« In short, nature, which is inclusive of humanity, is all there is, and that’s okay »
Michael Eldridge

1Dans ce texte1, je vais m’intéresser à « l’embarras », dont Erving Goffman avait fait « l’émotion-maître de la vie sociale » (Scheff, 2006, p. XI), estimant que « les événements qui conduisent à l’embarras mais aussi les méthodes pour l’éviter et le dissiper peuvent fournir un cadre transculturel d’analyse sociologique » (Goffman, 1982, p. 101). Tout en considérant avec Goffman2 que l’embarras est une émotion sociale, je n’en ferai pas seulement une émotion interactionnelle et je n’y verrai pas uniquement « l’indice d’un accroc interactionnel » (Cefaï, 2013, p. 243). En certaines circonstances, l’embarras accède au rang d’émotion « proprement collective » (Kaufmann, 2019) – en remplissant le critère des « conditions de collectivité » sur lequel Laurence Kaufmann et Louis Quéré insistent, à la suite de Pierre Livet (Livet, 2002).

2L’embarras est tout à fait capable d’être « l’émotion potentielle d’un sujet collectif, plus ou moins sensible ou imaginé » (Kaufmann, 2019), chose certes déjà entrevue par Goffman, mais à une petite échelle et d’une seule façon. Dans son chapitre3 d’Interaction Ritual, Goffman envisage une modalité de cette collectivisation, selon un axe qu’il développera ensuite dans Stigma :

Si la personne pour qui l’embarras est ressenti est perçue comme un représentant responsable d’une faction ou d’un sous-groupe (comme c’est très souvent le cas dans les interactions entre trois personnes ou plus), les membres de cette faction sont susceptibles de se sentir embarrassés et de le ressentir par eux-mêmes. (Goffman, 1982, p. 99)

3Il dessine là une conception de l’émotion collective comme l’émotion qu’un sujet ressent (seul ou en commun avec d’autres) en tant que membre d’un collectif – l’embarras est ici en « we mode », collectif donc, mais sans forte « émotion de partage » (Livet, 2002). Tout en étant possiblement éprouvée par « plusieurs individus », « ensemble, collectivement, et non pas distributivement » (Quéré, 2016, p. 5), l’embarras peut également se nourrir d’amples « situations » historiques et de l’état des forces de vastes communautés, qui n’incluent pas seulement des personnes en coprésence. Plus qu’interactionnel, on le dira alors relationnel : plutôt que la propriété d’un groupe isolé, il désigne ainsi la qualité sensible du rapport entre plusieurs collectifs dans l’espace public, où des collectifs embarrassants font face à des collectifs embarrassés4.

4Si Goffman a enquêté à partir de la « rencontre sociale », comprise comme « occasion d’une interaction en face à face » (Goffman, 1982, p. 99), rien n’oblige à enfermer la situation dans ce réduit de la coprésence. En présentant son concept de situation, John Dewey avait indiqué à l’un de ses correspondants qu’elle s’élargit (dans l’espace) et s’approfondit (dans le temps), au-delà des seules « caractéristiques visibles » de « la discussion » (ici épistolaire) :

« Situation » signifie quelque chose qui inclut un grand nombre d’éléments divers existant dans de vastes zones d’espace et de longues périodes de temps, mais qui, néanmoins, ont leur propre unité. Cette discussion que nous menons ici et maintenant fait précisément partie d’une situation. La lettre que vous m’avez adressée et la réponse que j’écris sont évidemment des parties de ce à quoi j’ai donné le nom de « situation » ; bien que ces éléments soient des caractéristiques visibles de la situation, ils sont loin d’être les seuls ou même les principaux. Dans chaque cas, il y a une enquête antérieure prolongée : dans cette enquête sont entrés des enseignants, des livres, des articles, et tous les contacts qui ont façonné les points de vue qui se trouvent maintenant en désaccord les uns avec les autres. (Cité in Brown, 2012, p. 271)

5Cette citation est idoine, car je montrerai d’abord l’expression d’une variété d’embarras dans des « livres » et « articles »5, avant de me tourner vers des interactions radiophoniques. Je ne m’occuperai pas de toutes les sortes d’embarras et m’arrêterai sur ceux qui affecteraient les religions, si on en croit de nombreux auteurs post-séculiers (Stavo-Debauge, Gonzalez & Frega, 2015). Les manifestations religieuses figurent fréquemment dans les théories sur les émotions collectives, au moins depuis Durkheim, mais je n’évoquerai pas les rituels et cérémonies, largement absents de mon texte. J’y traiterai certes d’émotions, mais « l’effervescence » ne sera pas de mise6, tout au contraire.

6Je me concentrerai sur les embarras qui touchent – ou que suscite – la parole religieuse dans nos sociétés contemporaines, dès lors qu’elle se manifeste en public et tombe dans l’oreille de tiers. Par « parole religieuse », j’entendrai tant les voix explicitement articulées à partir d’une tradition religieuse définie que les voix qui se prononcent sur les religions, notamment lors de « problèmes publics » (Cefai & Terzi, 2012) impliquant les religions et leurs adeptes. Pour contraster ces embarras, comprendre le « travail » émotionnel (Quéré, 2018a) qu’ils réalisent et saisir leur « composante pratique » (Kaufmann, 2019), je les décomposerai selon trois axes, sur deux terrains. Je montrerai alors comment le mode de publication de ces embarras participe d’une nouvelle « méthode de fixation des croyances », résolument opposée à la « méthode de l’enquête » valorisée par Charles S. Peirce et John Dewey.

Trois axes de l’embarras et deux terrains

7Le premier axe s’intéresse au milieu d’interlocution7 et discrimine les embarras selon qu’ils sont concentrés sur le pôle de l’énonciation ou sur celui de la réception. Cet axe résonne avec l’analyse de Goffman, qui se concentrait sur « les rencontres conversationnelles » (Goffman, 1982, p. 99) et liait « l’embarras » à des « attentes insatisfaites » (ibid., p. 103), au « degré exact de déférence » reçu (Scheff, 2006, p. 18).

8Dans le domaine que j’investigue, en rejoignant la question de la déférence, cet axe s’intéresse à la façon dont le « dévot8 » charge ou non sa parole d’autorité : se sent-il autorisé, fondé à intervenir, voire poussé à s’exprimer, en investissant sa parole d’un crédit antérieur (et supérieur) ? Si tel est le cas, il parlera sans embarras particulier, sans que sa voix ne tremble ou ne cherche ses mots, voire sans être spécialement affecté par la façon dont son énonciation pourrait être reçue. Qui a la forte impression d’énoncer une « parole de vérité » s’exprime avec autorité et sans craindre de défaillir ou de faillir : précisément car il se sent autorisé et estime bénéficier du surcroît de force d’une autorité (divine) qui « l’investit » autant qu’il l’a « investi[e] » (Thévenot, 2017a). Ce qu’il énonce n’est pas une « opinion », aux propriétés bien différentes (Quéré, 1990 ; Kaufmann, 2003 ; Stavo-Debauge, 2012).

9Néanmoins, même en ce cas, cette parole ne s’énonce pas dans le vide : en son trajet, elle est amenée à rencontrer un auditoire, qui ne la reçoit pas nécessairement de la façon attendue, et peut s’y montrer hostile, indifférent, sourd, etc. Avant même toute rencontre effective, différée par rapport au moment de l’énonciation, l’anticipation de cette réception peut marquer de son empreinte la parole proférée : en modalisant sa prétention, en embarrassant sa livraison, en ajournant son trajet, bref, en l’affectant de multiples façons qui pèsent sur le contenu, le format, l’allure et l’effet de l’énonciation.

10Parfois distingués analytiquement, le pôle de l’énonciation et le pôle de la réception sont toujours empiriquement chaînés l’un à l’autre. Cet élément me permet d’introduire un second axe à mon questionnement : l’axe libéral/conservateur, ou moderniste/fondamentaliste9. Je défends l’idée que les embarras ne sont pas également distribués entre ces deux pôles selon qu’il en va d’une foi libérale ou conservatrice : dans un cas, l’embarras se concentre sur l’énonciation, dans l’autre, sur la réception. Les paroles les plus conservatrices et dogmatiques sont loin d’être les plus embarrassées, même si elles sont les plus embarrassantes (du moins pour un démocrate scientifiquement éduqué), ce qui entraîne une « culture émotionnelle » (Quéré, 2016, p. 6) et des « standards affectifs » (Goffman, 1982, p. 103) sensiblement différents.

11Ainsi, derrière cet embarras générique de la parole religieuse, je vais retrouver des communautés de foi particulières : le suppôt de l’embarras n’est donc pas la parole religieuse, mais les différentes communautés confessantes qui l’éprouvent et le communiquent, via des personnes qui prétendent à une énonciation de nature et de portée collectives, en s’exprimant tout à la fois comme membre et porte-parole.

12Enfin, j’introduirai un dernier axe, distinguant entre le christianisme et l’islam, pour enquêter sur la nature, la distribution et l’intensité des embarras lorsque l’une et l’autre religion se font valoir dans un espace public élargi – que d’aucuns parlent en leur nom ou que d’autres y réagissent et parlent à leur tour.

13Si mon exploration partira d’abord des théories post-séculières, elle puise aussi à une enquête sur des émissions radiophoniques (Gonzalez, Stavo-Debauge & Roca i Escoda, 2020). Pour ce terrain, il m’est facile de donner une idée du caractère à la fois prégnant et public des embarras de la parole religieuse. Il suffit de citer quelques séquences de Forum, principale émission d’actualité quotidienne sur la première chaîne de la RTS, la radio publique romande, en Suisse : « Se réformer ou mourir : le dilemme qui déchire les protestants » (09.02.2012) ; « Quand les Églises font tout et n’importe quoi pour attirer le croyant » (09.04.2012) ; « Le sondage qui révèle le divorce entre les évêques et leurs ouailles » (04.02.2014) ; « Doit-on débattre de la place de l’islam en Europe ? » (11.01.2015). La sécularisation apparaît suffisamment avancée aux journalistes de l’émission pour qu’un sociologue des religions y soit interrogé sur la disparition prochaine de son « objet d’étude » :

« J – Jörg Stolz, petit à petit, les années avançant, vous n’aurez bientôt plus d’objet d’étude. ça va complètement disparaître, encore plus qu’aujourd’hui, la religion, le champ religieux, les croyances ?

