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Des femmes en action

 | 
Sandra Boehringer
, 
Violaine Sebillotte Cuchet

III. Corps des humains, corps des dieux : l'imaginaire du genre

L’histoire de Damocrita dans les Histoires d’Amour de Plutarque : la vengeance d’une mère épouse de citoyen à Sparte

Pauline Schmitt Pantel

Résumé

Parmi les « Histoires d’amour » — Erotikai Diegeseis — de Plutarque un récit concerne une femme de Sparte nommée Damocrita. Elle est l’épouse d’un citoyen spartiate : Alkippos et mère de deux filles. Son époux est contraint à l’exil par leséphores, alors que Damocrita et ses filles sont obligées de rester dans la cité. Elles sont de plus privées de biens et donc, pour les jeunes filles, de la possibilité d’avoir une dot, de se marier, et de procréer des enfants légitimes. Damocrita lors d’une fête religieuse met le feu à un édifice où se trouvent les épouses des magistrats de Sparte. Puis elle tue ses filles et se suicide. Ce récit est ici étudié dans la perspective d’une histoire du genre. Loin de décrire un « fait divers » qui serait dû à la nature violente de Damocrita, il apparaît comme la mise en scène de la résistance d’une épouse de citoyen devant la perte de tout statut, matrimonial, économique et politique.

Entrées d'index

Mots clés :

Damocrita, Plutarque, statu, mere, violence

Texte intégral

  • 1 « Vingt ans après. Mètis et le genre (1992-2012) », p. 17.

1Prendre pour exemple l’histoire d’une mère et épouse spartiate pour réfléchir sur le thème de l’individu et sa fonction dans la cité grecque peut paraître étonnant, mais ceci n’est vrai que si l’on donne à « fonction » un sens étroit, technique, en rapport direct avec une place précise dans la vie publique. Ce n’est pas l’esprit de ce livre, comme Sandra Boehringer et Violaine Sebillotte le rappellent en introduction. « Le terme de fonction est entendu dans son sens large, et sa signification recouvre non seulement les domaines administratifs, institutionnels et religieux, mais également ceux que les sociétés contemporaines relient plus volontiers au champ du métier et de l’art d’une part, du personnel et/ou du familial d’autre part »1. Damocrita, la dame spartiate dont il va être question, entre parfaitement dans le sujet.

  • 2 Sur le statut des femmes à Sparte : Claude Calame, Les chœurs de jeunes filles en Grèce archaïque, (...)

2De plus elle possède une histoire. L’interrogation sur l’individu et la fonction semble à première vue ambitieuse voire irréaliste pour qui travaille sur l’Antiquité. Comment croiser en effet à l’aide des sources dont nous disposons le destin individuel et la place dans la communauté ? Il est assez rare que l’on possède une « histoire de vie » qui nous permette de mettre les individus en situation, et encore plus rare si ces individus sont des femmes. C’est là que réside l’intérêt du type de texte que je vais étudier. C’est une histoire, au sens littéral du terme, qui met en scène des personnages dont l’actrice principale est une femme, dans un contexte imaginaire qui est celui de la cité de Sparte. Je vais bien sûr rappeler à quel genre littéraire appartient ce texte, mais je vais aussi pouvoir me servir de ce que les historiens ont écrit sur la place et la fonction des femmes à Sparte pour interpréter ce moment très particulier de la vie de Damocrita2.

  • 3 Pauline Schmitt Pantel, « La religion et l’arété des femmes. À propos des Vertus de femmes de Pluta (...)
  • 4 Violaine Sebillotte Cuchet, Nathalie Ernoult (éd.), Problèmes du genre en Grèce ancienne, Paris, 20 (...)

3Cette étude s’insère dans un plus vaste ensemble. En prenant pour source principale les Vertus de femmes de Plutarque j’ai essayé de décrire le contenu, les contours et les limites de l’aretê féminine et l’exclusion des femmes du domaine politique m’est apparue comme une structure des récits3. La césure entre les hommes et les femmes passerait chez Plutarque aussi par la frontière du politique, une séparation qui paraît par ailleurs constitutive de la vie en cité4. L’histoire de cette femme grecque spartiate me permet d’affiner cette hypothèse.

  • 5 Marcel Cuvigny, Plutarque, Histoires d’amour, in Plutarque, Œuvres Morales, tome X, texte établi et (...)
  • 6 Giuseppe Giangrande (ed.), Plutarco, Narrazioni d’Amore, Naples, 1991.

4L’histoire de Damocrita est un des cinq récits regroupés sous le titre des « Histoires d’amour » — Erotikai Diegeseis. Leur attribution à Plutarque est discutée. L’éditeur du texte dans la collection des universités de France, Marcel Cuvigny, pense qu’il s’agit d’une œuvre d’époque impériale, « une production médiocre » qui n’a aucune des qualités que l’on reconnaît à Plutarque5. Mais Giuseppe Giangrande a démontré depuis, dans plusieurs articles dont les conclusions sont reprises dans son édition du traité, que par sa langue, sa structure, ses thèmes, ce traité était bien de la plume de Plutarque6. Selon lui aucun des arguments de ceux qui nient l’authenticité des Histoires d’amour ne résiste à la critique. Faute de compétence, je laisse de côté cette question, tout en étant plutôt convaincue par l’analyse de Giuseppe Giangrande.

  • 7 Antonius Liberalis, Métamorphoses, Les Belles Lettres, CUF.
  • 8 Parthenios de Nicée, Passions d’amour, Grenoble, 2008.
  • 9 On trouve dans l’introduction de Giuseppe Giangrande, op. cit. (n. 6), les conclusions des études p (...)

5Le genre littéraire auquel ces Histoires appartiennent est nettement défini : ce sont des collections d’histoires et de légendes locales auxquelles un auteur donne une tournure littéraire. On peut citer deux exemples parallèles : les Métamorphoses d’Antoninus Liberalis7 et les Erotica Pathemata de Parthenios8. Ces collections ont une grande importance dans la littérature grecque car ce sont d’elles que dérive le genre du roman grec d’amour9.

