1 Je remercie vivement pour leurs riches commentaires et leurs critiques pertinentes Mathieu Berger, Mathieu Brugidou, Fabrice Clément, Mariano Fernandez, Jean-Louis Genard, Philippe Gonzalez, Louis Quéré, Fabienne Malbois, Pierre-Nicolas Oberhauser, Joan Stavo-Debauge et Danny Trom. Bien entendu, le résultat final n’engage que moi.
2 Ce mouvement a été en fait initié en mai 2018, notamment par une pétition en ligne contre la hausse du prix des carburants élaborée par Priscillia Ludosky, une habitante de Seine-et-Marne. Cette pétition s’adresse notamment au Ministre de la Transition écologique et solidaire, François de Rugy, et se présente comme une première étape vers un « dialogue ». « Je pense pouvoir parler au nom de toutes les personnes qui n’en peuvent plus de payer pour les erreurs des dirigeants et qui ne souhaitent pas toujours tout payer et à n’importe quel prix ! », conclut la pétition. Cf. [https://www.change.org/p/pour-une-baisse-des-prix-à-la-pompe-essence-diesel].
3 [https://www.youtube.com/watch?v=06pOTxTvnBU].
4 Le terme « affective stance » est proposé par Charles Goodwin, dans son bel article de 2007, afin de caractériser les positionnements mutuels, corporels et moraux, d’attention, d’affiliation ou de désaffiliation, qu’adoptent les participants à une interaction.
5 Comme le montre Paulo Gerbaudo (2012), les manifestants qui occupent les places et donnent de leur personne ne veulent en aucun cas être confondus avec « ceux qui commentent et “aiment” sur Facebook ».
6 Sur la distinction entre les « collectifs a priori », c’est-à-dire les collectifs durables et opaques qui pèsent sur les actions et les pensées des individus et les « collectifs a posteriori », qui reposent sur la convergence après coup des intérêts ou des représentations individuelles et renvoient aux activités d’association et de coordination, voir Kaufmann (2010).
7 Nous utilisons ici le terme « culturel » plutôt que « social » car les émotions sociales renvoient à une sous-catégorie spécifique d’émotions, celles qui nous relient à autrui, tels la honte, la fierté ou le ressentiment. Or, les émotions, comme la peur de mourir, peuvent être culturellement configurées sans être nécessairement sociales dans ce sens étroit.
8 Le répertoire conceptuel varie, tout au moins dans une certaine mesure, selon les cultures et les milieux sociaux. Alors que certains concepts émotionnels sont, dans certains milieux, hypertrophiés (hypercognized), tels la honte dans la culture japonaise ou la colère dans les cercles masculins aisés, d’autres, tel le regret dans la culture américaine, sont virtuellement ignorés (hypocognized) au point de disparaître du paysage collectif (Levy, 1973).
9 Pour rendre justice à la dimension préréflexive et pratique de ces interprétants, il faut cependant « praxéologiser » le cercle herméneutique que dessine l’auto-interprétation de soi – un cercle qui risque, sinon, de priver les affects qu’il attrape dans ses filets de leur texture phénoménale et pratique. C’est là le cœur de l’« herméneutique praxéologique » que propose Louis Quéré (1990).
10 Sur la notion peircienne d’interprétant, voir Philippe Gonzalez (2013) ainsi que Jocelyne Arquembourg (2010). Tous les deux rappellent que, pour Peirce, l’interprétant est l’idée qui fait le lien entre un objet et un signe – une idée que produit la rencontre, historiquement et culturellement située, entre une communauté interprétative et le sens d’un texte, d’un énoncé, d’un affect ou d’une sensation.
11 Il faudrait mieux distinguer les types de figurations émotionnelles. En effet, l’expression directe de ma peur n’est pas de même nature que la description de mon ressenti (« j’ai toujours eu peur »). Je remercie Louis Quéré de m’avoir rappelé ce point. Cette distinction, aussi intéressante soit-elle, ne semble pas remettre en question l’architecture analytique que je propose, qui vise à différencier les degrés d’« enculturation » ou de socialisation des émotions.