JS – Vous demandez si ça va complètement disparaître ?

J – Oui, parce que la courbe est assez explicite. » (03.07.2012)

14Si « les émotions […] sont des réactions à des données du monde » (Livet, 2002, p. 148), on entend dans cet extrait les « données du monde » à la source des embarras qui m’intéressent : l’effacement d’un « monde » où la parole religieuse était donnée, sa réduction à une simple « option » (Taylor, 2007 ; Joas, 2014), dont l’énonciation est devenue compliquée, la réception difficile et l’autorité contestée.

15Avant ces émissions radiophoniques, je m’attacherai aux théories de la post-sécularité. Pourquoi ? Leur longue fréquentation (Stavo-Debauge, 2012 & 2018a) m’amène à penser qu’elles travaillent précisément à lever ces embarras. Comment ? En apprêtant le « public » à faire montre d’une bienveillance maximale, afin que la parole religieuse puisse s’énoncer intégralement – sans rencontrer la moindre résistance du côté de sa réception putative, dans une suspension de la critique dont elle pourrait faire l’objet. L’effet perlocutoire attendu par les auteurs et partisans de ces théories est double : (i) lever l’embarras dans l’énonciation, en laissant aller la voix religieuse à son rythme, selon le format d’énonciation qui lui convient et dans ses propres termes, aussi absolutistes et anti-démocratiques soient-ils ; (ii) redoubler l’embarras dans la réception, en faisant en sorte que les éventuels critiques soient tétanisés par la peur de laisser l’impression de manifester préjugé ou « phobie ».

16Pour approfondir ces trois axes, je commencerai par discuter quelques auteurs qui allèguent de cet embarras, posent cette parole en victime de conditions calamiteuses et investissent collectivement ce que je décrirai comme une inédite « méthode de fixation des croyances », ajoutant un nouvel item à la fameuse liste dressée par Peirce.

17Apportons quelques précisions sur le statut des matériaux questionnés dans ce premier volet. Premièrement, les auteurs dont je vais m’enquérir ne sont évidemment pas en coprésence, rassemblés physiquement en un même espace-temps bien délimité, à la façon de l’interaction goffmanienne en face à face. Pour autant, ils partagent bien une même situation (historique), sont affectés par un même processus (la sécularisation) et y réagissent les uns et les autres d’une manière commune, empruntant de mêmes formes d’expression et une identique méthode de gestion de ce qui éprouve les communautés dont ils se font les porte-voix. Leurs embarras s’avèrent donc bien collectifs et leur suivi aide à tracer les contours de véritables « communautés émotionnelles », au sens de Barbara Rosenwein – i.e. « des groupes sociaux dont les membres adhèrent aux mêmes valuations et expressions des émotions » (Rosenwein, 2010, p. 1).

18Deuxièmement, livrés dans des ouvrages et articles, les embarras dont je vais parler se présentent comme des « émotions de discours », plus que comme des « émotions expérientielles10 ». Néanmoins, bien qu’exprimés sous forme écrite, il s’agit de témoignages d’« émotions expérientielles », eux-mêmes teintés d’affects et visant à en susciter d’autres auprès de leurs récepteurs. Dans ces discours, l’embarras n’est donc pas d’abord (ou pas seulement) un « objet d’analyse », qui perdrait ainsi ses qualités existentielles, sa teneure émotionnelle et sa tonalité affective. La remarque que fait Dewey dans « Qualitative Thought » n’est ici pas complètement adéquate. Selon lui, quand « nous faisons de la colère un objet d’analyse », « nous sommes passés dans l’univers du discours » et « ne sommes plus en colère » (Dewey, 1984, p. 248). Chez les auteurs que je vais considérer, même s’il passe dans « l’univers du discours », l’embarras peut rester vif : donnant le « ton » et la « couleur » (ibid.) de leur expression, il chemine au cœur de l’énonciation, qui peut être hésitante et dont le contenu peine à s’articuler. Leur écriture n’est d’ailleurs pas seulement percluse d’embarras, elle en est aussi le véhicule : l’embarrassé cherche à embarrasser à son tour, s’équipant pour cela d’une inédite « méthode », on le verra.

19Troisièmement, si ces auteurs ont des noms propres renommés (ils sont des Auteurs au sens fort du terme), c’est bien un embarras collectif qu’ils manifestent. Et ils le manifestent en tant que membres de communautés confessantes : affectés par le sort de ces dernières, ils en éprouvent les émotions, qu’ils portent au plan du discours et mettent publiquement en scène.

L’embarras côté chrétien, chez Latour et Taylor

20Jubiler, de Bruno Latour, s’ouvre sur une expression d’embarras, comme l’indique son sous-titre : « Les tourments de la parole religieuse. » Il y évoque « un embarras de parole », une impossibilité à « articuler » et à « partager ce qui, depuis si longtemps, lui tient à cœur ». Parlant de lui-même en troisième personne11, il avance : « Oui, il va à la messe, souvent, le dimanche, mais ça ne veut rien dire. Hélas non, cela ne veut vraiment rien dire ; cela ne peut plus rien dire à personne. Il n’y a plus de diction pour ces choses-là, plus de ton, de tonalité, de régime de parole, d’énonciation. » (Latour, 2013, p. 7).

21Latour amalgame plusieurs formes d’embarras, à distinguer. On devine d’abord une plainte relative à ce que la pratique qu’il confesse (aller à la messe le dimanche) semble dire à des tiers indéfinis, toujours déjà coupables de préjuger de lui, en l’imaginant en dévot ou en présageant de son irrationalité12. Les préjugés seraient suffisamment fréquents pour que Latour prenne les devants et signale qu’il n’est pas le bigot que l’on peut croire, conjurant cette déplaisante caractérisation que d’aucuns pourraient inférer à partir de la pratique ici confessée ; pratique posée dans une condition de marginalité qui suffirait à générer des jugements négatifs, avec une automaticité coupable.

22Dans la foulée, Latour émet une autre récrimination, distincte de la précédente. Ici, l’embarras porte sur l’indifférence manifestée à l’endroit de la pratique confessée, et confessante ; cette pratique ne résonnerait plus auprès du « public » élargi, elle serait insensée au-delà de la communauté de foi concernée et peut-être même en son sein. « [Ç]a ne veut plus rien dire à personne », écrit Latour, mais le « à personne » est d’extension suffisamment vague pour inclure la population des croyants, même ceux présents aux offices dominicaux, qui n’entendraient « rien » à ce qui s’y dit.

23Latour introduit un troisième embarras, disculpant en partie le « public » de son incapacité à recevoir adéquatement la parole en cause. Le problème proviendrait aussi du pôle énonciatif : la « parole religieuse » ne bénéficierait plus d’un véhicule adéquat, d’un « ton » approprié et d’une « diction » opératoire. Impossible à livrer correctement dans sa « tonalité » propre, « l’énonciation religieuse » ne parviendrait plus à délivrer ses bienfaits, qu’il serait difficile de « partager » en tant qu’elle est difficile à « articuler » : « Il n’y a plus de diction pour ces choses là, plus de ton, de tonalité, de régime de parole, d’énonciation. » Joignant les deux pôles, Latour se campe au milieu, pris entre les feux d’une double « honte », en se déplaçant d’embarras relativement muets (« grince des dents ») à un retour à soi mobilisé par un affect potentiellement plus loquace (« bouillonne de rage ») :

Il a honte de ce qu’il entend le dimanche du haut des chaires quand il se rend à la messe ; mais honte aussi de la haine incrédule ou de l’indifférence amusée de ceux qui se moquent de ceux qui s’y rendent. Honte quand il y va, honte quand il n’ose pas dire qu’il y va. Il grince des dents quand il entend ce qui se dit à l’intérieur ; mais il bouillonne de rage quand il entend ce qui se dit à l’extérieur. (Ibid., p. 7)

24Je ne reviendrai pas sur la voie qu’il a voulu frayer pour éliminer cette « honte » et refaire droit à la voix religieuse, laissant les lecteurs se rapporter à la forte critique de Philippe Gonzalez (2019). Il m’importait de relever cette première caractérisation des « tourments » qui affectent « l’énonciation religieuse » (ici catholique), dont Latour témoigne qu’elle est maintenant « si affreusement embarrassée » qu’elle « se dessèche sur sa langue lorsqu’il veut en reprendre le mouvement » et « en parler à d’autres » (Latour, 2013, p. 8).