  • 10 La « série noire » est une collection de livres policiers, la collection « Harlequin » une série de (...)
  • 11 Jolanda C. Capriglione, « Narrazioni senz’amore », in Jésus M. Nieto Ibáñez, Raúl López López (ed.) (...)

6Le titre Erotikai Diegeseis suggère que le lien entre ces différentes histoires réside dans la mise en scène de l’amour, eros, mais ces récits appartiennent davantage à la « série noire » qu’aux romans de la collection « Harlequin »10. Ceci a été repéré par tous les commentateurs. Jolanda Capriglione par exemple remarque que le titre devrait plutôt être : Erotika Pathemata11.

  • 12 Plutarque, Œuvres Morales, Tome X, Dialogue sur l’amour, Paris, 1980, texte établi et traduit par R (...)

7Ce recueil est en général présenté et commenté comme un ensemble d’histoires qui entrent dans la veine de moraliste de Plutarque. Selon Jolanda Capriglione, ces histoires permettraient d’illustrer une leçon sur les risques de l’excès, du déséquilibre, de la démesure propres à la passion, risques qui conduisent à la mort. Elle suit en cela l’opinion de Giuseppe Giangrande. Pour cet auteur Plutarque poursuit à travers ces Histoires d’amour des buts édifiants, il veut montrer à quoi peut conduire la passion amoureuse et il souligne la justice de la vengeance divine. En un certain sens, pense G. Giangrande, on peut dire que les Histoires d’amour sont un complément au Dialogue sur l’amour qui analyse la passion amoureuse selon les codes hellénistiques traditionnels12. Mais dans ce recueil il s’agit uniquement des conséquences funestes de la passion amoureuse.

  • 13 Pauline Schmitt Pantel, « Discours de genre dans les Histoires d’amour attribuées à Plutarque », in(...)
  • 14 Quelques titres dans une bibliographie importante sur le thème de la violence et des femmes : Nicol (...)

8La visée morale de ces récits, rapportés et reconstruits par Plutarque, est certaine. Je me suis toutefois intéressée à ces histoires pour d’autres raisons. En effet les quatre premières histoires de ce recueil mettent en scène des aventures très semblables qui concernent les filles comme les garçons13. Ce sont des récits de violence faite aux paides comme aux parthenoi14. En étudiant de près ces récits j’ai cru déceler une construction du genre inédite : l’opposition ne passe pas entre le monde masculin et le monde féminin comme on pourrait s’y attendre, mais elle s’établit entre le monde adulte et le monde des jeunes, entre le statut de citoyen et l’absence de statut de citoyen.

  • 15 L’histoire de Damocrita n’a pas été retenue par les auteurs traitant des femmes chez Plutarque. Pou (...)

9Ici je vais m’arrêter sur la cinquième des Histoires d’amour qui est différente des autres car elle ne met plus en scène des jeunes gens et des jeunes filles mais une femme adulte mariée. Elle permet de réfléchir à la place qu’occupe la fonction de mère et d’épouse de citoyen dans la cité spartiate, et de critiquer la lecture la plus fréquente faite des actions des femmes qui consiste à les rabattre du côté de la féminité15.

10Comme je vais étudier plusieurs éléments du récit, je donne ici la traduction du texte :

  • 16 Plutarque, Moralia 775b- 775e, traduction Marcel Cuvigny.

Alkippos était Lacédémonien de naissance. Il épousa Damocrita et devint père de deux filles. Il était le meilleur conseiller de la cité et s’acquittait à merveille de toutes les missions qu’on lui confiait. Aussi fut-il en butte à la jalousie de ses adversaires politiques qui circonvinrent les éphores en prétendant mensongèrement qu’Alkippos voulait renverser le régime et ils le firent exiler. Il quitta Sparte, mais sa femme Damocrita qui voulait suivre son époux avec ses deux filles, en fut empêchée et on alla même jusqu’à confisquer les biens d’Alkippos afin de priver les jeunes filles de dot. Comme malgré tout on les demandait en mariage en considération des mérites de leur père, leurs ennemis firent interdire par décret qu’on demandât leur main, sous prétexte que leur mère avait souvent formulé le vœu que ses filles eussent bientôt des enfants pour venger leur père. Accablée de toute part Damocrita attendit une grande fête populaire (pandêmos heortê) que les femmes célébraient avec les jeunes filles, leurs servantes et les jeunes enfants, cependant que les épouses des magistrats veillaient seules toute la nuit dans une grande salle (megas andrôn). Elle ceignit une épée et se rendit la nuit au sanctuaire avec ses filles, après avoir attendu l’heure où toutes les femmes célébraient le mystère dans la salle (andrôn) dont les issues étaient fermées. Elle entassa contre les portes une grande quantité de bois (c’était le bois préparé par les femmes pour le sacrifice — thusia — de la fête) et elle y mit le feu. Puis, cependant que tous les hommes accouraient à la rescousse, Damocrita perça ses filles de son épée et se tua sur leurs cadavres. Ne sachant sur quoi assouvir leur colère, les Lacédémoniens jetèrent hors du territoire les corps de Damocrita et de ses filles. Cet acte courrouça, dit-on, la divinité et valut aux Lacédémoniens le grand tremblement de terre.16

  • 17 Pauline Schmitt Pantel, Hommes illustres. Mœurs et politique à Athènes au Ve siècle, Paris, 2009.

