À la mémoire de Jean-Pierre Cornée et Tamar Adar

1Dans le langage ordinaire, plusieurs expressions suggèrent que les émotions peuvent être partagées¹. Des dictons tels que « une peine partagée est une demi-peine », « une joie partagée est une double joie » impliquent que non seulement les émotions sont partageables, mais aussi que leur partage modifie leur qualité hédonique. Ces expressions suggèrent qu’une expérience émotionnelle révèle, à travers un aspect de sa qualité ou de son intensité, si elle est partagée ou pas. Une façon d’expliquer cette sorte de différence dans la qualité d’expérience est de dire que l’émotion est expériencée2 soit en mode-Nous, soit en mode-Je3. Cette distinction suppose que l’expérience en général est centrée sur elle-même et correspond formellement à des attributions de prédicats d’expérience à la première personne. Habituellement, nous admettons que l’expérience est formulée en termes de « Je Ψ », ce qui correspond à un mode d’expérience non partagé. Puisqu’une attribution à la première personne a aussi une forme plurielle, on peut considérer des expériences qui se produisent sous la forme « Nous Ψ » comme des expériences partagées avec d’autres. Une question à soulever concernant ces suppositions est : sous quelles conditions une expérience se produit-elle en mode singulier ou en mode pluriel ? Une autre question liée à celle-là a trait à la nature possible du partage impliqué. Une distinction fondamentale concernant le partage des émotions est entre ce que j’appellerai « partage déterminable » et « partage déterminé ». Le premier réfère à un partage simplement distributif d’une émotion-type, concrétisé sous la forme d’un ensemble d’expériences émotionnelles identiques quant au type mais numériquement distinctes4. Le second partage réfère, quant à lui, au partage d’un épisode ou d’un état émotionnel concret, réalisé dans la distribution d’une expérience unique sur plusieurs individus5. Le concept de « partage déterminé » implique que les états émotionnels ne sont pas individués exclusivement par des individus naturels, ou, en d’autres termes, que l’esprit est une propriété en partie intersubjective. Une telle conception de l’esprit, ou des facultés mentales, ne revient pas à concevoir l’esprit comme « objectif » ni à refuser le naturalisme. Elle peut être expliquée en termes de propriété relationnelle dynamique, dépendant existentiellement du support physique d’individus naturels. Dans le cadre d’une conception relationnelle et dynamique du mental, dont résulte la possibilité d’un partage déterminé de l’expérience émotionnelle, je propose la notion de « partage agrégé » pour indiquer un mode de participation plus profond qu’une participation à la distribution d’une propriété.

2Le fait de supposer que l’expérience est centrée sur le Self et correspond formellement à des attributions de prédicats d’expérience à la première personne implique que la forme que prennent ces attributions donne des informations sur les différences d’expérience. Si la différence entre les pronoms « Je » et « Nous » indique un trait d’expérience distinctif, alors nous devrions attendre de la grammaire logique de ces termes qu’elle élucide – jusqu’à un certain point – dans quelle mesure l’émotion partagée est distincte de l’émotion non partagée. Plus généralement, l’exploration de la grammaire et de la sémantique des expressions qui relatent ou expriment une expérience émotionnelle partagée pourrait éclairer les traits caractéristiques de ce phénomène. Dans ce qui suit, je présenterai d’abord quelques considérations sur des expressions de l’émotion partagée en langage ordinaire, avant de mettre en évidence, dans une autre section, leurs ambiguïtés sur plusieurs de leurs niveaux sémantiques. J’évoquerai ensuite l’approche phénoménologique de l’émotion partagée de Max Scheler, montrant dans quelle mesure elle reflète des problèmes liés aux ambiguïtés sémantiques diagnostiquées. Scheler prétend que la forme la plus élevée de Mitfülhen (ressentir avec un autre) est le partage d’une expérience émotionnelle déterminée. Plusieurs auteurs rapportent cette sorte spécifique de partage à l’expérience d’un « Nous » authentique dans lequel on ne peut plus distinguer un « Je » ou un « Tu » individuel. Je trouve cette démarche inappropriée, car elle suggère que la fonction spécifique ou prédominante de « Nous » est de référer collectivement. Mais la grammaire logique de « Nous » révèle une nature formelle qui est indifférente à la priorité d’une référence collective sur une référence distributive. Sa flexibilité référentielle, en tant que terme à la fois pluriel et déictique, permet au pronom « Nous » de réaliser une pluralité de références. Tandis que sa nature formelle ouvre « Nous » à une variété d’usages significatifs, c’est le contexte réel d’usage qui réduit la variété des références possibles à celle qui est « la bonne », compte tenu des circonstances. Pareillement, les conditions formelles que Scheler donne pour le partage, présumé déterminé, de l’expérience émotionnelle ne permettent pas de différencier partage déterminé et partage déterminable. Il faut considérablement compléter les conditions par des traits du contexte situationnel des expériences émotionnelles. Mais la contextualisation peut aussi échouer à réduire complètement l’ambiguïté de la sorte de partage impliquée. Ma conclusion sera que la conception du partage émotionnel déterminé n’est pas entièrement convaincante – bien qu’elle soit très plausible au vu de certains phénomènes.