25Si Latour se défie de l’idée même de « croyance », invitant à ne plus y « croire » afin de pouvoir à nouveau parler « religieusement », il propose un mouvement historique similaire à celui que Taylor articule dans Un âge séculier. Dans Jubiler, Latour écrivait ceci :

Quand on parlait des dieux, dans les temps très anciens, il n’y avait pas plus de croyants que d’incroyants. La présence des divins avait l’évidence de l’air ou du sol. Ils formaient le tissu commun des vies, la matière première de tous les rituels, le repère indiscutable de toute l’existence, l’ordinaire de toutes les conversations. Or, il n’en est plus de même aujourd’hui – du moins dans les pays riches de l’occident. Le tissu commun de nos vies, notre matière première, notre ordinaire, notre cadre indiscutable, s’il en est un, c’est l’inexistence de dieux sensibles à la prière et régentant nos destins. (2013, p. 11)

26Dans un autre genre, mais selon une même ligne, citons Charles Taylor, qui a beaucoup fait pour imposer la thématique du « post-séculier » avec Un âge séculier. Taylor et Latour s’entendent sur la transformation des conditions qui s’offraient en soutien à « l’énonciation religieuse ». Taylor contraste également deux périodes, proposant une narration historico-métaphysique qui va de 1500 à nos jours et veut rendre compte de la transformation qui a altéré les « conditions » de « l’expérience » de la « transcendance ». En 1500, la piété (catholique) allait de soi, le « monde » se trouvait peuplé « d’esprits, de démons » et le « Dieu chrétien était la garantie ultime que le bien triompherait ou au moins tiendrait à distance les nombreuses forces des ténèbres » (Taylor, 2007, p. 26). En 2000, un « cadre immanent » serait prédominant, « mettant fin à l’ère de la foi religieuse “naïve” » (ibid., p. 19) au profit d’un « humanisme exclusif » – une désignation très partiale13. Avec son récit, Taylor prétend répondre à la question suivante : « pourquoi était-il pratiquement impossible de ne pas croire en Dieu, par exemple, en 1500 dans notre société occidentale, alors qu’en 2000 beaucoup d’entre nous trouvent cela non seulement facile, mais même inéluctable ? » (Ibid., p. 25).

27Mon intérêt ne porte pas sur son récit, mais sur ce même constat d’un embarras de la parole religieuse, affectée en son noyau convictionnel par la transformation de l’environnement. Peinant à y infuser, elle ne fait plus automatiquement autorité et doit cohabiter avec de nombreuses autres perspectives, dont l’existence suffirait à faire douter le plus dévot : « Nous ne pouvons pas nous empêcher de regarder par-dessus notre épaule de temps en temps, de regarder de côté, de vivre notre foi aussi dans le doute et l’incertitude. C’est cet indice de doute qui incite les gens à parler ici de “théories”. Parce que les théories sont souvent des hypothèses, tenues dans l’incertitude ultime, en attendant des preuves supplémentaires. » (Ibid., p. 11). Mais Taylor y insiste, en dépit de l’absence de ces « preuves supplémentaires », les religions abrahamiques ne peuvent ni ne doivent se « comprendre comme de simples théories » (ibid.) – ici il va au delà de la simple revendication d’un pluralisme épistémique, avouant à demi-mot qu’il leur confère un degré supérieur de certitude, sans justifier ce privilège surnaturaliste, mis à l’abri du caractère « irritant » du « doute » et tenu hors d’atteinte de la « méthode scientifique » (Peirce, 2000).

28Avec Latour et Taylor, à la différence de ce qu’écrit Goffman, pour qui ces émotions confinent au mutisme ou amenuisent le flux de toute énonciation, on a affaire à des embarras singulièrement plus bavards. En sus de ne pas faire l’objet d’un camouflage, ils sont mêmes thématisés publiquement, au point de s’inscrire dans le sous-titre du livre d’un des deux auteurs (Latour, 2013). Fournissant une occasion de partage, l’expression de ces embarras réamorce plutôt qu’elle ne désamorce la pompe du discours confessant. Fonctionnant comme des moteurs narratifs, ils arment ainsi une parole de facture apologétique et prosélyte, malgré une énonciation souvent vacillante. Non seulement ces embarras ne conduisent nullement à une mise en doute de la religion professée, mais leur publication répétée semble avoir pour intention pratique de tétaniser la critique séculière.

29Du point de vue perlocutoire, en dépit de leurs différences illocutoires, les discours de Latour et Taylor se ressemblent. Tous deux tendent à nourrir des affects et scrupules inhibiteurs chez les non-croyants, incités à se taire pour ne pas accroitre les embarras collectifs des croyants, dont l’état émotionnel et le degré d’émotivité justifieraient ce silence imposé à des tiers non-confessants (i.e. les « humanistes exclusifs » désignés par Taylor). Si Taylor le laisse entendre assez nettement (Beiner, 2012), Latour semble quant à lui suggérer que le « parler religieusement » appelle un « écouter » de même nature : et on ne peut s’empêcher de se souvenir qu’« écouter religieusement » signifie aussi se taire. Raison pour laquelle, il estime que « le mode d’existence des êtres religieux, et la religion comme telle (ou au moins le christianisme), ne peuvent être approchés par les sciences sociales » :

Pour Latour, « bien parler » de la religion – en vérité du christianisme – c’est en parler religieusement, ce qui signifie en parler selon ses idiomes scripturaires, théologiques et homéliques traditionnels, et pas autrement. (Herrnstein-Smith, 2016, p. 346-347)

30Nous verrons que se dessine chez ces différents auteurs l’articulation d’une inédite « méthode » de préservation des croyances : « méthode » à laquelle Charles S. Peirce n’avait pas pensé dans « Comment se fixe la croyance », composé à une époque où l’Église était autrement plus puissante et pouvait donc encore miser sur la « méthode de l’autorité » (ou « méthode despotique ») – que Peirce illustrait de multiples exemples catholiques, de « l’inquisition » à Léon XIII, notamment (Peirce, 2000, p. 99).

L’embarras côté islamiste, selon Asad et ses disciples

31Si Latour et Taylor sont catholiques, Talal Asad et ses disciples posent un diagnostic similaire pour l’islam. De tous les auteurs post-séculiers, Asad est « le plus fameux adversaire du concept de sécularisation : il critique non seulement la relation souvent suggérée entre sécularisation et démocratie mais rejette aussi la possibilité d’appliquer le concept en dehors de l’Europe » (Bardon, 2015, p. 279). À la différence du sociologue José Casanova, et s’il attend lui aussi un recalibrage côté réception, Asad n’appelle pas seulement à ce que « la sécularisation se limite elle-même », il ne lui suffit pas non plus que tout un chacun soit plus « ouvert, réceptif, au moins curieux, à l’égard des manières multiples d’être religieusement humain » (Casanova, 2013, p. 48 et 47).

32Avec les asadiens, le diagnostic de l’embarras prend vite une allure inquiétante. Mais en caractérisant la situation, ils laissent entrevoir ce en quoi devrait, à leurs yeux, consister une parole religieuse libérée des embarras qui en entravent actuellement la livraison et en minent le pouvoir. Car c’est bien le pouvoir d’imposer l’« orthodoxie » d’une « tradition discursive » qui est en jeu14. Talal Asad l’a tôt souligné, cette orthodoxie « n’est pas un simple courant d’opinions, mais une relation distinctive – une relation de pouvoir. Partout où les musulmans ont le pouvoir de réguler, de faire respecter, d’exiger ou de corriger des pratiques correctes et de condamner, d’exclure, de détruire ou de remplacer des pratiques incorrectes, on est dans le domaine de l’orthodoxie » (Asad, 1986, p. 15).

33Pour Asad, la parole religieuse serait d’abord victime de la balance du pouvoir, de la répartition des forces en présence. Le pouvoir serait déséquilibré en faveur des institutions séculières, ainsi de l’État, qui monopolise les capacités de contraintes, accapare les « médiations » qui donnent effet au « discours » et garantissent la réalisation de ce qui est énoncé avec autorité – par « le gouvernement et les parlementaires », notamment15. La parole religieuse serait donc embarrassée car elle n’a plus à sa disposition le « pouvoir coercitif » qui fait peser sur le « corps vivant » la « contrainte » du « modèle correct » enseigné par « l’orthodoxie ».

Le séculariste concède que les croyances et les sentiments religieux peuvent être acceptables sur le plan personnel et privé, mais insiste sur le fait que la religion organisée, fondée sur l’autorité et la contrainte, a toujours représenté un danger pour la liberté […]. C’est peut-être la raison pour laquelle certains intellectuels éclairés sont prêts à permettre à la religion privée d’entrer dans la sphère publique dans le but de s’adresser à « la conscience morale » des auditeurs – mais à la condition de laisser son pouvoir coercitif à l’extérieur et de s’en remettre uniquement à sa capacité de persuasion. […] Le casse-tête ici est de savoir comment une religion dé-privatisée peut enrôler efficacement les consciences de ceux qui n’acceptent pas ses valeurs. […] L’hypothèse est-elle donc que les porte-parole religieux peuvent au moins enrichir l’argumentation publique en participant aux débats politiques ? Mais même les politiciens libéraux ne s’engagent pas simplement dans un discours public dans le seul but de l’« enrichir ». En tant que membres d’un gouvernement et parlementaires, ils ont le pouvoir de prendre des décisions qui sont mises en œuvre dans les politiques nationales. Quelle est l’autorité des porte-parole religieux en la matière ? (Asad, 2003, p. 186-187)16

34Casanova et Taylor n’iraient pas assez loin : « vouloir que les religions jouent un rôle public et soient dé-privatisées, c’est bien joli », semble leur dire Asad, « mais puisqu’elles n’ont plus les moyens de leurs ambitieuses missions, à quoi bon ? », trahissant sa nostalgie de religions aux pleins pouvoirs et à l’autorité inentamée. L’un des plus fidèles lieutenants d’Asad en tirait tôt une conclusion pratique : en raison des embarras causés aux « vertus religieuses » par les nouvelles « structures légales et administratives », l’islam devrait nécessairement se faire « politique » et il lui faudrait se lancer à l’assaut de l’État.

