1 Ce travail a été réalisé dans le cadre du projet FNS : 100017_165652, « Embarras de la parole religieuse », mené avec Philippe Gonzalez et Marta Roca i Escoda, qu’ils soient ici remerciés. Je remercie aussi les évaluateurs de ce texte, ainsi que Laurence Kaufmann et Louis Quéré, pour leurs riches remarques et pénétrantes critiques.
2 Et ses commentateurs (Heath, 1988 ; Scheff, 1997 ; Ogien, 2019).
3 Ce chapitre (« Embarrassment and Social Organization ») a d’abord été publié en 1956, sept ans avant Stigma.
4 J’emprunte le qualificatif de « relationnel » à Laurence Kaufmann.
5 Dans ce cas, on verra que les embarras peuvent être très bavards, loin de l’horizon du mutisme pointé par Goffman : « Une personne peut reconnaître une gêne extrême chez les autres et même chez elle-même par les signes objectifs de troubles émotionnels : rougissement, cafouillage, bégaiement et habituellement voix grave ou aiguë, discours chevrotant ou brisure de la voix, sudation, blêmissement, clignements, tremblements de la main, mouvements hésitants ou vacillants, étourdissements et incongruités. » (Goffman, 1982, p. 97). Là où il fait de l’embarras un obstacle à « l’interaction », je montrerai qu’il peut en fournir l’occasion : « Se conduire confortablement dans l’interaction et être fébrile s’opposent directement. […] L’interaction face à face dans n’importe quelle culture semble exiger exactement les capacités que la fébrilité semble pouvoir détruire. » (Ibid., p. 101). Là où il tient que « l’individu fébrile [flustered] fera quelque effort pour cacher son état aux autres » (ibid., p. 102), je montrerai que l’embarras peut être publiquement thématisé par ceux qui disent en être affectés. Enfin, là où il considère que l’embarras « menace la rencontre elle-même en perturbant le bon déroulement de la transmission et de la réception » (ibid.), je montrerai que l’embarras est parfois l’unique chose à transmettre : la posture – ou « l’éthos » comme disent les spécialistes de l’argumentation (Giauffret, 2015) – primant alors sur le contenu.
6 Contrairement à ce que prétend Hans Joas (2020), « l’effervescence » est surévaluée dans les cérémonies religieuses, spécialement dans le catholicisme. Dans un texte acide intitulé « Pourquoi on ne va plus à la messe », Jean-Louis Schlegel écrit ceci : « Le premier constat qui s’impose, à écouter de nombreuses doléances, c’est l’impression d’ennui. On parle couramment d’“assister à la messe”, et l’idée dominante est bien qu’il s’agit, pour une assemblée de gens passifs réunis dans une nef plus ou moins lointaine, de suivre quelque chose qui se passe à l’avant, dans le chœur. » (Schlegel, 2019, p. 85).
7 Je m’inspire du concept de « milieu de réception » proposé par Mathieu Berger (2018), que sa longue fréquentation de l’œuvre de Goffman (2012) a rendu attentif à « l’avoir lieu » de tout échange communicationnel (2016) et aux infélicités qui l’émaillent (2015).
8 Je reprends ce qualificatif à Jeanne Favret-Saada (2017a, p. 154).
9 Sur la pertinence de cet axe et pour une définition opératoire du « libéralisme théologique », cf. Wesley J. Wildman (2011). Si cet axe est utile pour saisir les clivages qui traversent toutes les confessions, ses formes varient selon le centre de gravité de la religion en jeu. Shadi Hamid remarquait récemment que « même les musulmans les plus libéraux croient des choses au sujet du Coran – directement et totalement divin dans sa paternité et son autorité – que même les chrétiens les plus fondamentalistes ne croient pas à propos de la Bible » (Hamid, 2016, p. 100).
10 Je dois cette distinction à Louis Quéré, ainsi que la référence à « Qualitative Thought ».
11 Cet usage de la troisième personne est un mode de collectivisation de l’embarras, via sa généralisation pseudo-anonyme et pseudo-générique. Ainsi, Latour départicularise son émotion, ce qui lui permet d’en étendre la validité et d’en faciliter le partage. Recourant au style indirect, il attribue cet embarras à un personnage qu’il fait vivre discursivement en troisième personne : un personnage avec lequel tout récepteur (confessant ou non) peut s’identifier ou sympathiser (soit en première personne, soit comme membre de la communauté de foi concernée).