11Reprenons chacun des éléments du récit. Damocrita est l’épouse d’un spartiate, Alkippos. Ils ont deux filles. Alkippos a un rôle politique important dans la cité, à la fois comme conseiller et comme maître d’œuvre des décisions spartiates. Ses fonctions sont définies dans le texte de façon trop générale pour savoir quelle était précisément l’archê qu’il détenait. Le phthonos, l’envie, la jalousie, que ressentent ses adversaires politiques est un sentiment habituel dans la vie politique grecque, c’est par le phthonos que Plutarque explique par exemple les procédures d’ostracisme engagées contre plusieurs hommes politiques du Ve siècle à Athènes17. Alkippos est accusé de vouloir kataluein tous nomous, mot à mot : dissoudre les lois, « renverser le régime » selon la traduction et cette accusation est présentée comme étant mensongère. Toutefois les magistrats chargés du pouvoir exécutif, les éphores, le condamnent à l’exil. Le début de l’histoire est classique, Sparte comme les autres cités grecques se prémunit par l’exil contre toute tentative de prise de pouvoir personnel. Mais cet exil repose sur une accusation fausse. La justice n’est pas du côté du pouvoir politique.

  • 18 Plutarque, Moralia 775 d.
  • 19 Hérodote, Histoires III 48. Voir sur cette histoire Pauline Schmitt Pantel, Aithra et Pandora. Femm (...)
  • 20 Plutarque, Moralia 772 d.

12Les mesures qui accompagnent et aggravent cet exil sont de plusieurs types. La cité d’abord refuse à sa femme et à ses filles de le suivre, puis elle prive Alkippos de ses biens pour qu’il ne puisse pas doter et donc marier ses filles. Les sanctions économiques ont des parallèles : si la confiscation des biens est fréquente dans les cités grecques, la visée des sanctions — interdire le mariage des filles — est en revanche singulière. Or dans un premier temps cette interdiction ne tient pas face à la réputation (aretê) d’Alkippos. Les prétendants sont prêts à épouser les jeunes filles sans dot. La cité doit dans un second temps recourir à un décret (psêphisma), donc un acte politique officiel voté par l’assemblée, pour interdire le fait de demander la main des jeunes filles. Le récit en explique la raison : « leur mère avait souvent formulé le vœu que ses filles eussent bientôt des enfants pour venger leur père »18. On peut faire ici deux remarques. Tout d’abord, la mère attend que ses filles aient des fils pour prendre la défense du père, ce qui semble indiquer que ni l’épouse, ni les filles ne peuvent agir personnellement, sans doute parce qu’elles sont exclues du domaine politique. Le recours aux fils pour affermir, voire sauver l’honneur de l’oikos est de plus un topos chez les femmes spartiates comme nous le verrons ensuite. Ensuite, l’interdiction faite à ces deux filles de procréer des enfants, édictée par la cité, est du même ordre que la réduction en esclavage et à l’état d’eunuques des jeunes garçons que l’on trouve dans d’autres histoires. Hérodote nous raconte que le tyran de Corinthe Périandre avait expédié trois cents jeunes garçons de Corcyre au satrape de Sardes pour qu’il en fasse des eunuques19. Et le tyran d’Argos Phidon avait eu pour plan de faire venir à Argos les mille jeunes gens les plus renommés de la cité de Corinthe pour leur vigueur et leur courage, de les tuer et ainsi de réduire la puissance de Corinthe20. Il s’agit dans ces deux cas d’affaiblir voire de supprimer une cité, Corcyre ou Corinthe, en la privant de la défense et de la capacité de reproduction que représentent les jeunes hommes. L’absence de descendance est une punition extrêmement grave pour la famille, plus largement pour la parenté et pour la cité. Elle vise à l’extinction de chacun de ces cercles sociaux. C’est cette interdiction du mariage et de la descendance qui va pousser Damocrita à monter en première ligne. Elle ne peut plus compter en effet sur les fils de ses filles pour prendre la défense de son époux et rétablir l’ordre.

  • 21 Pauline Schmitt Pantel, « Femmes meurtrières et hommes séducteurs : de la construction de la violen (...)
  • 22 Jolanda C. Capriglione, « Narrazioni senz’amore », art. cit. (n. 11).

13Je retrouve là un trait constitutif de la construction de la violence des femmes dans les textes grecs, trait que j’ai étudié dans un précédent article21. La violence des femmes n’est jamais une violence de nature, c’est-à-dire liée à leur nature féminine, mais toujours une violence de culture, c’est-à-dire liée à leur statut dans la société. Dans cette étude j’avais souligné que les femmes devenaient violentes quand leur statut d’épouse et/ou de mère était menacé telles Clytemnestre, Déjanire, Médée, les Danaïdes, bien d’autres encore. Je ne suis donc pas du tout d’accord avec le commentaire de l’histoire de Damocrita fait par Jolanda Capriglione22. Pour elle Damocrita « reagisce al femminile » sans contrôle, s’abandonnant à sa fureur. Plutarque reprendrait là un modèle typique de la littérature misogyne. Il faut à mon sens replacer ces textes dans le contexte juridique des droits et de l’absence de droits des femmes si l’on veut comprendre le discours grec et aussi tenir compte de l’importance de la figure de la mère dans la société spartiate.

  • 23 Sur la place de la mère dans la rhétorique patriotique, Violaine Sebillotte Cuchet, « Libérez la pa (...)
  • 24 Paul Cartledge, « Spartan Wives… », op. cit. (n. 2) ; Annalisa Paradiso, « Gorgo, la spartana », ar (...)
  • 25 Apophtegme de Gorgô n° 5, Moralia 240 E. Analisa Paradiso, « Gorgo, la spartana », art. cit. (n. 2)
  • 26 Apophtegme anonyme n° 16, Moralia 241 F : « une autre en tendant à son fils son bouclier l’exhortai (...)
  • 27 Plutarque, Moralia, 240 C-242 D. Thomas J. Figueira, art. cit. (n. 2) ; Charles Delatre, art. cit. (...)