12 Nous utilisons ici le terme « pragmatique » dans le sens de la philosophie du langage. Les discours, loin de fournir des représentations transparentes des états du monde, ont une valeur et une force d’action. Ils visent à modifier le monde, non à s’incliner devant lui – ce qui ne veut pas dire, bien sûr, qu’ils n’obéissent pas à des conditions de vérité. Une telle perspective, au lieu de se centrer sur la sémantique des énoncés, sur le « dit », porte sur le « dire » situé et ses conditions de félicité – des conditions qui relèvent d’une pragmatique de l’énonciation.
13 Comme le souligne Jesse Prinz (2004), ce n’est pas parce que les émotions répondent à des scripts culturels qu’elles y sont entièrement réductibles. Bien qu’il y ait, dit Prinz, un script culturel qui associe le mariage au fait d’être amoureux, le mariage n’est pas pour autant constitutif de l’amour en tant que tel.
14 Sur la notion d’arc sémiotique, cf. Philippe Gonzalez (2009, ch. 4).
15 Comme le relève très justement Mathieu Berger (2020, ce volume), contrairement à ce que suggère par moment le vocabulaire du « management émotionnel » utilisé par Hochschild, ce ne sont pas seulement les acteurs qui travaillent activement à leurs émotions, ce sont aussi les émotions qui les travaillent, marquant ainsi « la dimension de pâtir inhérente aux émotions ».
16 C’est cette vision plus pessimiste de l’expérience que déploie remarquablement bien Joan Stavo-Debauge (2012) en soulignant la phénoménologie du « choc » que nombre de sujets subissent ou « encaissent » et dont ils n’ont pas les moyens de faire sens. Les personnes touchées par une grave et subite dégradation de leur santé liée à une lente usure causée par leur travail ne parviennent guère à nommer ce qui a pu désorganiser l’ensemble de leur vie ou à identifier l’expérience largement muette qu’ils traversent.
17 Sur la micropolitique des émotions, cf. Crapanzano (1994).
18 J’utilise ici le terme « aesthesique » pour souligner, à la suite de Genard (2020, ce volume) et Carnevali (2019), la double dimension, celle, sensible, de l’expérience et celle, esthétique, de la mise en forme, qui caractérise l’émotion figurée au cours d’une interaction.
19 Fricker (2006) définit l’injustice herméneutique comme l’injustice qui prive certaines catégories sociales des ressources herméneutiques adéquates pour faire sens de leur expérience et qui obscurcit, par là même, sa ressaisie individuelle et collective.
20 Cela étant, un tel écart peut aussi conduire les affects à prendre des voies d’expression alternatives et à subvertir le travail de normalisation auquel procèdent les instances autorisées. Dans ce cas, la logique incarnée des affects peut devenir le lieu de relance d’une enquête qui remet en question la logique forcée des interprétants officiels et tente de rendre justice à la réalité de l’expérience vécue.
21 Un des grands intérêts de la notion d’autorité de la première personne, que nous n’aurons pas le temps de développer ici, est qu’elle est par définition relationnelle : elle prend sens par rapport aux autres formes d’autorité, celle à la seconde personne de mon interlocuteur (tu) mais aussi celle, en nous, de la communauté d’appartenance, ou celle, en on, des institutions impersonnelles.
22 Le refus de Nicolas Sarkozy de valider la « saine » colère de Ségolène Royal durant le débat qui les oppose en tant que candidats à la présidence en 2007 est un exemple archétypique de cette perte de l’autorité de la première personne. « Non, vous n’êtes pas indignée, vous êtes juste énervée ; vous perdez vos nerfs », lui dit en substance Sarkozy. Pour décrire ce type de situation, Kerbrat-Orecchioni (2017) utilise les termes d’auto- et d’hétéro-attribution. En ce qui me concerne, j’utiliserai les termes d’auto- et d’hétéro-interprétation, plus englobants et moins spécifiquement linguistiques.