[P]our autant que les institutions qui permettent de cultiver les vertus religieuses ont été subsumées (et transformées) par les structures légales et administratives liées à l’État, le projet (traditionnel) de préservation de ces vertus sera nécessairement « politique » s’il doit réussir. (Hirschkind, 1997, p. 13)

Au croisement de deux axes

35La discussion de Latour, Taylor et des asadiens n’a pas seulement introduit l’axe de différenciation christianisme/islam. Subrepticement, un autre axe s’est invité : l’axe libéral/conservateur, ou moderniste/fondamentaliste, pour le dire (trop) vite. Et dès ici, on peut remarquer un déplacement dans les pôles de l’embarras. Côté conservateur, voire fondamentaliste avec le cas d’Asad, l’embarras est plus accentué sur le pôle de la réception, tandis qu’il est finalement peu marqué sur le pôle de l’énonciation. Asad ne s’embarrasse pas pour dire de but en blanc que c’est un « pouvoir coercitif » qui est jeu, une capacité à imposer « l’orthodoxie » (au sein) d’une « tradition », dont l’autorité ne saurait être mise en question. Le cas de Latour brouille les choses, en témoignant de l’émotion d’une double honte. Malgré tout, c’est sur l’énonciation qu’il insiste : l’énonciation religieuse elle-même est malade, et Jubiler prétend livrer une posologie susceptible de lui rendre son rythme, sa tonalité, ses effets.

36Chez Taylor, théologiquement plus conservateur, l’énonciation est moins embarrassée. À la différence de Latour, il n’a aucun mal à parler de « transcendance » et à user de termes théistes. Certes, Taylor s’occupe aussi du pôle de la réception : les « conditions » de « l’expérience religieuse » ont changé, les croyants le ressentent et cela affecte la crédibilité de la parole religieuse, du moins quand elle prétend convoquer un autre plan d’existence, « transcendant ».

37Également ébranlé, Taylor est bien en peine de parler dans les termes mêmes de la religion catholique qu’il professe, laquelle fournit néanmoins un « cadre » et un « jeu de langage » à son récit (Quéré, 2018) : d’une bonne partie des dogmes, de l’histoire et des institutions du catholicisme, il semble ne savoir que faire et passe bien des choses sous silence. Plusieurs historiens le lui ont fait remarquer, comme l’a rappelé David Hollinger, inquiet que « la discréditation de la théorie de la sécularisation soit devenue un sport académique et journalistique populaire » et bluffé par la suffisance avec laquelle « la venue d’un monde “post-séculier” est proclamée » (Hollinger, 2016, p. 280).

Il est loin d’être établi que les habitants ordinaires de l’Europe d’avant 1500 étaient incapables d’incroyance. Comme l’a souligné Jon Butler, « les chrétiens médiévaux savaient que la foi n’était pas axiomatique, ne serait-ce que parce qu’il fallait tuer tant de gens pour qu’elle le devienne ». Taylor « élude le nécessaire recours de l’Église à la force et à l’autorité pour soutenir la foi chrétienne dans les siècles qui ont précédé 1500 », observe Butler, et Taylor ne reconnaît qu’occasionnellement « à quel point le doute religieux, et plus encore l’incroyance, pouvaient être physiquement dangereux » bien avant et bien après cette date. (Ibid., p. 293)

38Tout en déployant une « rhétorique des anti-Lumières » (Urbinati, 2008, p. 465), Taylor met en scène une parole religieuse mal assurée dans son contenu et honteuse d’une bonne part de son histoire : certes, cette parole tranche avec « l’humanisme exclusif », nous dit-il, car elle ajoute « Dieu ». Mais, de ce « Dieu », Taylor n’a pas grand-chose à en dire et ne s’inquiète pas d’en fonder la réalité : il n’en articule pas les propriétés ontologiques, ne cherche pas à en prouver l’existence, n’en liste pas les commandements. Néanmoins, tout au long de son récit, il y a bien « Dieu », dont l’existence reste une donnée non-interrogée. Il est présupposé17, c’est tout : seules changent l’intensité et l’étendue de la croyance dont cette divinité aurait fait l’objet entre 1500 et 2000.

39En dépit de cette insigne faiblesse énonciative, inversement proportionnelle au degré de certitude avec lequel s’affirme cette « transcendance », inscrite au niveau d’un présupposé ontologique, Taylor veut se simplifier la tâche du côté de la réception. Il souhaite aussi la simplifier pour les autres croyants, en appelant les non-croyants à accueillir sans broncher la perspective religieuse – exclusivement théiste dans l’ouvrage, et donc relativement conservatrice (Hart, 2012), en tout cas plus que chez Latour, qui ne tient pas beaucoup au théisme et fait d’ailleurs beaucoup d’efforts pour « dissiper l’idée d’un Créateur unique, omniscient et omnipotent » (Lamy, 2017, p. 399). Là est la leçon d’Un âge séculier : c’est aux non-croyants qu’il reviendrait de prendre en charge l’embarras qui affecte l’énonciation religieuse des croyants – en ne les poussant pas dans leurs retranchements et en veillant à les écouter religieusement (sans piper mot), même s’ils n’ont finalement pas grand-chose à dire, à part qu’ils estiment être mal reçus ou incompris et que leur « expérience religieuse » en souffrirait.

40La thématisation bavarde de cet embarras par les croyants eux-mêmes n’est pas sans avantages. Pragmatiquement, cela leur permet en effet de se manifester publiquement et d’occuper l’espace commun d’audibilité, mais sans avoir à dire grand-chose de leur religion, sans avoir à en expliciter les dogmes, sans avoir à en justifier les pratiques, bref sans lui donner un contenu sémantique et des règles normatives déterminées, et donc contestables, trop occupés qu’ils sont à témoigner de la mécompréhension, de l’incompréhension, de l’indifférence, de l’hostilité ou de la « phobie » dont ils disent être globalement et indistinctement victimes – en invitant de surcroît les non-croyants à les croire sur parole et à faire acte de contrition, avant d’observer un silence déférent et de ne pas faire de vagues.

Une nouvelle « méthode de fixation des croyances » ?

41Comme je l’ai indiqué, nous observons ici la mise en forme et en place d’une inédite « méthode de fixation des croyances », ajustée à l’affaiblissement de l’autorité des institutions religieuses et aux embarras énonciatifs de leurs membres. À l’instar des trois méthodes distinguées par Peirce (« méthode de ténacité », « méthode d’autorité » et « méthode de l’a priori »18), elle vise à apaiser « l’irritation du doute » (Peirce, 2000, p. 96) et à museler son expression. Tout comme Peirce « liait » chacune de ces « méthodes » à des « contextes politiques » (Talisse, 2004, p. 23), cette nouvelle méthode répond elle aussi d’une certaine situation sociale et politique, là où la pluralisation des traditions s’est jointe à leur sécularisation et à leur démocratisation tendancielles. On peut la nommer méthode de la sensiblerie19. Comme les « méthodes d’autorité » et de « l’a priori », elle est collective et se fait valoir « dans la société », à la différence de la « méthode de la ténacité », qui vaut « chez l’individu » (Peirce, 2000, p. 99) et résiste donc mal au « choc des opinions » (ibid., p. 101).

42Mais, au contraire de ces trois « méthodes »20, ce n’est pas sur les croyants eux-mêmes (ou sur leurs institutions) que repose l’essentiel du travail et que porte la charge principale, mais bien sur les non-croyants. En effet, ce sont eux qui sont incités à faire l’effort de ne pas bousculer les croyances des croyants, de les prémunir d’expériences déstabilisantes, de ne pas manifester de désaccords susceptibles de les embarrasser, de taire l’expression du doute et de suspendre la critique (ou de la garder pour eux).

43Bien que provenant de l’extérieur de la communauté religieuse, ces efforts n’ont pourtant d’autre but que de lui permettre de « se maintenir sans broncher dans sa croyance », de continuer à goûter au « plaisir puisé dans le calme de la foi » (ibid., p. 98) et de se « soustraire autant que possible à l’influence du reste du monde » (ibid.., p. 99). Pourvue d’une forte composante émotionnelle, la méthode de la sensiblerie peut solliciter une variété d’affects, individuels et sociaux, aussi bien négatifs que positifs21. Mais, dans tous les cas, ces affects ont une même conséquence pratique : en produisant une inhibition de la critique, ils concourent à la mise à l’abri des croyances religieuses et facilitent donc leur manifestation en public, sous forme de paroles et/ou de pratiques qui se propagent d’autant mieux qu’elles sont immunisées contre l’épreuve du jugement.

44Si l’on voit poindre cette méthode de la sensiblerie chez les auteurs post-séculiers, c’est que les trois autres méthodes listées par Peirce ne sont pas en mesure de remplir leur office dans la situation actuelle. Trop individuelle, la « méthode de ténacité » ne fonctionne pas à l’échelle collective, elle « s’effondre donc en pratique à cause de la nature sociale de l’homme » (Dewey, 1916, p. 712). En outre, du fait de la pluralisation effective des croyances dans nos sociétés contemporaines, même le plus convaincu des dévots ne peut « s’empêcher » de « regarder par-dessus » son « épaule de temps en temps », comme l’écrivait Taylor. En raison de l’affaiblissement des institutions religieuses, mais aussi de la séparation de l’Église et de l’État, ils savent qu’ils n’ont plus le pouvoir suffisant pour s’en remettre à la « méthode d’autorité », qui réclame souvent un bras armé pour être implémentée – les plus démocrates de ces auteurs n’ont d’ailleurs pas le désir d’un tel recours, pressentant que la « méthode d’autorité […] présuppose un ordre politique totalitaire ou théocratique » (Talisse, 2004 : 24). Quant à la « méthode de l’a priori », qui consiste à « adopter les croyances qui sont agréables à la raison » (Misak, 2004 : 12), elle n’est pas fiable dans nos contrées sécularisées, où les consciences inclinent plus spontanément à l’indifférence religieuse, voire à l’athéisme – la « position par défaut » comme le reconnaît Latour (cf. ci-après).

