectacle public et l’entraînement qui le prépare, qui renvoie le singe à une fonction divertissante d’animal-imitateur, avec ce que cela implique en aptitude à apprendre et en talent artistique. Une statuette d’époque romaine, aujourd’hui conservée au Musée Thorvaldsen de Copenhague, nous montre par exemple la figure d’un singe habillé d’une courte tunique et tenant de sa main gauche un objet rond, très probablement un bouclier (fig. 1). Si la représentation des primates dans la céramique attique de l’époque classique ne s’attache pas, comme le font de manière explicite les textes écrits de l’époque, au mimétisme du singe24, cette dimension comportementale semble jouer un rôle majeur dans les représentations gréco-romaines à partir de la fin de la période hellénistique25. Pline mentionne certains primates à queue venant d’Afrique qui auraient été montrés en spectacle pour la première (et unique) fois à Rome pendant les ludi mis en place par Pompée le Grand à la fin de la République26, et Martial donne davantage de détails sur des singes dressés pour se donner publiquement en spectacle. Dans une épigramme du livre XIV dédié aux apophorêta, les objets-cadeaux de luxe qui étaient échangés pendant le banquet de la haute société romaine, un singe, simius, se présente au public des lecteurs de Martial en vantant ses propres capacités d’acrobate astucieux, à même d’éviter les coups dangereux de javelots que quelqu’un, son maître-dresseur peut-être, lui lancerait27. L’épigramme sur ce singe est encadrée par une épigramme sur un lutteur et une autre sur une danseuse hétaïre, formant ensemble un trio d’artistes de rue et de saltimbanques28. Une lampe romaine datée de la moitié du ier s. ap. J.-C. et conservée aujourd’hui au British Museum offre un témoignage iconographique comparable aux récits analysés plus haut : un dresseur d’animaux est représenté assis, avec à sa gauche une échelle sur laquelle un félin est en train de monter, et à sa droite un singe à queue qui tend son bras gauche vers l’épaule de l’homme, comme pour demander un objet ou l’attention de son maître qui le regarde à son tour, et qui touche de sa main droite la main de son maître qui tient un objet29. En haut et en bas de la lampe des cerceaux et de petits vases renvoient à l’activité de jongleur et d’artiste de rue du protagoniste de la scène (fig. 2). Le regard échangé entre le singe et l’homme pourrait témoigner de la part de l’artiste qui a conçu l’image d’une volonté de signaler et mettre au premier plan ce partage d’expériences et de comportements que l’entraînement et la pratique mimétique créent entre deux partenaires – une forme d’entente capable de rendre le singe anthrôpoeidês non seulement dans son morphotype mais surtout dans sa dimension relationnelle.

  • 30 Pline l’Ancien, Histoire naturelle VIII, 80 : Simiarum generi praecipua erga fetum adfectio. Gesta (...)
  • 31 Le passage plinien se comprend mieux si on le met en rapport avec les communautés « homme-singe » (...)

18Ce désir de devenir humain, ou du moins de vivre avec des humains en obtenant leur reconnaissance, et ce souci de l’homme sont d’ailleurs confirmés par un témoignage étonnant de Pline l’Ancien qui nous montre comment les guenons apprivoisées, et qui cohabitent donc avec des hommes, sont stimulées par le regard humain et la reconnaissance humaine jusqu’à un point paroxystique et mortel30. Enivrées par les marques de reconnaissance et de sympathie que les hommes manifestent à leurs petits qu’elles cajolent, elles les exhibent sous leurs yeux, les leur donne à manipuler et… les étouffent littéralement de caresses : en se conformant excessivement à l’attente des hommes, elles sacrifient leur progéniture qui en meurt. Pline dit explicitement que les guenons (simiae) donnent l’impression de comprendre ce que signifie la joie toute humaine de se réjouir (gratulationem intellegentibus similes) pour la naissance d’un nouveau-né, mais en réalité elles ne maîtrisent pas ce comportement de joie nommé gratulatio qui est chez les hommes une expression normée et ritualisée31.

Fig. 1 : Statuette d’un singe debout.

Fig. 1 : Statuette d’un singe debout.