14Damocrita se voit privée de son statut d’épouse et de maîtresse dans l’oikos : un mari exilé, des biens confisqués. Elle ne peut plus non plus jouer son rôle de mère23. Le statut de mère est, dans les études sur les femmes à Sparte, surtout mis en avant dans la relation qu’entretiennent les mères avec leurs fils24. Les femmes spartiates à l’image de Gorgô, l’épouse de Léonidas, se vantent de commander aux hommes parce qu’elles sont les seules femmes à mettre au monde des hommes25. Et elles recommandent à leurs fils-hoplites de revenir avec leur bouclier, preuve qu’ils sont vainqueurs, ou sur celui-ci, marque de leur mort au combat26. Les apophtegmes des femmes spartiates rassemblés par Plutarque parlent quasi exclusivement de la fierté de la mère de voir son ou ses fils mourir pour la cité27.

  • 28 Sarah Pomeroy évoque cette histoire dans Spartan Women, op. cit. (n. 2), p. 49, note 47 : « The dam (...)

15Ici Damocrita n’a pas de fils mais des filles. Et ce trait est intéressant car il permet de constater que la responsabilité maternelle joue aussi vis-à-vis des filles ce qu’on aurait parfois tendance à oublier. La loi qui interdit le mariage de ses filles met en cause le statut social de mère de Damocrita. Elle lui interdit ainsi qu’à Alkippos de trouver des alliés en élargissant leur parenté à d’autres familles de Sparte28. Elle la prive de descendance et provoque ainsi la fin de l’oikos tant maternel que paternel.

16Damocrita va donc réagir à la fois à cette privation des droits qui accompagnent le statut d’épouse légitime, à cette mise en cause de sa fonction de mère, et à la négation de la parenté (alliance et descendance), qui à Sparte comme dans d’autres cités est l’un des ciments de la communauté. Le texte grec ne qualifie pas de « vengeance » ou de vendetta l’action de Damocrita, ces termes reflètent une interprétation moderne de son geste. Au contraire le récit se déroule en une séquence continue, les vexations subies par la mère et les filles appellent le dénouement, elles sont la cause du geste violent.

17Damocrita attend la célébration d’une fête qui attire beaucoup de monde à Sparte. C’est une pandêmos heortê, une fête de l’ensemble du dêmos. Je pense qu’il faut prendre le terme dêmos dans le sens précis de l’ensemble des citoyens. C’est donc une fête civique. Quelle fête ? Les commentateurs ont cherché à la reconnaître, leurs interprétations divergent (certains voient là les Hyacinthies), le plus sage est de ne pas chercher à identifier la fête mais de bien retenir son caractère civique.

  • 29 G. Giangrande (éd.), Plutarco…, op. cit. (n. 6).

18Le récit est d’une extrême logique, et certains commentaires passent à côté du sens du texte en ne relevant pas ce trait. Giuseppe Giangrande, par exemple, remarque : « Damocrita se venge en tuant des personnes innocentes. Ce type de vendetta n’est pas inconnu »29. Je ne pense pas que l’on puisse parler à propos de cette histoire de « vendetta », ni de « personnes innocentes ».

  • 30 G. Giangrande (éd.), Plutarco…, op. cit. (n. 6), p. 49.

19Reprenons le texte. La fête de type pandêmos se déroule dans un sanctuaire, c’est une fête célébrée par les femmes uniquement, il n’est pas question de la présence d’hommes. Les femmes se répartissent en deux groupes : d’un côté les épouses (gunaikes), les jeunes filles (parthenoi), les femmes de l’oikos (oikeioi), les enfants (nêpioi), de l’autre les femmes de magistrats (hai tôn en telei), mot à mot : de ceux qui sont en charge. On ne sait pas où le premier groupe célèbre la fête, le second groupe est installé dans la grande salle de banquet des hommes (megas andrôn). Ce n’est pas n’importe quelle salle de banquet, on aurait alors parlé d’hestiatorion, mais bien de la salle de banquet des andres qui leur est normalement réservée. On peut penser qu’en l’absence des hommes les femmes présentes dans l’andrôn les représentent, elles jouent un rôle politique (comme les épouses de citoyens lors des Thesmophories à Athènes). Une indication sur le temps de la fête est également donnée par le terme employé : diapannuchizein. Ce mot est rare, il est traduit par « veillaient toute la nuit » ou « passavono tutta la notte »30.

  • 31 Sur les fêtes dans l’oikos, Florence Gherchanoc, L’oikos en fête.Célébrations familiales et sociabi (...)
  • 32 Benedetto Bravo, Pannychis e simposio, Pise-Rome, 1997.

20Les fêtes appelées pannuchides sont nombreuses dans le monde grec. Certaines ont pour cadre la cité comme les pannuchides des Panathénées, d’autres se déroulent dans la maisonnée, l’oikos31. Benedetto Bravo a étudié ces dernières fêtes et a remarqué qu’elles étaient associées parfois à un sumposion d’hommes32. Les femmes auraient dansé entre elles durant la nuit, séparées mais non loin des hommes qui auraient de leur côté tenu un sumposion. Il y aurait donc une dualité pannuchis/sumposion. Au départ de cette étude, j’étais intriguée par le fait que cette fête de nuit ait lieu dans un andrôn, soit un lieu typique de tenue du sumposion. Comme si les femmes dans ce cas s’attribuaient avec l’espace des hommes aussi une pratique masculine, celle du sumposion. On aurait eu en quelque sorte la conjonction d’une pannuchis fête féminine et d’un sumposion fête masculine.

  • 33 Elien, fr. 44 Hercher. Marcel Detienne, « Violentes Eugénies », in Marcel Detienne, Jean-Pierre Ver (...)

21Mais le texte de Plutarque se contente, je pense, de donner une indication temporelle : toute la nuit, et une indication spatiale : dans l’andrôn, et précise ensuite le type de célébration par l’emploi du terme : mustêrion, une cérémonie avec initiation. L’emploi de ce terme indique que l’on est plutôt du côté des fêtes en l’honneur de Déméter célébrées par les femmes entre elles, que du côté des pannuchides. Le fait qu’il s’agisse d’un mustêrion explique que les issues soient fermées (kekleismenôn tôn eisodôn). Il était interdit aux non initiés d’assister à un mustêrion, et dans le cas de fêtes de Déméter réservées aux femmes, il était surtout interdit aux hommes de voir les cérémonies. Certains d’entre eux comme le roi Battos de Cyrène ont payé très cher leur curiosité33.