45Dans cette situation, ces auteurs convergent assez naturellement vers la méthode de la sensiblerie. En travaillant les affects des récepteurs, dont il s’agit d’inhiber le jugement et de neutraliser les capacités critiques afin qu’ils ne se constituent pas en « public » d’enquêteurs, ces auteurs campent alors une position de vulnérabilité, affichent complaisamment leurs embarras et réclament une réception bienveillante (et muette) de leurs convictions et pratiques religieuses, voire un dépassement ou un recul de la sécularisation. En sa réalisation pratique, et là est la nouveauté, cette méthode s’avère donc « hétéro-centrée22 », elle ne repose pas tant sur les croyants que sur les non-croyants : les seconds sont enjoints à sanctuariser les croyances des premiers, afin de ne pas accroitre les embarras qui les affecteraient et d’éviter d’offenser leurs « sensibilités religieuses » – déjà « blessées » par une perte sèche d’autorité.

46Le mécanisme de cette « méthode » est efficace23. Il assure aux religions l’accès à un espace public élargi et les dispense d’avoir à payer leurs traites au principe de publicité, en s’exposant à un libre examen critique. D’abord, cet examen est d’emblée ressaisi comme une forme d’irrespect, voire de persécution, ce qui est pour le moins dissuasif et n’invite guère au débat argumenté – ce « recours » à l’émotion permet de « débrayer le débat de la rationalité » et de « désamorcer la réflexion et l’intelligence » (Douyère, 2019, p. 331). Ensuite, ce débat n’aurait de toute façon pas grand-chose à se mettre sous la dent, car la parole religieuse ne produit ici aucun discours sur elle-même : dans « l’exhibition communicationnelle du sentiment » (ibid., p. 334), elle n’offre rien à juger, hormis la plainte de ne pas recevoir la déférence qui sied à son autorité. Ce mécanisme est spécialement pratique pour les paroles religieuses les plus conservatrices : en endossant ce statut de victime, leurs représentants parviennent à grandir leur importance et à exiger d’être entendus par le plus grand nombre, tout en laissant dans l’ombre – et en mettant hors de la discussion – les éléments les plus contestables de leurs crédos ou de leurs pratiques, qui n’ont ainsi à endurer aucune critique.

47En même temps, ces paroles peuvent s’énoncer avec un considérable aplomb. Les écrits d’Asad fournissent une illustration idoine, qui diffère des énonciations hésitantes ou vacillantes de Latour et Taylor, qui veulent « parler religieusement » mais peinent à s’inscrire dans la religion qu’ils confessent, conservant peu des dogmes institués dans la tradition (catholique) qui est la leur : pour ne prendre qu’un exemple, quid de l’infaillibilité pontificale ? Pour ne rien dire de « Dieu », dont Latour semble ne savoir que faire et à qui il supprime toute densité référentielle, on le verra.

48Asad, lui, n’y va pas par quatre chemins et ne craint pas de renouer avec la « méthode d’autorité ». Conscient de l’embarras qui peut recevoir ses énoncés, il reconnaît d’ailleurs leur caractère choquant. Mais le trajet de sa parole ne dévie pas, son énonciation reste ferme, son allure n’est pas sinueuse, elle va droit au but, sans hésiter : il ne fait pas de concessions au pôle de la réception, qui n’infléchit pas le contenu de ses énoncés et n’affecte pas leur livraison. Ou plutôt, il anticipe bien la réception des plus conservateurs de ses coreligionnaires, qui le reconnaitront effectivement comme l’un des leurs et s’aligneront affectivement sur ses énoncés24, mais il affiche une souveraine indifférence aux embarras de réception de quiconque (fidèles ou infidèles, croyants ou athées) ne souscrit pas à « l’orthodoxie » que son discours articule – et qui se double d’un « conservatisme politique pur et simple » (Vasilaki, 2016, p. 116).

49On le voit dans sa présentation de la « tradition islamique », où il insiste sur le fait que le « fidèle » doit nourrir une « inconditionnelle obéissance » à Dieu – dont il est l’« esclave » et non le « serviteur ». Quand bien même (ou parce que) cela choque les « libéraux », Asad revendique cette « métaphore de l’esclavage », tançant les « traductions anglaises du Qu’ran » qui en atténueraient la sévérité :

Bien que presque toutes les traductions anglaises du Qu’ran rendent le mot ‘abd par « serviteur » […], je préfère le traduire par « esclave ». Pour les libéraux, un esclave est en premier lieu celui qui occupe le statut le plus méprisé de tous, et ce faisant l’institution de l’esclavage est absolument immorale (inversement, pour être considérées comme pleinement humaines, les créatures doivent s’appartenir à elles-mêmes). Néanmoins, en employant la métaphore de l’esclavage pour décrire la relation humaine à Dieu, la tradition rhétorique islamique oppose un puissant contraste tant à la figure de la parenté (Dieu comme Père) qu’à la figure du contrat (l’alliance avec Dieu), qui font partie du discours judéo-chrétien. En tant qu’esclaves de Dieu, les humains ne partagent aucune essence avec leur propriétaire, qui est aussi leur créateur, pas plus qu’ils ne peuvent invoquer un accord originaire avec lui. La relation requiert une obéissance inconditionnelle. Cependant, il ne s’agit pas d’un lien abstrait entre un croyant individuel et une puissance transcendante ; le lien est incarné dans une communauté existante, avec ses textes fondateurs et ses pratiques faisant autorité (l’umma). La communauté a constamment besoin d’être corrigée, sous la menace d’une divine punition « dans ce monde et dans le prochain » […]. Les membres de l’umma peuvent être continûment critiqués et réformés, mais ils ne peuvent devenir des individus qui s’appartiennent à eux-mêmes, chacun avec le droit de choisir ses propres fins. (Asad, 1993, p. 221-222)

50On le voit aussi dans son dernier opus, où il continue à appréhender le Coran dans une perspective distinctement fondamentaliste :

La non-traductabilité du Coran indique qu’il doit être considéré comme une révélation […]. Dans la mesure où le Coran est considéré comme la parole de Dieu, la révérence et la gratitude du croyant sont présupposées dans sa façon de l’approcher, et cela s’exprime dans les règles de pureté lorsqu’il touche le livre physique et dans le soin pris à ce que la Parole demeure inviolée dans sa transmission écrite ou orale. (Asad, 2018, p. 60)

51Sur une même ligne, Saba Mahmood, élève d’Asad, n’hésite d’ailleurs pas à qualifier de suppôts des « intérêts impérialistes du gouvernement américain » (2006, p. 329) les exégètes et intellectuels musulmans qui plaident pour une historicisation du corpus coranique25. À ses yeux, le simple fait de vouloir « convaincre les musulmans qu’ils doivent apprendre à historiciser le Coran » reviendrait à prendre part à une « guerre idéologique de réformation » (ibid., p. 335). Proposer une « lecture critique » du Coran, ce serait déjà céder à l’ennemi, en faisant prévaloir la liberté de l’interprète sur la souveraineté divine (ibid., p. 339). Mahmood se range donc au côté du « mouvement islamiste », portraituré en digne défenseur des « modes d’interprétation traditionnels » (ibid., p. 340). Elle en vient ainsi à « délégitimer quiconque critique une autorité religieuse qui se pose comme absolue et indiscutable » (Jansen, 2011, p. 987).

52Si Asad et Mahmood sont habiles à mobiliser la méthode de la sensiblerie26, leur goût pour la « méthode d’autorité » ne reste jamais bien loin. Le souci qu’ils affichent pour les « affects » des « pieux musulmans » n’est pas qu’une façon d’enregistrer « la suspension du contrôle de soi » (Thévenot, 1995), valorisée dans la plupart des confessions : chez les asadiens, il s’agit aussi (voire surtout) d’une manière commode de napper d’un sentimentalisme compassé les pulsions absolutistes du « mouvement islamiste ».

Au bord de l’aphonie, le christianisme « post-religieux »

53En faisant jouer les deux axes évoqués précédemment, on peut contraster ces énoncés autoritaires d’Asad et de Mahmood avec l’énonciation hésitante, voire aphone, de Camille Riquier dans Esprit, revue dont les racines s’abreuvent au christianisme de gauche et pour laquelle Paul Ricœur fut une figure tutélaire. Dans son texte, intitulé « Nous ne savons plus croire. Situation de la foi dans nos sociétés occidentales », Riquier (2016) thématise lui aussi un embarras de la parole religieuse. Profond, il touche autant la « foi » qui irrigue la parole religieuse que les « croyances » auxquelles cette dernière s’attachait. On est au plus loin d’Asad. Chez Riquier, c’est exclusivement du pôle de l’énonciation que l’embarras provient. Et il ne sera levé qu’à la condition de se débarrasser de l’essentiel des choses qui constituaient la religion chrétienne, dont il ne « reste plus […] qu’une culture sans foi, crispée sur la manière dont chacun des membres est perçu et veut être reconnu par l’ensemble de la société » (ibid., p. 76).

54Citant Alexis Lacroix, Riquier trace le chemin étroit que la parole religieuse aurait à emprunter : « Si “retour du religieux” il y a, il doit se faire “dans la mort de Dieu”, après “la formidable destruction opérée par la modernité” et dans l’ignorance de la forme qu’il pourrait prendreL » (Ibid., p. 74). En ce cas, l’embarras est maximal : il touche tant à la « forme » de l’énonciation qu’à son fond et à sa référence même, qui se sont évanouis l’un comme l’autre. La parole est alors pure « hésitation », « expérience de l’appui qui se dérobe » (Ricœur, 1950, p. 135).

55Cette énonciation n’offre pas grand-chose d’autre en partage que le fait même de son embarras, lui-même alimenté par une difficulté à garder la « foi », laquelle s’avère « incapable de trouver un reflet d’elle-même dans la société où elle pourrait se nourrir » (Riquier, 2016, p. 76). Thématisant l’ampleur de cet embarras, Riquier retourne comme un gant une expression de Jacques Bouveresse, qui se demandait si « on peut ne pas croire », dans un livre au titre éponyme27. L’interrogation serait fautive : « la vraie question n’est pas de savoir si l’on peut ne pas croire, mais si on le peut encore. » (Riquier, 2016, p. 75). En fait, « la difficulté qui est la nôtre semble plus grande encore : nous ne savons plus croire » ; pis, « nous ne savons plus croire, quand bien même nous le voudrions » (ibid.).