Terre-cuite, époque romaine. Copenhague, ThorvaldsensMuseum, H 1052.

www.thorvaldsensmuseum.dk

Fig 2 : Lampe, ier s. apr. J.-C.

Fig 2 : Lampe, ier s. apr. J.-C.

Londres, British Museum, 1814,0704.79

Courtesy Trustees of the British Museum

Conclusion

19Au cours de ce parcours herméneutique sur la nature du pithêcos on a vu que l’imitation (ou la notion de mimêsis), qui est une catégorie esthétique pour les productions humaines, peut également être conçue comme un registre d’action et de communication permettant d’entrer en relation avec l’autre. L’homme et le singe sont les deux animaux qui sont considérés dans différents textes comme mimêtikotata zôia, les plus copieurs/imitateurs parmi les vivants. Mais la mimêsis du singe est dangereuse, si l’animal la pratique librement, comme l’homme l’a fait dans les scénarios anthropologiques antiques quand il a cherché à se distinguer et à se faire une culture. À côté des aspects éthologiques propres au langage relationnel du pithêcos, sa vocation mimétique, qui est le fond premier de sa nature, est mise en scène dans les textes sous l’aspect d’un divertissement spectaculaire ou comme une menace d’intrusion et de nuisance. Mais on peut aussi lire en filigrane, dans le récit de ces scènes, l’intuition d’un enjeu supérieur de la conduite mimétique de l’animal : la simia de Pline ou le pithêcos saltimbanque d’Élien, soucieux de ne pas tromper l’attente de l’homme, manifestent une intentionnalité de l’imitation, et une intention de communication dans des textes où jamais – cela vaut la peine d’être signalé – il n’est fait la moindre mention de récompenses, qui serait donné comme un mobile matériel et primaire de l’action du singe. Le singe nous fait signe, et le français semble avoir indiqué ce privilège en faisant de l’un l’anagramme de l’autre.

20En somme, l’échec de la construction d’un pont entre le singe et l’homme à travers la relation mimétique n’est pas dû aux limites cognitives du singe, mais au malentendu communicationnel de l’homme qui ne conçoit pas la communication avec le singe comme un échange volontaire et consenti de part et d’autre, mais comme une instruction forcée. Il considère (à la différence de Jane Goodall) que c’est au singe à apprendre le langage de l’homme et non pas à l’homme à se déplacer vers lui et à situer la communication au-dessus du langage. Communiquer est l’enjeu essentiel d’une relation interspécifique, et l’alignement mimétique – comme moyen et non comme objectif – est sans doute le vecteur le plus prometteur d’une communication avec le singe.

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Notes

1 Pour une étude du singe dans l’Antiquité gréco-romaine voir McDermott 1938. Une attention particulière à la présence du singe dans l’imaginaire comique de l’Athènes classique se trouve dans Demont 1997. Voir aussi la présentation générale de C. Greenlaw dans une perspective plus large englobant aussi les autres cultures de la Méditerranée ancienne, Greenlaw 2011. Pour une étude philologique de la représentation culturelle du singe dans l’Antiquité grecque voir Vespa 2021.

2 Voir Violi 1997, p. 326 : « Possiamo immaginare che il ruolo dell’esperienza percettiva nella classificazione semantica si collochi lungo un continuum che vede a un estremo termini per la cui semantica la dimensione percettiva è componente essenziale, e all’estremo opposto termini che rinviano a schemi astratti. » Pour une approche sémiologique des dimensions sémantiques, voir ibid. p. 323-341 ; cf. Eco 1997, p. 137-146. Pour une discussion sur la spécificité cognitive des « natural kinds » selon une perspective cognitiviste, voir Atran 1990, p. 47-80.

3 Ni l’animal qui avale Jonas, ni le monstre marin Léviathan ne peuvent être considérés comme une baleine dans le sens moderne du terme : il s’agit plutôt d’un poisson (dag, dag gadol « gros poisson ») dans le premier cas, et d’un animal tout à fait exceptionnel et dangereux faisant partie de la famille des tanninim (créatures monstrueuses de la mer châtiées par Dieu), dans le second. Voir Angelini 2018, p. 115-133.