22Voyons maintenant l’action de Damocrita. La cible qu’elle choisit est de première importance. Elle va agir uniquement contre le deuxième groupe de femmes, les épouses de ceux qui sont en charge, les responsables politiques, qui sont réunies dans l’andrôn. Tous les termes du texte sont importants si l’on veut comprendre la nature même de cette action.

  • 34 P. Schmitt Pantel, « Athéna Apatouria et la ceinture : les aspects féminins des Apatouries à Athène (...)

23Damocrita « ceignit une épée » : xiphos hupozôsamene. L’expression française est commode, il faut pour bien comprendre la décomposer : Damocrita « ayant accroché à sa ceinture une épée ». La ceinture (zôstêr) a une valeur différente selon les sexes dans le monde grec34. C’est le ceinturon masculin sur lequel on accroche les armes, et la ceinture de la fille qui change de forme au cours de sa vie et selon son statut. Le geste de mettre un ceinturon pour accrocher une épée relève bien sûr du domaine masculin, alors que le geste féminin est plutôt celui de dénouer sa ceinture le jour des noces et pour accoucher. Damocrita par ce geste passe dans le domaine masculin, elle va agir comme un homme, voire comme un hoplite, et non plus comme une femme.

24Damocrita prend ses filles avec elle, il y a là encore une transgression : les jeunes filles et les femmes doivent rester dans l’oikos, et en sortir le moins possible surtout la nuit, sauf si elles participent à une fête, ce qui n’est pas le cas : l’exil de son époux a privé Damocrita de son statut de femme de citoyen. Elle n’est donc pas conviée à cette fête.

  • 35 Diodore 19, 63. Un autre exemple est celui du grand bûcher sur lequel les femmes et les enfants doi (...)

25Damocrita entasse contre les portes une grande quantité de bois (bois normalement destiné au foyer sacrificiel lors de la fête) et met le feu. Faire mourir des ennemis en incendiant le lieu de leur refuge est un trait que l’on retrouve dans les récits grecs de guerre et surtout de guerre d’anéantissement. Diodore de Sicile raconte qu’en 315 Apollonidès brûla vifs cinq cents Argiens enfermés dans le prytanée d’Argos35.

  • 36 Plutarque, Vie de Cimon I, 5.
  • 37 Pierre Ellinger, « Plutarque et Damon de Chéronée », Kernos 18, 2005, p. 291-310, avec la bibliogra (...)

26Faire mourir les citoyens dans le lieu de l’exercice de leur pouvoir est aussi un trait récurrent. Il existe un parallèle chez Plutarque même, c’est l’histoire de Damon dans la Vie de Cimon36. À Chéronée Damon et ses compagnons font irruption dans le lieu où les magistrats mangent, les égorgent tous (aposphazein) et s’enfuient37.

  • 38 G. Giangrande (éd.), Plutarco…, op. cit. (n. 6).

27C’est bien de cela dont il s’agit ici. Damocrita se venge en tuant « des personnes innocentes » remarque Giuseppe Giangrande38. Ce n’est pas aussi simple. Les femmes qui sont dans l’andrôn sont, en tant qu’individus, innocentes, mais en tant qu’épouses des magistrats qui ont pris toutes les mesures contre Alkippos et sa famille, elles sont les représentantes des coupables. Le geste de Damocrita est un geste politique et non une vendetta personnelle. L’action destructrice de Damocrita vise le pouvoir dans la cité, et lors de cette fête, ce sont les épouses de magistrats qui le représentent. Une fois ce geste accompli le but de Damocrita est atteint. Il ne lui reste plus qu’à mourir.

  • 39 Nicole Loraux, Façons tragiques..., op. cit. (n. 14).

28Le type de mort choisi par Damocrita pour ses deux filles et pour ellemême est dans le même registre : masculin et politique. Damocrita « égorge » (aposphazô) ses filles, le terme est très précis : il s’agit de couper la gorge et faire couler le sang, la traduction : « elle perça ses filles de son épée » est trop vague. Puis elle se tue elle-même sur leurs cadavres. Le verbe aposphazein est un terme technique du sacrifice sanglant grec employé quand les victimes sont humaines, il est aussi parfois utilisé pour désigner la mort infligée au combat. Je dirai volontiers que les deux significations du terme ici se superposent : cette triple mort est à la fois de type sacrificiel, lors d’une fête, dans un sanctuaire, et de type civique, mourir par l’épée appartient au registre guerrier du citoyen. Ce n’est pas la façon de mourir propre aux femmes, elles se pendent habituellement avec leur ceinture dans leur chambre, avec l’exception de Jocaste qui se tue aussi sur le cadavre de ses fils39.

29Le châtiment divin qui termine le texte est moins suscité par ces morts qui sont tout de même un crime et un suicide, que par le geste sacrilège des Lacédémoniens : ils jettent en effet hors du territoire de la cité les cadavres de Damocrita et de ses filles. Ne pas donner de sépulture aux morts est, on le sait, une faute religieuse grave qui peut entraîner une souillure de toute la communauté. Dans le cas de certains crimes, la cité peut ne pas accorder de sépulture au condamné et rejeter le cadavre hors des limites de la cité (pour éviter la souillure du sol civique) mais dans le cas de Damocrita et de ses filles cette décision des Spartiates n’est pas justifiée par une loi. Elle est présentée comme un geste de colère, donc un acte de démesure qui n’a pas l’accord du dieu.

30Le châtiment envoyé par la divinité est le grand tremblement de terre, il s’agirait selon les uns du tremblement de terre de 464 avant J.-C. (mais la tradition veut qu’il punisse le sacrilège des Spartiates vis-à-vis des hilotes arrachés du sanctuaire de Poséidon au cap Ténare), selon les autres du tremblement de terre de 371 avant J.-C. Peu importe pour mon propos, le châtiment divin est manifeste, comme il l’est d’ailleurs dans la conclusion de toutes les autres histoires de ce recueil. Du point de vue divin, la faute est du côté de la communauté civique.