56Riquier inscrit de lui-même son propos dans le troisième axe, contrastant « la foi chancelante » des chrétiens avec les ardentes certitudes de certains de leurs coreligionnaires musulmans. Les chrétiens ne sont pas seulement embarrassés en tant qu’énonciateurs, ils le sont aussi en tant que récepteurs, au titre de spectateurs (et d’auditeurs) des effusions d’une autre foi religieuse, considérablement plus vivace, réactivant chez certains catholiques et évangéliques une similaire volonté d’expression intransigeante28. Néanmoins, pour Riquier, cette ardeur n’est pas source d’envie, mais d’inquiétude :

Puisqu’il y a désormais un « islam européen », le contraste est encore plus prononcé entre les religions, qui sont devenues transnationales et se côtoient. Les cultures venues d’Orient, où l’élément religieux est encore très marqué, peuvent bien alors être « horrifiées par la froideur qu’elles constatent en Occident à l’égard de Dieu » ; celles de notre vieil Occident, dont la foi a été énervée de sa force, peuvent l’être tout autant devant la fermeté et le caractère inébranlable de la foi qu’elles nous opposent, et qui nous paraît appartenir à un autre âge. (Ibid., p. 75-76)

57On a là un autre témoignage du caractère libéral de Riquier : ces manifestations d’orthodoxie et d’orthopraxie islamiques n’ont pour lui rien de désirables. Sources d’un certain embarras, leur vigueur atteste de l’irrémédiable désarmement des « anciennes croyances » chrétiennes : « S’il nous arrive encore d’avoir “la faiblesse de croire”29, nos anciennes croyances, en lesquelles nous avons du mal à revivre, sont bien désarmées face à d’aussi vigoureuses [démonstrations de piété]. » (Ibid.).

Deux « standards affectifs » ?

58De là, on peut aventurer une différence entre libéraux et conservateurs – ou modernistes et fondamentalistes – dans leur « standard affectif » et leur style émotionnel collectif30. Si les conservateurs peuvent se montrer indifférents à la réception négative du « public » non-croyant (ou théologiquement libéral), ils sont néanmoins très préoccupés par une forme de réception : celle de leurs coreligionnaires conservateurs. Face à ces derniers, l’absence d’embarras énonciatifs fait office d’« épreuve d’appartenance » (Stavo-Debauge, 2017) et d’affirmation de force. L’embarras vaut aveu de faiblesse31 : il est symptôme d’un vacillement de la foi ou d’un affaissement de l’engagement « fidèle ». Ne pas se montrer embarrassé, c’est assumer publiquement une appartenance à une tradition religieuse qui fait communauté et se maintient dans et de sa « distinction » d’avec le monde séculier (et les autres communautés dont il se compose).

59Il en va autrement chez les plus libéraux. Là où il serait préjudiciable aux plus conservateurs de se montrer embarrassés d’une religion qu’ils prétendent défendre et embrasser « intégralement », les plus libéraux seraient embarrassés de ne pouvoir exprimer leur embarras devant des rites, dogmes, ou récits qu’ils tiennent pour désuets, voire spirituellement déroutants, scientifiquement indéfendables, politiquement dangereux ou moralement dommageables – et qu’ils souhaitent donc récuser, réviser, rénover ou transformer.

60Dans leur expression, les émotions de l’embarras remplissent donc pareillement un rôle à la fois public et collectif, mais d’une autre manière. Pour les plus libéraux, exprimer publiquement leur embarras, c’est manifester finesse d’esprit, absence de crédulité, reconnaissance de l’autorité épistémique des sciences, paix avec la sécularisation, sens de l’historicité des textes « sacrés32 », et donc écart d’avec les plus conservateurs33. Si « le partage des émotions contribue à fournir une forme de conscience de soi du collectif » (Quéré, 2016, p. 11), alors le partage de l’embarras participe de la « conscience de soi » des croyants modernistes : c’est à la manifestation de cette émotion dans leurs énonciations qu’on les reconnaît – et qu’ils se reconnaissent mutuellement.

61Malgré son désir « de redonner place aux divinités » et de congédier « la pensée critique » (Latour, 2009, p. 85), Latour trahit d’ailleurs son fond (théologiquement) moderniste34 quand il narre dans Jubiler ses tentatives de se débarrasser de la dimension référentielle-réaliste35 des énoncés de la messe, en recourant in situ à des « restrictions mentales » à mesure que la cérémonie se déroule :

Il me faut remplacer ce que je prononce à haute voix – « Je crois en Dieu, le Père Tout-Puissant » – par une traduction qu’il me faut faire de tête à toute vitesse […] mais je ne tiens pas longtemps, ma traduction est trop longue, trop lambine, trop alambiquée ; je ne parviens pas à rattraper mon retard ; je perds le fil ; je suis obligé de laisser passer d’insondables énormités (« consubstantiel », « Vierge Marie », « descendu aux enfers », « vie éternelle »). (Cité in Gonzalez, 2019)

62Latour n’a donc aucun mal à jeter « l’opprobre » sur les « fondamentalismes qui aspirent au niveau de certitude auto-accréditée de la science », il juge « fausses » toutes les « formes de religiosité » qui prétendraient à un réalisme théiste et utiliseraient les « textes religieux à la place ou en supplément aux prothèses scientifiques » (Bialecki, 2014, p. 44). Il condamne aussi fermement l’absolutisme meurtrier de l’islamisme et ne biaise pas avec les attentats-suicides (à la différence de Talal Asad, 2007), dont il fait une simple « question de police » : « La sécurité doit être assurée et qu’on donne à l’État les moyens. Point. » (Latour, 2015a). Latour n’est donc retenu par aucun embarras pour appeler à « combattre » ces « fanatiques », desquels nulle « leçon religieuse » n’est à attendre (ibid.).

63Sur le front de sa propre confession, il enjoint à une drastique bascule du « schème » des doctrines et rites catholiques, en mettant l’eschatologie, l’exégèse, la liturgie et la prédication cul par-dessus tête, sous l’impérieuse contrainte du « Nouveau Régime Climatique », au point d’en appeler aux mannes du « paganisme ». Avec l’irruption de l’anthropocène, écrit-il :

C’est la transcendance qui est devenue mensongère, pour ne pas dire diabolique, et c’est l’immanence, cette immanence méprisée par des siècles de « spiritualité », qui devient désirable, morale et civique. L’horizontal a désormais préséance sur la « dimension verticale ». (Latour, 2019, p. 611)

64Néanmoins, et sans douter de sa réelle sensibilité écologique (Latour, 1994 ; 2015b ; 2017), ce rafraîchissement énonciatif participe toujours d’un effort de conjuration de la situation historique d’où sourd l’embarras de parole articulé dans Jubiler, puisque « ne rien comprendre à la prédication chrétienne est devenue aujourd’hui la position par défaut » pour « la plus grande majorité de nos concitoyens » (Latour, 2019, p. 613). Dans et par le moyen de l’imminence de la « perte de la terre » (Latour, 2010), il s’agit donc bien d’assurer la relance de la « prédication évangélique » : le « Nouveau Régime Climatique » offrirait ainsi à l’Église « l’occasion de prêcher enfin ad extra et non plus ad intra, en rendant l’ancien schème de la fin du temps à nouveau compréhensible aux multitudes » (Latour, 2019, p. 615).

Une atmosphère médiatique post-séculière : la prime à l’orthopraxie en prime time

65Après ce premier balisage des embarras de la parole religieuse et des manières de le surmonter avec la méthode de la sensiblerie, je vais maintenant m’intéresser à des cas prélevés dans le corpus des émissions Forum de la RTS, en démontrant une acclimatation aux perspectives post-séculières qui instituent une ambiance propice aux voix religieuses les plus conservatrices. Par manque de place, je me concentrerai sur le pôle islamique de l’axe confessionnel, en m’arrêtant sur deux séquences qui mettent aux prises des individus différemment positionnés sur l’axe libéral-conservateur. La première (06.07.2012) met en vis-à-vis deux femmes, invitées à s’exprimer sur une décision de la Fifa concernant le port du voile des joueuses de football d’équipes nationales. La seconde (14.03.2015) oppose deux hommes appelés à commenter une décision de la Cour constitutionnelle allemande, autorisant les enseignantes à porter le voile.

66Dans ces séquences, indéniablement plongées dans une ambiance post-séculière, j’observerai l’embarras sous une face plus active et interactionnelle : comme production intentionnelle d’émotions incapacitantes visant à tétaniser la critique, à la réduire au silence36. Je m’intéresserai en effet à la manière similaire dont deux des énonciateurs s’évertuent à produire un radical embarras chez leurs interlocuteurs plus libéraux ou laïcs, en leur déniant jusqu’au droit et à la capacité à se prononcer sur le sujet débattu – ce qui revient à mettre en cause le bien-fondé de leur invitation par les journalistes.

67D’une séquence à l’autre, si le procédé est le même, une différence intervient. Dans la première, les deux femmes sont identifiées comme musulmanes, mais l’une d’entre elles ne semble pas reconnaitre cette qualité à l’autre ; dans la seconde, seul l’un des interlocuteurs est musulman (converti), tandis que l’autre est laïque, et athée. Mais cette forme d’embarrassement (i.e. de production d’embarras) tend à nier la différence entre les deux situations, rejetant l’énonciateur moins conservateur du côté des incroyants – dont il n’y aurait rien à entendre et à apprendre car ils sont en dehors du périmètre de l’orthodoxie, qui fixe les critères du sens comme de l’appartenance à la communauté religieuse et certifie la possibilité d’y émettre une parole autorisée.