23 Le processus de resémiotisation des émotions exprimées lors de la présentation par Luz, le caricaturiste de Charlie Hebdo, du « numéro des survivants » paru une semaine après les attentats de janvier 2015, illustre fort bien cette logique d’expropriation. Alors que Luz en appelle à la tristesse et au pardon et invite ses destinataires à s’inscrire dans un sujet collectif universel, fait de compassion, l’interprétation qu’en propose le New York Times est celle d’un acte de blasphème, irrévérencieux et provocateur, qui ne peut que soulever colère et indignation. L’échec de la tentative de Luz de créer le collectif émotionnel qu’il appelle de ses vœux montre bien que les émotions collectives, pour « réussir », doivent être validées par leurs destinataires mais aussi par les institutions, notamment médiatiques, qui jouent le rôle de « gate-keepers » axiologiques. À ce sujet, voir Gonzalez & Kaufmann (2016).
24 Il est important de noter que la notion univoque de « corps propre » est elle-même problématique car elle ne rend pas compte des différentes modalités de sémiotisation dont elle peut faire l’objet. Comme le dit Fontanille (2017), le corps propre peut renvoyer au « corps-enveloppe », marqué par des inscriptions et leurs déchiffrements, au « corps-chair », absorbé par ses enfouissements sensori-moteurs, ou encore au « corps-point », repéré par son ancrage déictique et ses itinéraires.
25 Pour une discussion critique du modèle de Schmid, cf. Salmela (2020, ce volume).
26 On retrouve ici les émotions dites « sociales », qui se rapportent non à des objets (cette nourriture avariée, ce serpent devant moi) mais, directement ou indirectement, à des personnes envers lesquelles on ressent du mépris, de la sympathie, de l’admiration, etc. – autant de sentiments qui manifestent et reconduisent des relations, que ce soit des relations de pouvoir, de protection ou d’appartenance. Sur les émotions comme qualités sensibles des interactions sociales, voir Berthomé et Houseman (2010), ainsi que Bonhomme (2008).
27 C’est bien cette intuition simmélienne que viennent confirmer, sans le savoir, les psychologues du développement : ce n’est qu’au moment où « l’intersubjectivité primaire » de l’attention mutuelle se complexifie et fait place à une forme d’« intersubjectivité secondaire » que l’on entre véritablement dans un état de société.
28 Voir par exemple le site du Vrai Débat, qui vise à recueillir les propositions et revendications de gilets jaunes et à en faire une synthèse [https://www.le-vrai-debat.fr/manifeste/]. Voir également les documents et les textes produits par les gilets jaunes dans le recueil établi par Farbiaz (2019).
29 C’est bien ce que montrent les recherches d’Yvan Ermakoff (2008) sur l’« abdication collective » qui a conduit les parlementaires allemands, en mars 1933, à conférer à Hitler le droit de prendre des décisions anti-constitutionnelles – à commencer par la dissolution du Parlement lui-même. Contre toute attente, une telle abdication repose moins sur les idéologies, les grands récits ou la « culture » allemande que sur les processus contingents d’alignement et de conformité de groupe dans lesquels sont pris les parlementaires, pétrifiés par l’incertitude politique et la peur de l’isolement social.
30 Émission Le Grand Entretien, TF1, 15 octobre 2017.
31 Les positionnements affectifs du Président américain Donald Trump résument parfaitement ce type d’affects négatifs. « We have people coming into the country, or trying to come in. You wouldn’t believe how bad these people are. These aren’t people. These are animals. » [https://news.sky.com/video/square-video-trump-animals-001mp4-11375404].
32 Sur cette notion de « comédie illocutoire », cf. Ducrot (1984).
33 Contrairement à ce qu’affirme la conception totalement expressiviste des émotions, cet espace de travail est bien un espace intérieur – ce qui ne veut pas dire asocial ou « aculturé ».