L’émotion partagée dans le langage ordinaire

3Une première distinction qui paraît importante pour la présente étude est celle entre attributions objectives et attributions subjectives d’états émotionnels partagés. Il s’agit de la distinction classique entre deux points de vue, celui de l’observation et celui de l’expérience ; la fonction du premier est descriptive, celle du second principalement expressive. Soit l’exemple suivant tiré du Weekend Telegraph du 31/01/1965 :

i. « Depuis la guerre il n’y a pas eu une telle émotion partagée. »

4Il s’agit d’un reportage sur les funérailles de Winston Churchill. On ne peut pas savoir, d’après la phrase isolée, si le/la journaliste commente l’émotion partagée en cette occasion d’une façon purement objective, ou si il/elle fait état de son implication dans l’expérience. L’utilisation du verbe au temps passé indique, cependant, que la fonction de l’énoncé est descriptive. Il rend compte de l’occurrence d’une émotion dans le cadre des funérailles d’un grand homme d’État, avec des gens rassemblés à un moment donné en un lieu donné, et dirigeant leur attention et d’autres états mentaux vers un objet commun. L’émotion partagée du fait de cette assistance commune et de cette focalisation sur un objet commun avait une « réalité atmosphérique » assez forte pour être perçue par un observateur de la scène. Bien que la phrase ci-dessus ne soit pas explicitement attributive, nous pouvons supposer que l’auteur attribuait implicitement l’émotion partagée à la pluralité des personnes rassemblées aux funérailles.

5On a un cas très différent d’attribution d’un état émotionnel partagé dans la phrase suivante :

ii. « Nous exprimons notre profond remords et nous nous excusons sincèrement. »

6Ces mots ont été prononcés, par exemple, par Mr Koizumi, ancien Premier Ministre du Japon, quand il a reconnu les crimes de guerre japonais et s’en est excusé. Ici, la forme grammaticale de la phrase suggère que le sentiment de remords est « nôtre ». Le temps présent du verbe et le mode-Nous de l’attribution plurielle en première personne suggèrent que le sentiment est manifesté ou exprimé, plutôt que rapporté. La fonction de manifestation de l’attribution à un « Nous » est même soulignée par l’usage du verbe explicitement performatif « exprimons ». Au premier abord, d’après la phrase, l’énoncé peut exprimer l’expérience partagée d’un état émotionnel. Nous appuyant sur la morphologie de cette phrase, nous pourrions être conduits à affirmer que la forme générale « Nous éprouvons E » indique l’expérience d’une émotion E partagée. Cependant, comparée au cas précédent, l’occurrence de l’expérience partagée semble moins dépendre d’une présence physique simultanée de ceux qui la partagent.

7Dans le langage parlé et écrit, on trouve plusieurs cas où les fonctions des attributions descriptives et expressives des expériences émotionnelles se recoupent. Comme je l’ai déjà indiqué, mon premier exemple n’est pas dénué d’ambiguïté à cet égard : du fait de la forme impersonnelle de l’énoncé, l’auteur suggère qu’il peut rendre compte de l’émotion partagée non seulement d’un point de vue d’observateur, mais aussi d’un point de vue de participant. Supposons que le même énoncé soit émis non pas au passé dans un magazine, mais au temps présent, par un reporter radio ou TV dans une émission en direct. Dans ces circonstances, l’énoncé pourrait très bien manifester directement le partage d’une expérience émotionnelle, exprimé par un de ceux qui y participent. Cette observation donne à penser qu’il n’est pas nécessaire de reprendre un état émotionnel E en mode-Nous et au présent pour en faire apparaître le caractère partagé. Je reviendrai plus loin sur la question de savoir si la formulation en mode-Nous est suffisante comme indicateur du caractère partagé d’un état.