4 Il est douteux que les Anciens aient constitué une catégorie taxinomique comparable à celle de « cétacés » : même en tenant compte d’une distinction de contexte d’énonciation entre traités « zoologiques » et autres mises en discours (littérature gastronomique, médicale etc.), on peut affirmer que les κήτη (kêtê) englobaient tous les animaux présentant une taille extraordinaire et vivant en milieu aquatique. La baleine des Grecs, la φάλλαινα, était un κῆτος, mais pas un cétacé dans le sens linnéen du terme : elle était rangée sous le taxon populaire des poissons (ἰχθύς). Pour le monde grec, voir Zucker 1997. Voir aussi Petit 1968. Pour une analyse en Occident de la mutation de la perception commune de la baleine de poisson à mammifère, par un effet du discours savant des sciences modernes sur l’imaginaire populaire, voir Dupré 1999.

5 Darwin 1871.Voir aussi, en particulier Huxley 1863 et Barrago 1869.

6 L’histoire d’un tel changement de paradigme concernant les singes à partir du xixe siècle après les études de Darwin a été l’objet de diverses études portant sur l’influence réciproque entre taxinomie, pratiques sociales et imaginaire culturel. Voir surtout Herzfeld 2012, p. 35-55 et Haraway 1989 qui analyse le rôle de l’image du singe dans la reconstruction culturelle du concept de nature dans la société américaine du xxe siècle.

7 Lestel 1995. Cf. Herzfeld 2012, p. 91-127 et Haraway 1989, p. 140-146. Dominique Lestel a analysé récemment le débat contemporain en éthologie, philosophie et psychologie concernant l’acquisition et la possession de la part des animaux de certains traits considérés traditionnellement comme culturels et (par conséquent) humains, tels que le jeu, l’humour, le langage, etc. (voir Lestel 2001).

8 Cette distanciation nécessaire est rarement adoptée ; Vegetti 1983, p. 59-70 ; Mackowiak 2013, p. 6-7, 9, etc., font comme si le paradigme darwinien était une évidence depuis l’antiquité.

9 C’est pourtant un aspect que la critique, par habitude et biais moderne, met régulièrement en avant. Voir par exemple Vegetti 1983, p. 62 : « È il corpo stesso della scimmia, nella sua somiglianza con l’uomo, che consegna questo animale alla sua dimensione autentica, che è quella dell’imitazione, della mimêsis: già per natura, la scimmia è l’emblema della simulazione e della contraffazione. La scimmia è, si può dire, un imitatore, dunque un attore nato. »

10 L’attention d’Aristote pour les primates se concentre sur quelques ressemblances anatomiques, mais il n’aborde pas des traits relevant de ce qu’il qualifie d’êthos. Même dans les livres « éthologiques » (viiie et ixe) de l’Historia animalium le pithêcos n’a pas de place. Voir Aristote, Histoire des animaux II, 8, 502a16–b27 (éd. D. Balme, Cambridge, Cambridge University Press, 2002), pour le seul excursus sur les singes dans cet ouvrage. Sur la constitution du savoir zoologique antique à partir de la période alexandrine, surtout dans l’Égypte des Lagides, voir Trinquier 2009.

11 Lucien, Pêcheur 36 ; Élien, La personnalité des animaux V, 26 (éd. García Valdès, Llera Fueyo, Rodríguez-Noriega Guillén, Berlin-New York, De Gruyter, 2009) ; Hésychius, tau 597 (éd. P.A. Hansen, Berlin-New York, De Gruyter, 2005) et Souda, tau 893 (éd. A. Adler, Leipzig, Teubner, 1928-1935).

12 On trouve la première attestation du terme aux premiers siècles de l’empire romain dans un ouvrage de la tradition grammairienne appelé Partitiones et attribuée faussement au grammairien Hérodien ; voir Ps.-Hérodien, Partitiones, éd. Boissonade, p. 84. Cf. Scholies à Lycophron, Alexandra 1000 (éd. E. Scheer, Berlin, Weidmann, 1958) : πιθηκομόρφῳ· τῷ δυσμόρφῳ Θερσίτῃ· πίθηκος γὰρ καὶ ἡ μιμὼ καὶ ὁ λεγόμενος παρ᾽ ἰδιώταις ἀρκοϊζιανός (« simiesque : il se réfère à Thersite le laid ; en effet, le singe est aussi connu par le nom de mimô, l’imitatrice/l’imitateur... »). Voir aussi Mélétius, La nature de l’homme, éd. Cramer, p. 137. Sur les mots familiers à redoublement voir surtout Lambin 1984.