34 Je cite ici des fragments de l’intervention publique d’un gilet jaune, Raymond, 61 ans et retraité de la mine, qui recevra en novembre 2018 10 millions de vues sur Facebook et fera le tour des radios, des télévisions et des réseaux sociaux. Pleine de force et de virulence, cette interpellation sera jugée emblématique par beaucoup [https://www.koreus.com/modules/newbb/topic192026.html].
35 Devant l’absence d’une autorité de régulation, ce sont les institutions politiques et médiatiques, notamment les journalistes et les éditorialistes, qui se réservent le droit de statuer sur la vérité ultime du mouvement. Ainsi, l’éditorialiste Bruno Jeudy remet violemment en place un gilet jaune, Christophe Couderc, qui dénonce les privatisations mises en œuvre par le gouvernement : « Vous, vous n’êtes pas un vrai gilet jaune, vous parlez comme un militant politique. […] Vous devriez avoir honte […] Vous ne servez pas la cause de ceux qui, sur les ronds-points, se battent pour leurs fins de mois, se battent sans réfléchir… se battent sans penser… sans remettre en cause la démocratie. » (BFM-TV, 8 décembre 2018). Face à un gilet jaune qu’il juge trop militant et articulé, l’éditorialiste impose sa propre version du mouvement, celle d’un combat irréfléchi et purement réactif que seul un affect viscéral vient motiver, celui de la peur des « fins de mois ».
36 Le choix du gilet jaune mériterait une analyse en soi. Rendu obligatoire au nom de la sécurité routière, le « gilet jaune » change de statut sémiotique : de signe d’obéissance au pouvoir d’État, il devient le signe de ralliement d’un mouvement de protestation anti-étatique, un signe d’allégeance peu coûteux puisqu’il ne dépend que de la volonté immédiatement performative de tous celles et ceux qui approuvent le mouvement : « On a tous un gilet jaune dans la bagnole. Foutez-le en évidence sur le tableau de bord », propose l’initiateur de ce renversement sémiotique, Ghislain Coutard , « un petit code couleur pour montrer que vous êtes d’accord avec nous, avec le mouvement, et qui est chaud, qui est pas chaud ». L’appel de G. Coutard, publié sur Facebook le 24 octobre 2018 en prévision de la manifestation du 17 novembre 2018, a été vue plus de 5 millions de fois en quelques jours.
37 La profondeur temporelle des ambiances affectives et la lourde sédimentation des rapports sociaux dont elles témoignent sont particulièrement manifestes dans « l’antisphère civique » que sont les assemblées publiques pleines de ressentiment que décrit Mathieu Berger (ce volume), ainsi que dans « l’atmosphère post-séculière » visant à embarrasser celles et ceux qui osent critiquer la religion que dépeint Joan Stavo-Debauge (ce volume).
38 Je fais allusion ici au volume de Raisons Pratiques sur « la couleur des pensées » (Paperman & Ogien, 1995) [https://books.openedition.org/editionsehess/10084].
39 Un tel écart doit rester, bien entendu, discret et ténu ; trop dilaté, il deviendrait le signe d’un désaveu ou d’une désaffection à l’égard d’un ordre purement discursif, devenu inerte ou exsangue – un ordre qui perdrait son efficacité et deviendrait langue morte.
40 Comme l’indique le Littré, l’émeute vient d’une forme vieillie du participe passé d’émouvoir, esmeu, qui prend dès le xive siècle la connotation négative d’un tumulte séditieux, d’un trouble qui survient dans un rassemblement qui n’a ni chef, ni dessein concerté.
41 Les prises de parole des gilets jaunes oscillent en effet entre les marques de dégoût, qui jalonnent le bestiaire de la colère mis en évidence par les analyses lexicographiques (Sebbah et al., 2018/2019) et les expressions d’indignation dont témoignent, entre autres, le cahier de doléances des gilets jaunes (Allocution de Priscillia Ludosky et Maxime Nicolle, salle du Jeu de paume, Versailles, 13 décembre 2018).
42 Sur une telle démarche, cf. Dewey (2003), ainsi que Quéré (2018).