31Dans la série des cinq « Histoires d’amour » l’histoire de Damocrita a des traits particuliers qui ne peuvent se réduire au schéma des autres histoires qui concernaient essentiellement des formes de violence vis-à-vis des jeunes des deux sexes. En tant qu’épouse de citoyen et en tant que mère, Damocrita va agir dans le champ politique, ce que les commentateurs n’ont en général pas vu, ils font en effet de son histoire une banale histoire de vengeance de faible femme. Cette histoire est très intéressante dans la mesure où elle montre au contraire la capacité d’une femme à agir comme un citoyen, quand son statut et sa place au sein de la communauté civique sont menacés. Mais cette action n’est que très temporaire puisqu’elle se termine par la mort.

32L’action meurtrière de Damocrita comme de nombreuses autres histoires de désordre et transgression attribuées aux femmes, peut être lue à différents niveaux, et l’imaginaire grec antique suscite souvent l’imagination des auteurs contemporains. L’interprétation la plus fréquente dans les commentaires est de faire de cette histoire de Damocrita assassinant les femmes de Sparte le pur exemple d’une vengeance et d’une cruauté féminine injustifiables. Elle peut alors entrer dans la longue série des histoires de ce type, que les Grecs raconteraient inlassablement pour installer les femmes dans une infériorité confortable pour la suprématie masculine. Le but de la création de telles histoires serait de surcroît « moral », un jugement de valeur dont l’historien(n)e peut très bien se passer.

  • 40 Paul Cartledge, « Spartan Wives… », op. cit. (n. 2)

33Toutefois si l’on procède à une analyse précise du texte d’une part et si l’on replace ce récit dans une réflexion sur le statut et la fonction des femmes grecques spartiates d’autre part, une autre lecture se dessine. Le geste de Damocrita sort alors du domaine privé et personnel pour prendre une dimension politique. Damocrita tue, certes, mais dans une logique qui est celle du monde des cités grecques et peut-être, plus particulièrement, celle de la cité de Sparte. Une femme qui n’est plus reconnue comme épouse et comme mère, qui n’a plus l’espoir de voir se perpétuer son oikos par le mariage de ses enfants, perd tout statut et c’est à ce titre qu’elle prend les armes. À Sparte, le statut des femmes est, de plus, singulier comme l’a montré en son temps Paul Cartledge40.

34J’utilise à dessein cette métaphore guerrière : prendre les armes, car la manière d’agir de Damocrita est tout entière dans le registre masculin. Bien loin d’être l’illustration d’une nature féminine toujours prête à l’excès au nom de la sauvegarde de la vie privée, cette histoire est un rappel à l’ordre régissant les cités, une incitation au retour à leur fonctionnement normal, une condamnation politique. Dans cette histoire la cité de Sparte, en effet, outrepasse ses droits comme le ferait un tyran, et Damocrita rétablit un ordre plus conforme au respect des lois dans la cité.

35Se pose alors la question de l’interprétation par les Grecs eux-mêmes de ce type de récit. Où était pour eux le respect des lois ? Dans l’attitude de la cité spartiate ou dans celle de Damocrita ? Je pense qu’on peut laisser la question ouverte, la construction grecque du genre n’étant pas univoque. Il faut en tout cas voir dans cette histoire plus qu’une leçon de bonnes mœurs comme le veulent la plupart des commentateurs depuis le XIXe siècle. C’est l’exemple d’une femme qui « incarne une fonction », celle d’épouse et de mère, et qui en est « parfaitement à la hauteur » pour reprendre les termes de l’introduction de ce livre.

36Damocrita n’a pas tué les femmes de magistrats spartiates aveuglée par l’amour et la vengeance — on serait dans le registre de la collection « Harlequin » —, elle a rétabli l’ordre politique qui avait été bafoué par la cité. Replacer cette histoire dans la problématique du genre nous incite aujourd’hui à en faire une lecture politique. Cette interprétation était d’ailleurs peut-être déjà celle des Grecs qui racontaient cette histoire ou la lisaient chez Plutarque. Un indice permet d’en faire l’hypothèse : le nom de l’héroïne est Damocrita.

Notes

1 « Vingt ans après. Mètis et le genre (1992-2012) », p. 17.

2 Sur le statut des femmes à Sparte : Claude Calame, Les chœurs de jeunes filles en Grèce archaïque, Rome, 1977 ; Paul Cartledge, « Spartan Wives : liberation or licence ? », Classical Quaterly 31, 1981, p. 84-105 (republié dans Spartan Reflections, Berkeley-Los Angeles, 2001, p. 10-26, p. 212-215) ; Claude Mossé, La femme dans la Grèce antique, Paris, 1983 ; Maria Luisa Napolitano, « Donne spartane e teknopoia », AION 7, 1985, p. 19-50 et ead., « Le donne spartane e la guerra : problemi de tradizione », AION 9, 1987, p. 127-144 ; Alfred S. Bradford, « Gynaikokratoumenoi : did Spartan women rule Spartan men ? », AncW 14, 1986, p. 13-18 ; Claudine Leduc, « Comment la donner en mariage ? La mariée en pays grec (IXe-IVe s. av. J.-C.) », in Georges Duby, Michelle Perrot (éd.), Histoire des femmes en Occident, vol. 1, L’Antiquité, Pauline Schmitt Pantel (dir.), Paris, 1991, p. 259-316 ; Annalisa Paradiso, « Gorgo, la spartana », in Nicole Loraux (ed.), Grecia al femminile, Rome-Bari, 1993, p. 107-122 ; Maria H. Dettenhofer, « Die Frauen von Sparta : gesellschaftliche Position und politische Relevanz », Klio 75, 1993, p. 61-75 ; Jean Ducat, « La femme de Sparte et la cité », in François de Polignac, Pauline Schmitt Pantel (éd.), Public et privé en Grèce ancienne : lieux, conduites, pratiques, Ktema 23, 1998, p. 385-406 ; id. « La femme de Sparte et la guerre », Pallas 51, 1999, p. 159-171 ; id., Spartan Education, Youth and Society in Classical Sparta, Swansea, 2006 ; Stephen Hodkinson, Anton Powell (ed.), Sparta : new perspectives, Swansea, 1999 ; Lukas Thommen, « Spartanische Frauen », Museum Helveticum 56, 1999, p. 129-149 ; Sarah Pomeroy, Spartan Women, Oxford, 2002 ; Thomas J. Figueira (ed.), Spartan Society, Swansea, 2004 ; Maria Dolors Molas Font (ed.), La violencia de genero en la antigüedad, Madrid, 2006, en particulier sur Sparte p. 187-230 ; Nikos Brigalias, Kostas Busarelis, Paul Cartledge (ed.), The contribution of Ancient Sparta to political thought and pratice, Athènes, 2007 ; Thomas J. Figueira, « Gynecocracy : How women policed masculine behavior in archaic and classical Sparta », in Anton Powell, Stephen Hodkinson, Sparta, The Body Politic, Swansea, 2010, p. 256-296.