13 Alcman, fr. 39 Page : « ces mots et le chant Alcman les a trouvés (εὗρε) en assemblant en langage la voix des perdrix » ; voir Bettini 2008, p. 118-122.

14 Voir notamment le fragment du philosophe Démocrite (DK 154B) rapporté par Plutarque dans le traité Sur l’intelligence des animaux 20, 974A (éd. J. Bouffartigue, Paris, Les Belles Lettres, 2012) : ὁ Δημόκριτος ἀποφαίνει μαθητὰς ἐν τοῖς μεγίστοις γεγονότας ἡμᾶς· ἀράχνης <ἐν> ὑφαντικῇ καὶ ἀκεστικῇ, χελιδόνος ἐν οἰκοδομίᾳ, καὶ τῶν λιγυρῶν, κύκνου καὶ ἀηδόνος, ἐν ᾠδῇ κατὰ μίμησιν, « Démocrite montre que, dans nos principales activités, nous sommes nous-mêmes leurs élèves ; élèves de l’araignée dans le tissage et le raccommodage, de l’hirondelle dans le bâtiment, et des plus mélodieux d’entre eux, comme le cygne et le rossignol, dans le chant » (trad. J. Bouffartigue). Sur l’animal faber dans la tradition littéraire et culturelle grecque antique voir Bouffartigue 2006. Pour une analyse anthropologique des récits grecs concernant l’apprentissage interspécifique voir Vespa 2013-2014.

15 Aristote, Poétique 4, 1448b5-8 (éd. J. Hardy, Paris, Les Belles Lettres, 1932). Une étude très importante sur la notion grecque de mimêsis dans l’élaboration d’une théorie esthétique se trouve dans Halliwell 2002 ; le chapitre VI est consacré aux implications de la mimêsis dans les pratiques relationnelles (éthique, politique etc.), y compris avec le monde des non humains (voir ibid. p. 177-206). Voir le livre fondamental de Koller sur la notion classique de mimêsis et ses origines remontant à la réflexion antique sur les mélodies, Koller 1954.

16 Ésope, Fables 219 (éd. A. Hausrath, H. Haas, Leipzig, Teubner, 1940-1956) : « Un singe assis dans un grand arbre, ayant avisé des pêcheurs qui jetaient leur seine dans la rivière, observait leur manière de s’y prendre. Lorsqu’ils l’eurent posée, ils allèrent déjeuner non loin de là. Descendu de son arbre, le singe tenta de les imiter (car cet animal, à ce qu’on dit, a un tempérament d’imitateur) ; mais à peine eut-il touché aux filets qu’il s’y empêtra. “— Bien fait pour moi !”, se dit-il alors, “pourquoi me suis-je mêlé de pêcher sans l’avoir appris ?”. Cette fable montre qu’une entreprise à laquelle on ne connaît rien non seulement est sans profit, mais n’est pas sans dommage » (trad. Loayza).

17 Le vocabulaire et la présentation de l’action simiesque nous montrent un pithêcos voleur qui agit en cachette : ἐθεάσατο [...] παρετηρεῖτο [...] ὡς δὲ [...] καταβάς [...] τῶν μὴ προσηκόντων [...]. D’abord il regarde de loin, puis il guette d’une position cachée sur une branche, et, dès que les pêcheurs s’éloignent du filet, il descend prestement pour attraper l’outil humain qui lui est interdit. On peut rapprocher de cette situation les statuettes de singe dans la gestuelle dite « en aposkopein », où ils portent leurs deux mains en visière au-dessus des yeux, voir Mackowiak 2010, p. 60.