8Pour ce qui est du thème des attributions mixtes, arrêtons-nous sur un troisième exemple :

iii. « Nous aimons bien l’idée de co-voiturage… Malheureusement notre enthousiasme est loin d’être partagé. »

9Ici, la première partie de l’énoncé porte le signe formel d’une expression d’émotion partagée. Nous pouvons admettre qu’elle contient même une pointe d’attitude commissive, étant donné que l’énoncé est émis par des écologistes. Cependant la seconde partie est clairement descriptive, puisqu’elle relate un fait. Prises ensemble, les deux parties de l’énoncé paraissent suggérer que la classe de ceux qui apprécient le co-voiturage est ouverte, au sens où n’importe quel membre de la classe de ceux qui ne l’apprécient pas pourrait la rejoindre. Il lui suffit de changer d’attitude pour devenir participant à l’enthousiasme ou à l’amour partagé pour le co-voiturage. Ce qui semble suggérer une idée de partage émotionnel très faible : celui-ci n’exigerait pas plus qu’une identité de type et une identité d’objet de l’émotion. Cela correspond à la conception du partage émotionnel que j’appelle « partage déterminable », qui dénote une classe ou un ensemble ouvert d’expériences émotionnelles identiques quant au type. Même si nous insistons sur le fait que l’attachement des écologistes au co-voiturage est un type émotionnel distinct de l’appréciation du même co-voiturage, disons par des personnes qui y voient un intérêt économique, cela n’exclut pas que l’enthousiasme des deux groupes pour le phénomène paraisse n’être pas plus qu’un cas de « partage déterminable ». Ce qui fait surgir la question : peut-il y avoir plus que des degrés différents de partage déterminable dans le partage émotionnel, ou, en d’autres termes, la distinction entre « partage déterminable » et « partage déterminé » fait-elle sens pour ce qui est des émotions ?

Ambiguïtés sémantiques

10On peut facilement voir, sans approfondir les difficultés et les possibilités sémantiques des énoncés du langage ordinaire du genre de celles que nous avons mentionnées, que les idées d’« émotion partagée » ou de « partage d’émotions » sont systématiquement ambivalentes. Grosso modo, on trouve des ambivalences à trois niveaux. À un premier niveau, il y a une ambivalence dans la signification (ou l’extension) du terme « émotion », qui est due à des explications et des définitions différentes des émotions. L’attribution « x a une émotion E » est vraie si x tombe sous le concept E. Ce qui dépend, entre autres, de la signification de E. Des théories différentes de l’émotion donnent des ensembles différents de composantes sémantiques de E. Si bien qu’on pourrait conceptualiser le partage émotionnel, même au sens de partage déterminé, dans le cadre d’une théorie donnée des émotions, alors qu’une théorie opposée pourrait exclure une telle conception.

11Il y a une ambivalence sémantique du terme « partager » à un second niveau, qui dépend essentiellement de son terme complémentaire. Si dans l’expression « partager x » on remplace la variable x par « cake » ou par « culpabilité », cela fait apparemment une différence. Il y a enfin une ambiguïté intrinsèque dans la référence du pronom « Nous », qui est due à son double caractère de pronom de la première personne et de terme pluriel. Ce dernier trait pose pour le pronom « Nous » les problèmes spécifiques de la référence plurielle, tandis que le premier rend le terme essentiellement dépendant du contexte. Dans ce qui suit, je m’intéresserai à ces ambiguïtés principalement aux niveaux deux et trois, à savoir sous l’angle de la sémantique de « partager » et de « Nous ». Pour ce qui est des ambivalences du terme « émotion », je me contenterai de quelques remarques plutôt sommaires.

12Concernant la théorie de l’émotion, j’adopterai les suppositions suivantes :

(i) E est une émotion si et seulement si E est un sentiment [a feeling] avec un contenu intentionnel ;

(ii) F est un sentiment [a feeling] si et seulement si F est une expérience corporelle/incarnée, F n’est ni cognitif ni conatif en soi, et F n’est pas une perception des sens (externes).