3 Pauline Schmitt Pantel, « La religion et l’arété des femmes. À propos des Vertus de femmes de Plutarque », in Lydie Bodiou, Véronique Mehl (éd.), La religion des femmes en Grèce, Rennes, 2009, p. 145-159 ; ead., « Autour du traité de Plutarque Vertus de femmes (Gunaikôn Aretai) », Clio : Histoire, femmes et Société 30, 2009, p. 39-59 ; ead., « Les femmes vertueuses sont-elles des héroïnes ? Femmes et tyrans dans les Gunaikôn Aretai de Plutarque », in Pierre Carlier, Charlotte Lerouge (éd.), Paysage et religion en Grèce ancienne, Paris, 2010, p. 183-193.

4 Violaine Sebillotte Cuchet, Nathalie Ernoult (éd.), Problèmes du genre en Grèce ancienne, Paris, 2007.

5 Marcel Cuvigny, Plutarque, Histoires d’amour, in Plutarque, Œuvres Morales, tome X, texte établi et traduit par Marcel Cuvigny, Paris, Les Belles Lettres, CUF, 1980, introduction. Je me sers de cette édition et de la traduction. Je cite les passages selon la notation traditionnelle.

6 Giuseppe Giangrande (ed.), Plutarco, Narrazioni d’Amore, Naples, 1991.

7 Antonius Liberalis, Métamorphoses, Les Belles Lettres, CUF.

8 Parthenios de Nicée, Passions d’amour, Grenoble, 2008.

9 On trouve dans l’introduction de Giuseppe Giangrande, op. cit. (n. 6), les conclusions des études précises qu’il a menées sur le sujet où il discute en particulier les théories de Rhode et de Lavignini sur les origines du roman. Sur le genre dans le roman grec voir le livre de Sophie Lalanne, Une éducation grecque. Rites de passage et construction des genres dans le roman grec ancien, Paris, 2006.

10 La « série noire » est une collection de livres policiers, la collection « Harlequin » une série de romans à l’eau de rose.

11 Jolanda C. Capriglione, « Narrazioni senz’amore », in Jésus M. Nieto Ibáñez, Raúl López López (ed.), El amor en Plutarco, León 2007, p. 255-264.

12 Plutarque, Œuvres Morales, Tome X, Dialogue sur l’amour, Paris, 1980, texte établi et traduit par Robert Flacelière. R. Flacelière a donné une première édition de l’Amatorius (Eroticos) dans les Annales de l’université de Lyon, 1953. La bibliographie sur ce traité est considérable.

13 Pauline Schmitt Pantel, « Discours de genre dans les Histoires d’amour attribuées à Plutarque », in La femme, la parenté et le politique, PALLAS 85, 2011, p. 83-89. Ce sont les histoires d’Aristoclée fille de Théophane d’Haliarte en Béotie, d’Actéon fils de Mélissos à Corinthe, des deux filles de Skédasos à Leuctres et du fils d’un vieillard d’Oréos.

14 Quelques titres dans une bibliographie importante sur le thème de la violence et des femmes : Nicole Loraux, Façons tragiques de tuer une femme, Paris, 1985 ; Marcel Detienne, « Les Danaïdes entre elles. Une violence fondatrice du mariage », L’écriture d’Orphée, Paris, 1989, p. 41-57 ; Annalisa Paradiso, « Violenza sessuale, hybris e consenso nelle fonti greche », in Renato Raffaelli (ed.) Vicende e figure femminili in Grecia e Roma, Ancone, 1995, p. 93-109 ; Ana Cohen, « Portrayals of Abduction in Greek Art : Rape or Metaphor ? », in Natalie B. Kampen (ed.), Sexuality in Ancient Art, Cambridge, 1996, p. 117-135 ; Cécile Dauphin et al. (éd.), De la violence et des femmes, Paris, 1997 ; Thomas Späth, Beate Wagner-Hasel (ed.), Frauenwelten in der Antike, Stuttgart, 2000 ; Jean-Marie Bertrand (éd.), La violence dans les mondes grec et romain, Paris, 2005 ; Montserrat Jufresa, « Violència y crueldat a les Vides paralleles de Plutarc », in Montserrat Jufresa et al. (ed.), Plutarc a la Seva Epoca : Paideia i Societat, Barcelona, 2005, p. 519-542 ; Maria Dolors Molas Font (ed.), La violencia de género en la antigüedad, Madrid, 2006 ; ead. (ed.), Violencia deliberada. Las raices de la violencia patriarcal, Madrid, 2007 ; Violaine Sebillotte Cuchet, Nathalie Ernoult (éd.), Problèmes du genre en Grèce ancienne, Paris, 2007 ; Ana Iriarte, Marta Gonzales, Entre Ares y Afrodita : violencia del erotismo y erotica de la violencia en la Grecia antigua, Madrid, 2008 ; Myriam Tsikounas (dir.), Éternelles coupables. Les femmes criminelles de l’Antiquité à nos jours, Paris, 2008 ; Loïc Cadiet, Frédéric Chauvaud, Claude Gauvard, Pauline Schmitt Pantel, Myriam Tsikounas (éd.), Figures de femmes criminelles, de l’antiquité à nos jours, Paris, 2010 ; Sandra Boehringer, Violaine Sebillotte Cuchet, Hommes et femmes dans l’Antiquité grecque et romaine. Le genre : méthode et documents, Paris, 2011 ; Jose Geraldo Costa Grillo, Renata Senna Garraffoni, Pedro Paulo A. Funari (ed.), Sexo e violência. Realidades antigas e questoes contemporâneas, Sao Paulo, 2011.