12 Forme d’embarras bien identifié par Robert C. Roberts, selon qui une personne est embarrassée quand elle s’inquiète d’apparaître sous un jour « non flatteur » aux yeux d’autrui (Roberts, 2003, p. 230).
13 En parlant « d’humanisme exclusif », Taylor « jette un éclairage négatif sur l’objet ainsi défini », « laissant sans examen la supposée réalité centrale de Dieu » (Cooke, 2009, p. 134).
14 Le concept de « tradition discursive » d’Asad peut prêter à confusion. Loin de concerner l’intellection, il couvre une disciplinarisation des corps : « mon utilisation du terme “tradition discursive” […] est destinée à se concentrer sur la façon dont le langage dirige, justifie et imprègne les sens du corps vivant par l’exécution répétée d’actions, de pensées et de sentiments vertueux » (Asad, 2018, p. 92). Sa « romance avec l’islamisme » (Mirsepassi & Fernée, 2014) se répercute sur ses concepts, taillés pour valoriser l’absolutisme : « Ainsi, par définition, le discours autoritaire, prescriptif et exclusiviste devient plus islamique que le discours non autoritaire, non prescriptif et non exclusiviste » (Ahmed, 2015, p. 274). Son insistance sur « l’orthodoxie » n’est qu’un miroir de l’islamisme : « Dans une large mesure, les islamistes justifient leur combat dans la sphère culturelle par un devoir religieux de rétablir la véritable compréhension et la bonne pratique de la religion. En d’autres termes, une prétention à l’“orthodoxie” est à l’œuvre dans les discours des forces islamistes contemporaines. » (Ismail, 2006, p. 59).
15 Le diagnostic de cette capture des « médiations » institutionnelles par l’État n’est pas pour rien dans l’insistance des asadiens à valoriser d’autres formes de « médiations », qui inscrivent les prescriptions religieuses au plus près du corps des fidèles : ainsi du voile, de la nourriture et des pratiques halal, et cetera. Je remercie Laurence Kaufmann pour cette remarque.
16 L’extrait ci-dessus provient d’un chapitre de Formations of the Secular, récemment traduit dans Actuel Marx, avec un avant-propos de Mohamed Amer-Meziane et Étienne Balibar : curieusement, ils n’en ont pas traduit le début, là où apparaît cet extrait.
17 Comme si le poser en tant que proposition existentielle le rendait encore trop vulnérable, comme me l’a fait remarquer Laurence Kaufmann.
18 Ces trois méthodes sont des méthodes de préservation de la croyance, tandis que seule la « méthode scientifique » est une méthode de révision, c’est en cela qu’elle se distingue des trois autres : « la méthode de la science ne vise pas à la préservation des croyances, mais à la correction des croyances, et donc à l’autocorrection. » (Talisse, 2004, p. 25).
19 Trois raisons m’incitent à la nommer ainsi : (i) d’abord parce que les émotions, affects et sentiments y jouent un grand rôle, la mise en scène de l’émotivité du croyant étant au cœur de son fonctionnement ; (ii) ensuite parce que cette méthode gêne l’exercice du jugement et tétanise la critique ; (iii) enfin en hommage au travaux de Jeanne Favret-Saada sur l’argument des « sensibilités religieuses blessées », dont elle a produit la généalogie en pistant la transformation des accusations de blasphème durant les dernières décennies (Favret-Saada, 2017b).
20 Dans son célèbre texte, Peirce présente ces méthodes dans un ordre précis. Dans « The Pragmatism of Peirce », Dewey a bien résumé ce mouvement de progression, mais à rebours : « La méthode scientifique de fixation a cependant certaines rivales : l’une est celle de la “ténacité” – réitération inlassable, insistance sur tout ce qui est propice à la croyance, évitement de tout ce qui pourrait la troubler – en fait, la volonté de croire. La méthode s’effondre en pratique à cause de la nature sociale de l’homme ; nous devons tenir compte des croyances contraires chez les autres, de sorte que le vrai problème est de fixer la croyance de la communauté ; sinon notre propre croyance est exposée dans une position de vulnérabilité aux attaques et au doute. D’où le recours à la méthode de l’autorité. Cette méthode se brise au fil du temps parce que l’autorité ne peut fixer toutes les croyances dans tous leurs détails, et à cause du conflit qui surgit entre les traditions organisées. On peut ensuite recourir à ce qui est “agréable à la raison” – une méthode puissante dans la formation du goût, dans les productions esthétiques et dans l’histoire de la philosophie – mais une méthode qui ne parvient pas non plus à obtenir des accords permanents dans la société et laisse ainsi la croyance individuelle à la merci des attaques. D’où, enfin, le recours à la science. » (Dewey, 1916, p. 712-713). Dewey rabat la « ténacité » sur la « volonté de croire », dans une évidente critique de James, auquel Peirce s’opposait lui aussi en faisant prévaloir « la volonté d’apprendre » sur la « volonté de croire » (Klein, 2015).