13Ces suppositions reprennent une compréhension des émotions qui a été soutenue par les premiers phénoménologues réalistes, qui ont combiné la conception brentanienne de l’intentionnalité des états mentaux avec des intuitions des théories sensualistes. Dans leurs efforts pour saisir le phénomène du sentiment [feeling] lui-même, des philosophes tels que Max Scheler, Edith Stein et Alexander Pfänder ont développé des explications soigneusement réfléchies de l’émotion, qui respectent, d’un côté, l’intuition que les émotions entretiennent des relations essentielles avec un élément cognitif, de l’autre, que les émotions sont essentiellement des états mentaux ressentis [felt]6. Ces approches connaissent aujourd’hui un renouveau, après une longue période de cognitivisme unilatéral dans la théorie contemporaine de l’émotion. On reconnaît de plus en plus que le sentiment ne peut pas être séparé du fait d’avoir une émotion7. Même, pour des jugementalistes convaincus, il est difficile d’éviter d’utiliser l’expression « se sentir coupable » pour désigner le fait de subir, d’avoir ou d’expériencer l’émotion de culpabilité. Ce qui semble prouver que nous ne pouvons pas concevoir une émotion « pure », complètement dépouillée de la manière dont elle est ressentie [feeling mode]. Au lieu de mettre les sentiments du côté de la simple expérience sensuelle, et les émotions du côté du jugement, il est plus prometteur de considérer que les sentiments instancient une catégorie mentale – l’affectif – et de distinguer les sentiments qui sont des émotions en raison de leur contenu intentionnel spécifique et les sentiments qui n’en sont pas. Ce que je veux souligner par-là est qu’une telle conception complète des émotions aura une influence considérable sur la question de savoir comment rendre compte du partage émotionnel. Si on l’adopte, on doit expliquer le partage des deux dimensions à la fois – l’intentionnalité (ou le contenu cognitif) de l’expérience émotionnelle et le sentiment [feeling].

14J’en viens maintenant à la deuxième ambivalence mentionnée, celle du terme « partage ». Dans le langage ordinaire ce terme est utilisé dans des contextes différents et appliqué à une classe d’objets hétérogène. Nous pouvons partager des voitures, des jobs et des bureaux, mais aussi des conceptions, des croyances et de la joie ou de la peine. Le premier point que je veux souligner au sujet de la sémantique de l’émotion partagée est que le terme « partager » n’implique pas une ontologie « partie-tout ». C’est une affirmation forte. Une affirmation plus faible consisterait à dire que « partager » a une signification de base qui implique une telle ontologie, et que dans certains usages du terme, la signification de « partager » est dérivée de cette signification de base ou la parasite. De tels usages sont souvent dits « métaphoriques », et souvent considérés comme suspects lorsqu’il s’agit d’élaborer une théorie. Une réponse à la question de savoir si les gens peuvent ou non partager des émotions, et, si oui, en quel sens ils le peuvent, dépend dans une large mesure de la position que l’on adopte à l’égard des questions d’usage secondaire ou métaphorique des termes. Si l’on admet que 1) seul le sens « littéral » du terme est premier, du fait qu’il lui confère sa compréhension « réelle », et 2) que le sens littéral est toujours donné en termes de processus physiques, alors on tend à nier que les émotions puissent être « réellement » partagées – sauf si l’on suppose en plus que les émotions, et les états intentionnels en général, sont des entités qui sont individualisées non seulement par des individus naturels, mais également par des complexes d’individus. Mais même dans ce cas, il paraît difficile de considérer que les membres d’un groupe partagent leurs émotions comme ils partagent un gâteau ou une voiture. Les émotions ne sont vraiment pas le genre de choses qui – pour être partagées – peuvent être découpées en morceaux comme un gâteau, ou divisées en intervalles temporels comme peut l’être l’utilisation d’une voiture.