« C’est votre opinion, vous la gardez pour vous »

68Très tendue, la première séquence oppose deux femmes, Saïda Keller-Messahli, fondatrice du Forum pour un islam progressiste (FIP), et Nadia Karmous, fondatrice de l’Association culturelle des femmes musulmanes en Suisse (ACFMS). Leur commune prétention à parler en tant que musulmanes, mais aussi au nom des musulmanes (au moins de certaines musulmanes pour Keller-Messahli) se livre dans le nom des collectifs qu’elles dirigent : lesquels sont mentionnés à l’antenne car ils accréditent l’autorité que les journalistes reconnaissent à ces deux femmes pour parler de cette religion.

69Relevons une différence, lisible dans leur titre. Keller-Messahli s’exprime au nom d’un islam, « progressiste », et non de l’islam tout court, tandis que Karmous entend porter la voix des « femmes musulmanes en Suisse », en général et sans modalisation particulière. Le nom de l’association dirigée par Karmous n’indique pas que sa fondatrice est proche de l’organisation des Frères musulmans et professe un islam très conservateur. Chez les entrepreneurs religieux fondamentalistes, on observe souvent cette préférence pour la désignation la plus générique dans la saisie de la religion et des fidèles qu’ils prétendent incarner : en se gardant d’introduire un qualificateur ou un adjectif qui diraient les modalisations différenciées de la foi, ils révèlent leur difficulté à reconnaître le pluralisme interne à une communauté religieuse qu’ils veulent accaparer in toto et dont ils estiment être les seuls authentiques représentants. D’où un moindre embarras chez ces croyants, qui peuvent s’avancer à l’espace public avec une certaine candeur, sans moduler leur prétention hégémonique.

70Je le mentionne dès ici car cela se rejouera très vite dans l’échange entre Keller-Messahli et Karmous : la première est immédiatement renvoyée dans les cordes par la seconde, qui ne la reconnaît pas comme une autre croyante, mais la (dé)considère comme une mécréante, à tout le moins comme quelqu’un qui ne connait pas l’islam et ne peut donc revendiquer d’en parler, ni en son nom propre (ce n’est pas sa religion) ni au nom de la communauté musulmane (elle n’en fait pas partie). Keller-Messahli prête facilement le flanc à cette attaque, comme bien d’autres croyants « libéraux », généralement rétifs à ce qu’une identité confessante prévale sur des engagements civiques séculiers : si ces personnes acceptent parfois d’endosser publiquement la qualification de « musulmane » ou « musulman », c’est souvent pour desserrer l’emprise d’une référence islamique clôturée sur l’affirmation dogmatique d’une immuable orthodoxie ou d’une rigide orthopraxie.

71Le site du FIP met ainsi délibérément en retrait l’appartenance religieuse de ses membres, présentés comme « citoyennes et citoyens » de la communauté politique helvétique, et non comme fidèles de l’Umma : « Nous sommes en premier lieu des citoyennes et citoyens suisses. » Exposant sa raison d’être à des tiers, le FIP privilégie une définition négative des mobiles de son action : « Nous ne sommes pas une organisation islamique qui prêche une application à la lettre du Coran37. » Dans la séquence radiophonique qui m’intéresse, Keller-Messahli va malgré tout se rapporter « à la lettre du Coran », mais pour pointer que l’on y trouve aucune « prescription » claire en faveur du voilement, qui ne saurait être conçu comme une obligation islamique.

72Le journaliste donne d’abord la parole à Karmous, en l’amenant sur le terrain de la « liberté ». Karmous (se) joue sans embarras (de) la « grammaire libérale » (Thévenot, 2008 ; Stavo-Debauge, 2012), louant la décision de la Fifa pour la « liberté » fournie aux joueuses, qui auraient maintenant le « choix » de se voiler pendant un « match officiel ». À l’écoute de sa réponse, l’auditeur lambda pourrait croire que Karmous voit tout au plus le voile comme un « choix culturel ou religieux », une simple « préférence » individuelle, optionnelle donc :

« J – Un mot avec vous, Nadia Karmous. Vous vous dites, excellente solution, on va pouvoir enfin jouer au foot en tant que jeune femme en match officiel avec son foulard ?

NK – Oui, c’est une décision attendue avec impatience par beaucoup de femmes à travers le monde. Et elle permettra à des femmes de jouer au football en étant à l’aise avec leur choix culturel ou religieux.

J – Une question de pure liberté, finalement, euh c’est comme ça que vous voyez ça ?

NK – Oui, je vois ça comme ça. »

73Mais Karmous ne tient pas vraiment que le voile relève de l’exercice d’une « liberté » et son « désaccord » ne porte pas sur la simple expression d’une « préférence » individuelle différente38, en atteste sa réaction aux propos de Keller-Messahli, invitée à son tour à se prononcer :

« J – Saïda Keller-Messahli, vous, c’est pas exactement la vision que vous avez de cette décision de la Fifa hier ?

SK – (silence) Non, je crois que c’est un grand malentendu de penser que le foulard de la femme est prescrit par le Coran, parce qu’il n’y a nulle part cette prescription, d’abord. Ensuite c’est une décision contradictoire dans le sens où la Fifa qui s’occupe du sport, c’est-à-dire de la culture corporelle civique, accepte de censurer une partie du corps en la connotant religieusement.

NK – Alors là je réponds à cela que là la question qui se pose – on va pas débattre de théologie puisque les références de M^me Keller sont différentes et qu’elle ferait mieux d’apprendre/d’approfondir sa religion si c’est l’islam sa religion. »

74Karmous n’est pas décontenancée par cette mention du Coran. Au lieu de s’engager dans une controverse exégétique, elle récuse son interlocutrice et la récuse comme interlocutrice. On notera qu’elle oblitère la part maghrébine/musulmane du nom de famille de Keller[-Messahli], que vient pourtant de rappeler le journaliste qui distribue la parole. Doutant publiquement de l’appartenance de Keller-Messahli à l’islam, Karmous n’est ici pas loin de l’accuser du crime d’apostasie – accusation lourde d’implications39 qui pétrifient les musulmans « libéraux ». Déniant à Keller-Messahli toute autorité énonciative, elle l’interrompt une seconde fois et dit : « c’est votre opinion, vous la gardez pour vous. »

75On trouve un semblant d’explication à son assurance sur le site de l’ACFMS40. Si l’ACFMS reconnaît d’emblée la faiblesse de l’appui coranique, c’est pour la déjouer aussitôt avec une mobilisation vague de l’autorité des « oulémas et exégètes anciens ». On y lit d’abord que : « En ce qui concerne le sens religieux, le mot hijab est utilisé sept fois dans le Coran. Dans aucun cas il ne fait référence au vêtement féminin, pour lequel d’autres formules sont utilisées. » L’ACFMS admet ensuite que le mot « voile » n’est « abordé » que « deux fois dans le Coran »41. Si l’association semble contrainte de reconnaître que le Coran ne fournit guère d’appuis au voilement, le texte est interrompu par un encadré intitulé « les conditions du hijab » (en gras), qui en affirme l’obligation – sous une forme très stricte – avant même de l’avoir fondée :

76Figure 1. (L’Association culturelle des femmes musulmanes de Suisse. Rubrique « le voile », encadré « les conditions du hijab ». Accès : https://femme-musulmane.ch/2017/01/01/le-voile ; consulté le 18 mai 2020).

77Ce n’est qu’après cet encadré qu’un semblant d’explication est donné à cette « obligation », en niant son caractère controversé (qui ne serait que le fait de « philosophes modernes » et non d’authentiques hommes ou femmes de religion) et en oblitérant la vague de dévoilement intervenue dans les mondes musulmans aux xix^e et xx^e siècles (Ahmed, 2011).

L’obligation de se voiler est aujourd’hui affirmée aussi bien par le sunnisme et le chiisme, et généralement déduite d’un ensemble de versets du Coran et de hadiths du prophète Mahomet. Cependant, certains philosophes modernes ont rendu cette obligation controversée. On ne trouve pas une trace d’une telle controverse dans les textes des oulémas et exégètes anciens : leur sujet de désaccord était plutôt de savoir s’il est obligatoire à la femme de cacher son visage ou pas. L’obligation de cacher les autres parties du corps (à part le visage, les mains et les pieds pour certains) est même rapportée dans les livres consacrés aux sujets de consensus (ijmâ’), comme celui d’Ibn Hazm (xi^e siècle) Marâtib ul-Idjmâ’. Le hijab désigne donc une tenue conforme aux prescriptions coraniques et implique modestie et piété, mais il désigne aussi, et surtout, une nouvelle manière de se couvrir la tête et se distingue des formes utilisées traditionnellement ou à la campagne.

78Si l’on revient sur les axes que j’ai introduits, le contraste est saisissant et joue nettement en défaveur de la moins conservatrice des deux interlocutrices. En effet, l’énonciation la plus embarrassée est bien celle de Keller-Messahli, et non celle de Karmous, habile à instrumentaliser la « grammaire libérale » pour se placer superficiellement sur le terrain du « choix ». Car la présidente de l’ACFMS ne cesse pas de prétendre à un monopole sur l’énonciation islamique, déniant à Keller-Messahli toute capacité à produire une parole autorisée, et même à émettre une « opinion ».

« Vous êtes savant musulman ? »

79À l’époque président de l’Union vaudoise des associations musulmanes (Uvam), Pascal Gemperli aura une réaction similaire face à Yves Scheller, porte-parole d’un réseau de militants laïcs genevois. Bien qu’il soit dit que l’Uvam s’inscrit dans la « tradition libérale » et entend représenter « tous les musulmans sans distinction » (Monnot, 2013, p. 141, 145), Gemperli procède à une même opération de clôture. Lui aussi en vient à soustraire l’islam au jugement de tiers, lesquels ne seraient pas fondés à s’exprimer à ce sujet. Au moment même où il est question d’étendre la manifestation publique d’une orthopraxie patriarcale42 éminemment contestée (d’abord par des musulmanes et musulmans), l’opération revient à privatiser la religion qui l’adoube, c’est-à-dire à l’extraire des débats, à la soustraire du champ de l’enquête sociale et à l’immuniser contre les contraintes de la publicité43. Face à la contradiction, Gemperli adopte la même position que Karmous, faisant lui aussi de la vérité de l’islam – et de l’énonciation sur l’islam – la propriété des seuls musulmans qui s’affichent comme les plus rigoristes, en tant qu’ils seraient aussi les plus « savants ».