21 En spécifiant la « méthode d’autorité », Peirce indiquait que des affects et moyens très différents pouvaient être enrôlés pour « maintenir l’orthodoxie des doctrines théologiques et politiques » (ibid., p. 99). Et il en est de même avec la méthode de la sensiblerie, qui mobilise une large gamme d’affects sociaux et d’émotions collectives : la réponse compatissante à la demande de « reconnaissance » y côtoie les effets d’une intimidation, un sentiment de culpabilité collective y côtoie la menace de violences futures, la volonté de se montrer « tolérant » y côtoie la peur d’être taxé d’« islamophobe », de « christianophobe », et cetera.
22 Je remercie Mathieu Berger de m’avoir soufflé cette qualification.
23 Louis Quéré considère que cette méthode de la sensiblerie n’est pas tant une méthode de fixation des croyances qu’une « méthode de sollicitation, voire d’imposition, d’attitudes accommodantes » (communication personnelle). Je persiste à y voir une méthode de fixation des croyances : en apprêtant un environnement dans lequel ces croyances pourront perdurer, elle les « fixe » en les mettant à l’abri des ravages de la critique. Par rapport à la « méthode d’autorité », elle est déflationniste car il s’agit seulement de « fixer » les croyances de quelques-uns et non de tous : elle enregistre donc un certain recul et vaut pour un espace public balkanisé, où la raison publique est désarmée.
24 Sur les alignements affectifs, cf. Laurence Kaufmann (2019).
25 Les asadiens naviguent sous étendard anti-impérialiste alors que le « sunnisme est un empire » et pendant longtemps il a été « le plus fort de tous les empires » (Ben Achour, 2008, p. 8).
26 Comme le montrent leurs textes dans Is Critique Secular ? (Asad et al., 2009), où ils produisent une « version tronquée de la crise des dessins de Mahomet » afin de mieux attaquer « la laïcité, y compris sous la forme anglo-américaine du secularism » (Favret-Saada, 2016). Pour une véritable enquête sur cette « affaire », cf. Favret-Saada (2015).
27 Peut-on ne pas croire ? (Bouveresse, 2007).
28 Dans un article postérieur, il alertera du « danger de revenir au christianisme pour de mauvaises raisons, qui ne seraient que d’opposition » (Riquier, 2017, p. 61).
29 Riquier reprend cette expression à Michel de Certeau, qui se gardait de tout absolutisme et n’avait guère de sympathie pour les démonstrations d’orthodoxie, cf. Gonzalez & Kaufmann (2012).
30 Ces paragraphes doivent beaucoup à des remarques de Pierre-Nicolas Oberhauser sur une version antérieure de ce texte.
31 Ce qui rejoint alors les descriptions de Goffman.
32 Ainsi du cri du cœur (très libéral) du théologien Pierre Gisel face aux lectures littéralistes des textes bibliques opérés par les tenants conservateurs de la « Reformed Epistemology » et de « l’objection intégraliste » (Stavo-Debauge, 2015) : « Restituer ce qui a été déterminant au cœur de l’Antiquité tardive est sans conteste instructif, mais – de grâce ! – qu’on n’en autonomise pas les énoncés comme s’ils avaient une validité en et par eux-mêmes. » (Gisel, 2019, p. 169).
33 Reprenant une distinction à Robert Roberts, on pourrait dire que le croyant libéral est « embarrassé par » le croyant conservateur, en ce que ce dernier jette « une lumière peu flatteuse sur l’ensemble d’entre nous : son embarras tient à son sentiment que nous avons l’air ridicules à cause du comportement de cette personne » (Roberts, 2003, p. 232). Mais l’embarras est mutuel et le croyant conservateur n’en pense pas moins.