18 Élien, Sur la personnalité des animaux VII, 19 : Κακοηθέστατον δὲ ἄρα τῶν ζῴων ὁ πίθηκος ἦν, καὶ ἔτι πλέον ἐν οἷς πειρᾶται μιμεῖσθαι τὸν ἄνθρωπον. Aὐτίκα γοῦν ἰδὼν ἐξ ἀπόπτου τροφὸν λούουσαν παιδίον ἐν σκάφῃ, καὶ πρῶτον μὲν ἀπολύουσαν τὰ σπάργανα, εἶτα δὲ ἐκ τοῦ λουτροῦ κατειλοῦσαν αὐτό, παραφυλάξας ἔνθα ἀνέπαυσε τὸ βρέφος, ὡς εἶδεν ἐρημίαν, εἰσέθορε διά τινος ἀνεῳγμένης θυρίδος, ἐξ ἧς οἱ καὶ πάντα σύνοπτα ἦν, καὶ ἄρας ἐκ τῆς εὐνῆς τὸ παιδίον, καὶ γυμνώσας ὡς ἔτυχεν ἰδών, καὶ κομίσας ἐς μέσον τὴν σκάφην, ζέον ὕδωρ (καὶ γὰρ ἦν ἐπί τινων ἀνθράκων θερμαινόμενον) τοῦ δυστυχοῦς παιδίου κατέχεε, καὶ μέντοι καὶ ἀπέκτεινεν αὐτὸ οἴκτιστα.

19 Colombetti 2014, p. 181-202. Pour l’imitation comme déclencheur de processus sociaux, voir notamment Gebauer, Wulf 1992.

20 Colombetti 2014, p. 194-195. Cf. Chartrand, van Baaren 2009.

21 Élien, Sur la personnalité des animaux V, 26 : « Le singe est un animal doté d’un très grand talent d’imitation ; tout ce qu’on peut lui apprendre comme gestes et postures, il est capable de les reproduire fidèlement. Il peut ainsi danser, pourvu qu’on lui apprenne, ou jouer de la flûte, pourvu qu’on lui montre comment faire. J’ai moi-même vu des singes tenir les rênes, donner le fouet et monter à cheval. Qu’il apprenne ceci ou cela, le singe ne trompera jamais l’attente de son maître. C’est dire combien la nature est souple et sait s’adapter » (trad. Zucker 2002).

22 Philon, Alexander 24 (éd. Terian 1988).

23 K. Mackowiak fait référence à plusieurs reprises, dans ses articles (Mackowiak 2010, 2013) sur la représentation figurée des primates en Béotie (Lac Kopaïs, Thèbes, Kabirion, etc.), à la catégorie d’hybridisme et au « brouillage » des espèces (avec, d’après elle, une possible dimension religieuse ou sacrale). Elle accorde une attention particulière à la place du singe dans l’imaginaire religieux, surtout dionysiaque, de l’époque classique grecque, où les contours flous de l’anatomie du singe ainsi que son mimétisme lui paraissent propices à la suggestion de certains changements de l’homme en rapport et en relation avec le divin (Mackowiak 2013).

24 Lissarrague 1997 analyse le mimétisme des satyres par rapport à l’image du singe dans l’imaginaire grec attique. Cf. Mitchell 2009, p. 108-109, pour le corps du singe comme imitation d’un corps humain handicapé à l’origine de certains jeux comiques sur les vases attiques.

25 Un autre témoignage est fourni par l’Égypte ptolémaïque avec une statuette en cuivre représentant un singe aux traits de cynocéphale jouant de la lyre et ayant une large plaque sur la tête, il pourrait bien s’agir d’un outil rituel faisant référence aux singes musiciens pouvant jouer d’un instrument pendant les rites de certains dieux, par exemple Isis (voir Metropolitan Museum, New York, Rogers Funds 1958, 58.76.3). Sur les singes musiciens et artistes dans l’Égypte ptolémaïque voir surtout Vendries 2002, p. 189-192, qui signale un grand nombre de témoignages en terre cuite.