15 L’histoire de Damocrita n’a pas été retenue par les auteurs traitant des femmes chez Plutarque. Pour un point bibliographique sur ce thème voir Ann Chapman, The Female Principle in Plutarch’s Moralia, Dublin, 2011.

16 Plutarque, Moralia 775b- 775e, traduction Marcel Cuvigny.

17 Pauline Schmitt Pantel, Hommes illustres. Mœurs et politique à Athènes au Ve siècle, Paris, 2009.

18 Plutarque, Moralia 775 d.

19 Hérodote, Histoires III 48. Voir sur cette histoire Pauline Schmitt Pantel, Aithra et Pandora. Femmes, genre et cité dans la Grèce antique, Paris, 2009, p. 81-89.

20 Plutarque, Moralia 772 d.

21 Pauline Schmitt Pantel, « Femmes meurtrières et hommes séducteurs : de la construction de la violence en Grèce ancienne », in Arlette Farge, Cécile Dauphin (éd.), De la violence et des femmes, Paris 1997, p. 19-31. Nouvelle version dans P. Schmitt Pantel, Aithra et Pandora, op. cit. (n. 19), p. 167-177.

22 Jolanda C. Capriglione, « Narrazioni senz’amore », art. cit. (n. 11).

23 Sur la place de la mère dans la rhétorique patriotique, Violaine Sebillotte Cuchet, « Libérez la patrie ! » Patriotisme et politique en Grèce ancienne, Paris, 2006.

24 Paul Cartledge, « Spartan Wives… », op. cit. (n. 2) ; Annalisa Paradiso, « Gorgo, la spartana », art. cit. (n. 2) ; Damaria Romero Gonzalez, « El prototipo de mujer espartana en Plutarco », in Anastasios G. Nicolaidis (ed.), The Unity of Plutarch’s Work, Berlin-New York, 2008, p. 679-687 ; Thomas J. Figueira, art. cit (n. 2) ; Ann Chapman, The Female Principle in Plutarch’s Moralia, Dublin, 2011 ; Charles Delattre, « Voix de Lacédémoniennes », Cahiers « Mondes anciens » [en ligne] 3, 2012. URL : http://mondesanciens.revues.org/index744.html

25 Apophtegme de Gorgô n° 5, Moralia 240 E. Analisa Paradiso, « Gorgo, la spartana », art. cit. (n. 2).

26 Apophtegme anonyme n° 16, Moralia 241 F : « une autre en tendant à son fils son bouclier l’exhortait en disant : teknon, ê tautan ê epi tautas, mon enfant, ou avec lui ou sur lui ».

27 Plutarque, Moralia, 240 C-242 D. Thomas J. Figueira, art. cit. (n. 2) ; Charles Delatre, art. cit. (n. 24).

28 Sarah Pomeroy évoque cette histoire dans Spartan Women, op. cit. (n. 2), p. 49, note 47 : « The damning nature of this vote shows that central to the values of marriage and motherhood was the capacity to create alliances between males. The family of Alcippus and Damocrita was prevented from acquiring sons-in-law who would be allies and, like the families of cowards, it was doomed to extinction. ».

29 G. Giangrande (éd.), Plutarco…, op. cit. (n. 6).

30 G. Giangrande (éd.), Plutarco…, op. cit. (n. 6), p. 49.

31 Sur les fêtes dans l’oikos, Florence Gherchanoc, L’oikos en fête.Célébrations familiales et sociabilité en Grèce ancienne, Paris, 2012.

32 Benedetto Bravo, Pannychis e simposio, Pise-Rome, 1997.

33 Elien, fr. 44 Hercher. Marcel Detienne, « Violentes Eugénies », in Marcel Detienne, Jean-Pierre Vernant (éd.), La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, 1979, p. 183-214.

34 P. Schmitt Pantel, « Athéna Apatouria et la ceinture : les aspects féminins des Apatouries à Athènes », Annales ESC, 1977, p. 1059-1071 (nouvelle version dans P. Schmitt Pantel, Aithra et Pandora…, op. cit. (n. 19), p. 63-80), et P. Schmitt Pantel, « La ceinture des Amazones : entre mariage et guerre, une histoire de genre », in Florence Gherchanoc, Valérie Huet (éd.), Valeurs et symboliques du vêtement, Paris, 2012, p. 27-38.

35 Diodore 19, 63. Un autre exemple est celui du grand bûcher sur lequel les femmes et les enfants doivent se précipiter dans les histoires du désespoir des Phocéens et des Phocidiens. Voir Pierre Ellinger, La légende nationale phocidienne, BCH Suppl. XXVII, Paris, 1993.

36 Plutarque, Vie de Cimon I, 5.

37 Pierre Ellinger, « Plutarque et Damon de Chéronée », Kernos 18, 2005, p. 291-310, avec la bibliographie antérieure.

38 G. Giangrande (éd.), Plutarco…, op. cit. (n. 6).

39 Nicole Loraux, Façons tragiques..., op. cit. (n. 14).

40 Paul Cartledge, « Spartan Wives… », op. cit. (n. 2)

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2013

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