34 En dépit de ses polémiques contre la modernité et du « considérable mépris » avec lequel il traite « les efforts des exégètes pour expliquer les textes du Nouveau Testament afin de les rendre plus raisonnables, plus conformes aux données historiques » (Herrnstein-Smith, 2016, p. 338), Latour reste moderne dans ses engagements théologiques, même s’il veut sauver les « sacrements » catholiques et se refuse à les réduire à une « efficacité symbolique » ou à des « énoncés performatifs » (Latour, 2006). Son projet aurait fait sourciller Dewey, qui s’amusait de cette volonté de conserver « les observances » de l’Église après avoir « abandonné les dogmes attachés au surnaturalisme » : selon lui, cela revenait à oublier que « le surnaturel se tient au cœur de ces mêmes observances » (Dewey, 2019).
35 Sur ce point, cf. à nouveau le bel article de Philippe Gonzalez (2019), dont la lecture a attiré mon attention sur la citation ci-dessous et dont il dit qu’elle témoigne de « l’anxiété libérale » de Latour.
36 Dans ces échange radiophoniques, l’embarras gagne une signification spécifique, comme Louis Quéré me l’a signalé. Dans les interactions de la vie quotidienne, il est civil d’éviter d’embarrasser autrui, comme l’a montré Goffman. Dans la situation d’un débat, il est au contraire loisible de mettre l’autre dans l’embarras, c’est même le propre de la joute oratoire.
37 Je remercie Pierre-Nicolas Oberhauser d’avoir attiré mon attention sur ces phrases.
38 Comme cela serait le cas si elle se tenait réellement à l’intérieur de la « grammaire libérale », où le « désaccord » se limite « aux différences entre des préférences ou opinions individuelles exposées en public », et s’apaise « dans la composition d’un commun pluriel par négociation » (Thévenot, 2017b, p. 10).
39 Lourde, en effet, puisque des « dévots, mués en fanatiques habités par l’esprit divin, pratiquent désormais le meurtre sans procès du supposé coupable et de ses partisans » (Favret-Saada, 2015 : III), les assassinats d’apostats (ou supposés tels) étant légion dans de nombreux pays, islamiques ou non. Même dans les pays occidentaux, l’apostasie s’avère très coûteuse socialement, comme le montre la belle enquête ethnographique de Simon Cottee (2015).
40 En ligne : [http://femme-musulmane.ch/2017/01/01/le-voile/].
41 À la « Sourate XXIV, versets 30, 31 » et à « la sourate XXXIII, verset 59 ».
42 Même Saba Mahmood (2005) n’a jamais nié que le voile actait et reproduisait un système de normes patriarcales : elle a seulement dit que là n’était pas le plus important… Cette asadienne est l’une des plus éminentes représentantes des « féministes académiques qui cherchent à corriger l’idée que le voile est un signe d’“oppression”, mais qui en réalité ne font que rendre l’oppression plus acceptable sur le plan intellectuel », en « coupant les cheveux en quatre pour mieux déterrer l’agency censément cachée derrière le voile » et en « écartant la réalité des femmes musulmanes qui s’opposent au port du voile » (Lazreg, 2009, p. 6-7).
43 Mon usage de « privée » et de « publicité » ne renvoie pas ici à Habermas et s’inspire plutôt de Dewey (Stavo-Debauge, 2018b). Dans « La religion et nos écoles » (Dewey, 2019), il opposait de cette même façon la dimension publique de l’enquête (scientifique ou sociale) au caractère privé des « révélations » religieuses (Stavo-Debauge, 2015, p. 130-131).
44 Toujours plus vastes avec l’extension du « marché halal » (Bergeaud-Blackler, 2017 ; Stavo-Debauge, 2018b).
45 Comme l’écrit Favret-Saada, « Talal Asad nous dit qu’en islam, la croyance n’est pas conçue comme un ensemble d’idées, […] mais comme un engagement que le fidèle prendrait envers Dieu devant sa communauté […]. Dans son for intérieur, le musulman peut penser ce qu’il veut, y compris que Dieu est une crapule ou un non-être : tant qu’il garde son opinion pour lui, il demeure en accord avec les prescriptions de l’islam. Par contre, toute communication hétérodoxe, même en privé à ses proches et a fortiori dans la société civile ou dans l’espace public, doit être sanctionnée, parce qu’elle est assimilée à une tentative de séduction d’autrui : elle “travaille à le rendre infidèle, à lui faire rompre un engagement social existant”, et de ce fait, elle met en danger “l’ordre social”, “la communauté”. Malgré les manœuvres rhétoriques d’Asad, […] le message de l’islam est clair : il reconnaît absolument la liberté de croyance, mais il interdit absolument la liberté d’expression. » (2016).