26 Pline l’Ancien, Histoire naturelle VIII, 28 (éd. A. Ernout, Paris, Les Belles Lettres, 1952).

27 Martial, Épigrammes XIV, 202 (éd. H.J. Izaac, Paris, Les Belles Lettres, 1934). Cf. Leary 1996, p. 269-270. Chez Martial (Épigrammes XIV, 128) il y a une autre mention des singes, des cercopitheci, auxquels est associé un manteau de voyage typique de la région gauloise : Gallia Santonico vestit te bardocucullo / cercopithecorum paenula nuper erat. Ce manteau était sans doute utilisé dans des farces ou des spectacles publics au cours desquels les singes incarnaient un paysan ou un oiseleur, car on le retrouve comme habit de scène sur des lampes d’époque romaine représentant des animaux, très souvent des renards, en train de pratiquer la chasse aux oiseaux en imitant la posture et les actions de l’oiseleur humain ; cf. Vendries 2009, p. 129-130.

28 Martial, Épigrammes XIV, 201 et 203. Les apophorêta sont agencés les uns après les autres suivant très souvent une certaine isotopie ; voir par exemple la section des objets pour l’entraînement physique : Martial, Épigrammes XIV, 45-50 ; voir aussi Norcio 1980, p. 18-19.

29 British Museum, 1814, 0704.79 ; Bailey 1975, Lamp Q 861.

30 Pline l’Ancien, Histoire naturelle VIII, 80 : Simiarum generi praecipua erga fetum adfectio. Gestant catulos quae mansuefactae intra domos peperere. Omnibus demonstrant tractarique gaudent, gratulationem intellegentibus similes ; itaque magna ex parte conplectendo necant. « Les singes ont une affection toute particulière pour leur progéniture. Les guenons apprivoisées, qui mettent bas dans nos demeures, portent leurs petits dans leurs bras, les montrent à tout le monde, sont joyeuses qu’on les caresse, paraissant comprendre les marques de reconnaissance, à tel point qu’elles finissent généralement par causer leur mort en les étouffant » (trad. Ernout remaniée) ; sur la construction du latin similis et du participe présent pour indiquer une fausse apparence voir Traina 1969. Il est très important de noter que les singes construisent une colonie à l’intérieur d’une famille humaine en favorisant de cette façon la création d’une communauté interspécifique. Le témoignage plinien rend compte d’une pratique relationnelle où les animaux s’intègrent au groupe humain et sont traités comme des sujets reconnus. Le terme latin gratulatio n’évoque pas seulement les félicitations qu’on exprime lors d’une naissance mais indique aussi de la part des hommes des pratiques de gratification (matérielle, verbale, etc.) qui instituent un lien interpersonnel. Le terme fait partie du vocabulaire religieux et exprime un remerciement festif à l’égard de la divinité qui est convoquée parmi les hommes ; voir Oxford Latin Dictionary, Oxford, Oxford University Press, 1968 s.v. gratulatio, et Freyburger 1977. Pour un aperçu général du champ sémantique de gratulor voir dernièrement Moussy 2010.

31 Le passage plinien se comprend mieux si on le met en rapport avec les communautés « homme-singe » formées aux États-Unis (voir supra) où des primates vivaient comme membres de la famille avec des humains, et à partir de la notion de « singes concilients » : « des primates vivant en relation de proximité avec les humains, à divers degrés. Ces primates ne sont pas simplement “exposés” à une influence humaine. S’inscrivant dans un processus dynamique, ils intègrent des parts d’ethos humain et se réapproprient des habitudes, des modes d’existence et des compétences propres aux hommes, selon leurs modalités spécifiques […] Les singes conciliants ne greffent pas quelques éléments humains sur une structure “singe”, avec pour effet d’être à moitié “singe” et à moitié “humain”. Ils puisent ce qui leur est nécessaire et ce qui fait sens pour eux, parmi les opportunités offertes par les dispositifs auxquels ils sont activement reliés, afin de se constituer un monde », Herzfeld 2011, p. 68, n. 62.

Table des illustrations

Titre Fig. 1 : Statuette d’un singe debout.
Légende Terre-cuite, époque romaine. Copenhague, ThorvaldsensMuseum, H 1052.
Crédits www.thorvaldsensmuseum.dk
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/29569/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 185k
Titre Fig 2 : Lampe, ier s. apr. J.-C.
Légende Londres, British Museum, 1814,0704.79
Crédits Courtesy Trustees of the British Museum
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/29569/img-2.jpg
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