80Pourtant, Gemperli arrime sa défense du voilement – en ce cas des enseignantes des écoles publiques – aux vertus du « système anglo-saxon », qui reconnaîtrait « la réalité dans la société », à la différence de la laïcité.

« PG – On peut aussi voir le système anglo-saxon, qui à mon avis n’est pas moins laïque que nous, que je sache.

YS – Il est totalement anti-laïque.

PG – On peut voir aussi aux États-Unis par exemple une femme voilée a été élue à la Cour suprême du Michigan. Et moi comme je comprends le modèle anglo-saxon c’est que en fait l’État ou les services publics reconnaissent la réalité dans la société : donc y’a des gens voilés, des gens, des Sikhs, avec le turban ou en Angleterre sur les rues et ça ne pose aucun problème, ça reflète la réalité de la société. »

81Insistant sur l’absence de « contrainte », il figure un islam de la « diversité », avec des musulmanes voilées et « peut-être aussi » non voilées – ce « peut-être » n’indique pas tant une moindre fréquence (en Suisse les musulmanes non voilées sont plus nombreuses que les musulmanes voilées) qu’un écart à « l’orthodoxie » implicitement revendiquée (celle du voile légiférée).

« J – D’accord. J’aimerais revenir à l’école. Pascal Gemperli, on l’a entendu, les enseignants allemands craignent que cette autorisation ne conduise certains parents à forcer leur fille à porter le voile. On peut effectivement imaginer un père dire à sa fille “Prends exemple sur ta professeure, elle est musulmane comme toi et tu dois porter le voile”. Qu’est-ce que vous répondez à ça ?

PG – Alors je pense de toute façon le port du voile il ne faut pas de contrainte, ni pour ni contre. Et un père qui veut forcer sa fille, il le ferait si c’est la professeure qui porte le voile ou pas. Je ne pense pas que ça va résoudre ce problème-là.

J – Ben si puisque ça va créer une extension, on donne un exemple si j’ose dire. Et il pourra s’appuyer sur cet exemple de l’enseignante qui porte le voile pour dire “tu dois aussi porter le voile”.

PG – Oui mais elle aura aussi plein d’autres exemples, elle aura peut-être aussi des femmes musulmanes qui ne portent pas le voile. Donc je pense c’est tout simplement la diversité qui se reflète et c’est aussi éduquer les enfants à la diversité, à la réalité de notre société. »

82Mais dès que Scheller signale la fragilité de l’appui coranique, Gemperli se raidit. Subitement moins enclin au pluralisme, il fait alors des écritures « islamiques » une chose privée, inaccessible à l’enquête libre et au jugement de tiers, qui devraient suspendre toute velléité d’appréciation critique et s’en tenir à une déférence révérencieuse. Alléguant du droit de l’islam à se manifester dans toutes les institutions publiques (ici dans les écoles publiques via les musulmanes voilées), au nom de « la liberté de culte, la liberté religieuse », Gemperli suggère que sa religion aurait aussi l’insigne privilège de ne pas avoir à se soumettre au jugement (du) public, lequel devrait toujours s’effacer devant le « savant musulman » (exclusivement conservateur).

« J – Yves Scheller ?

YS – Je répète que porter le voile ne fait pas partie des prescriptions coraniques, et donc par conséquent on peut très bien rentrer/

PG - /C’est vous qui savez ?

YS – Oui, je le sais. Apparemment je connais mieux le Coran que vous/

PG – Vous êtes savant musulman ?

YS – Je ne suis pas un savant musulman, mais euh je sais que ça n’existe pas et on dit dans une certaine sourate que/

PG – Comment vous le savez Monsieur ?

YS – Parce que je l’ai lu, voyez vous. Oui. Vous allez me dire que c’était une traduction ?

PG – /Oui. Eh puis les mille quatre cents ans d’interprétation en islam/

YS – /on lit “dis à tes femmes de ramener leur voile sur leur poitrine”. D’accord ? Il y a des dizaines de bouquins qui ont été écrits là-dessus, je ne vais pas polémiquer avec vous sur cette question, c’est une évidence, anthropologique et donc euh/

PG – Et c’est aussi une évidence sociale qu’il y a beaucoup de musulmanes qui le portent et qui sont convaincues. Pour elles c’est une obligation religieuse et il faut le respecter. Moi, je vous respecte totalement dans vos convictions laïques, il faut juste respecter qu’il y a d’autres personnes qui sont différentes. »

83Gemperli révèle les limites de sa capacité à encaisser le pluralisme, et donc à supporter la critique. Investissant la « grammaire libérale », il se présente en héraut d’un « système anglo-saxon » très accommodant avec les religions, mais son appropriation du libéralisme est en réalité curieusement asymétrique. Tout d’abord, elle ne vaut pas à l’intérieur de la communauté religieuse, où seules les voix les plus conservatrices semblent avoir le pouvoir de déterminer le contenu de « l’obligation religieuse ». Mais elle ne vaut pas non plus à l’extérieur de la communauté religieuse, où les tiers sont dépossédés de toute capacité au libre examen des choses de la religion. Similaire aux discours post-séculiers qui y invitent, cette appropriation du libéralisme vise à libérer la religion de ses embarras, mais sans la libéraliser, en faisant seulement en sorte qu’elle ne rencontre aucun obstacle sur le chemin de ses manifestations44, qui ne devraient susciter aucune enquête et auxquelles nul ne devrait objecter : ni à l’intérieur, ni à l’extérieur de la communauté religieuse.

84Le parallélisme des deux séquences est flagrant, malgré la différence des locuteurs : il est notoire dans l’espace romand que Gemperli est beaucoup plus libéral que Karmous. Néanmoins, en coupant la parole à Scheller et en lui demandant s’il est « savant musulman », Gemperli réitère le « c’est votre opinion, vous la gardez pour vous » lancé par Karmous. Après avoir dégradé l’énonciation de Scheller – laquelle ne serait qu’« opinion » malavisée » – Gemperli lui intime pareillement de ne pas mettre en commun son énoncé, même s’il porte sur un fait avéré.

85Keller-Messahli et Scheller peuvent bien avoir une « opinion », mais Karmous et Gemperli ne leur reconnaissent pas le droit d’en faire part, ce qui n’est d’ailleurs pas sans rappeler les « manœuvres rhétoriques » d’Asad sur la « liberté de croyance45 ». Résonne alors un étrange son de cloche : sur l’islam, non seulement des tiers ne pourraient prétendre à autre chose qu’une « opinion », mais il faudrait aussi qu’ils la gardent pour eux, à moins, bien sûr, qu’elle ne soit laudative – en ce cas, son partage sera bienvenu et elle gagnera un autre statut énonciatif.

86À ces hoquets absolutistes, suggérons deux explications, tenant à la référence et au format de l’énonciation religieuse. D’essence monarchique, le théisme a généralement une pente à l’hégémonie. En ses formats privilégiés (témoignage, prédication, commandement, prophétie), la parole qui invoque Dieu est peu habituée à la contradiction (et à la contre-diction) apportée par des tiers : s’imaginant sous l’autorité verticale d’un Divin Tiers qui l’inonderait de Sa Magnificence, elle n’ouvre pas naturellement un espace horizontal de libre discussion entre égaux.

Conclusion

87Au terme de ce parcours, il apparaît que l’embarras peut être une émotion collective, à l’instar de la culpabilité ou de la fierté, fréquemment attribuées à des communautés de tailles variables, y compris avec un haut degré d’anonymité entre leurs membres. Moins complexe et intense que la fierté, l’embarras collectif est une émotion relationnelle, partageable par des anonymes qui se reconnaissent de mêmes attaches, valeurs ou allégeances, ou réagissent à une même situation.

88Dans une première partie, en revenant sur des auteurs post-séculiers, je me suis penché sur un embarras qu’ils disent propre aux croyants. Présupposé comme collectif par lesdits auteurs et exprimés en « we mode », leurs discours en assurent aussi la collectivisation, via le partage d’énoncés et l’investissement d’une méthode qui relancent la prédication religieuse. Distinguant les tendances religieuses selon leur rapport à l’embarras, j’ai ensuite décrit cette nouvelle méthode de fixation des croyances par la « sensiblerie » : procédant de l’embarras religieux généré par les avancées de la sécularisation, elle vise à embarrasser la critique, jusqu’à la réduire au silence.

89Dans une seconde partie, j’ai traité deux séquences radiophoniques, opposant des personnes articulant une parole religieuse à prétention collective. J’ai alors appréhendé l’embarras sous sa face plus active et interactionnelle, montrant que ces séquences baignent dans une atmosphère post-séculière, qui laisse le champ libre aux voix les plus conservatrices, en levant les embarras qui les affectaient.

90Je conclurai sur une note plus franchement normative. Dans nos espaces publics, il n’est pas fortuit que la parole religieuse soit embarrassée quand elle se déploie hors de ses lieux de culte, mais il serait juste et bon qu’elle le reste : c’est à son embarras que se mesure la vitalité du mode de vie démocratique et que s’éprouve la qualité d’un espace public, où nulle énonciation absolutiste et surnaturaliste ne devrait être préservée de l’enquête scientifique et du jugement public. Goffman tenait que « l’embarras est une composante normale de la vie sociale normale » (1982, p. 109), ajoutons que l’embarras religieux est une composante normale de la vie démocratique normale. Les artisans de la méthode de la sensiblerie ne devraient pas réussir à nous le faire oublier.