15Je pense que « partager » est un bon exemple de termes dont le large champ d’application fait qu’ils ne peuvent pas être expliqués en termes de signification première et secondaire, ou littérale et métaphorique. Au lieu de prendre le gâteau comme paradigme d’un item partageable, il vaut mieux considérer les composantes sémantiques de « partager » qui caractérisent ses différents usages. Je crois que la principale composante sémantique de « partager » est « distribution », la seconde, qui lui est liée, « parité (relative) ». Si n personnes partagent F, cela signifie d’abord que la personne 1, 2,… n-1 et n tombent sous le concept F, c’est-à-dire ont la propriété F. Si F est « avoir du gâteau », alors elles ont toutes du gâteau. Celles qui se contentent de regarder les autres qui ont du gâteau, ou d’en sentir le parfum, ne participent pas au partage du gâteau. Pareillement, si n personnes partagent une voiture, alors elles en sont toutes utilisatrices ; si elles partagent un job ou un bureau, elles travaillent toutes ou occupent toutes le bureau.

16Habituellement ce sens de distribution véhicule une idée de plus ou moins grande égalité. Même si un gâteau peut être coupé en parts inégales, le partager signifie habituellement que tous les participants en obtiennent une portion qui peut décemment être appelée une « part du gâteau ». Ceux qui n’en récupèrent que des miettes ne satisfont pas l’idée de partage du gâteau. Pareillement, une personne qui ne prendrait place qu’accidentellement dans la voiture servant de voiture partagée, ou qui ne s’assiérait qu’accidentellement à un bureau partagé, ne serait pas considérée comme partageant la voiture ou le bureau, faute de satisfaire la condition de relative égalité. Cette condition ne concerne pas, en premier lieu, un simple degré de partage, en un sens quantitatif. Elle relève plutôt d’une distinction qualitative, qui est telle que ceux qui participent au partage diffèrent de ceux qui ne le font pas. Soit l’exemple du partage d’une voiture : comme je l’ai déjà dit, si n personnes partagent une voiture, elles en sont toutes utilisatrices. Bien que l’exemplification d’une propriété – utiliser cette voiture – soit une condition nécessaire pour qu’il y ait partage de la voiture, elle n’est cependant pas suffisante. Supposons que la voiture soit mise au garage deux fois par an et que le garagiste l’essaye chaque fois. Quand il conduit la voiture hors du garage, incontestablement il utilise la voiture, en particulier quand il en profite pour faire quelques courses. Néanmoins, il ne partage pas l’usage de la voiture qu’ont ceux qui le partagent à proprement parler. De plus, pour exemplifier la propriété indiquée par l’objet de « partager », le partage exige que ses sujets entretiennent des relations spécifiques entre eux. Ce sont ces relations qui déterminent dans une large mesure la condition d’« égalité » susmentionnée. Par exemple, la relation existant entre ceux qui partagent une voiture est de nature contractuelle, un contrat spécifiant les détails de l’usage et les droits associés. Il se peut que ceux qui partagent un repas s’assoient les uns à côté des autres, sans avoir suffisamment faim pour manger eux-mêmes un plat ou qu’ils entretiennent une relation biologique parent-enfant, ou la relation émotionnelle d’un couple amoureux. Quelle que soit cette relation, qu’elle soit normative ou pas, elle détermine les participants qui partagent de façon relativement égale la voiture ou le repas. Elle assure que le chien qui mange les miettes ou le coursier affamé debout dans l’embrasure de la porte, ou la poubelle dans la cuisine, ne sont pas ceux qui partagent le plat.

17Cette caractérisation du terme « partager » est, il faut le reconnaître, fragmentaire et sommaire. Cependant je ne pense pas qu’une analyse plus large, étayée sur des exemples de différentes applications du terme, conduirait à une explication bien meilleure du terme, ou à une explication plus utile pour ce que j’essaie de faire. Comme je l’ai fait remarquer au début, l’ambivalence et l’indétermination de « partager » ne sont qu’un aspect de l’ambivalence impliquée dans l’idée d’émotion partagée. Un autre aspect de cette ambivalence a été situé dans la sémantique du terme « émotion » lui-même, et un troisième dans la sémantique de « Nous ».

18L’importance du « Nous » pour le thème de l’émotion partagée dépend en partie de la conception des émotions que l’on adopte. Je considère que les émotions sont une sorte d’expérience que des sujets humains (et peut-être quelques non-humains) ont. Des expériences subjectives peuvent être observées et/ou réfléchies d’un point de vue objectif, que ce soit par un observateur externe ou par le sujet lui-même. La réflexion de sa propre émotion est elle-même une expérience et on pourrait l’appeler « pensée » au sens très large du terme. Normalement, une telle réflexion ne prend pas la forme d’une attribution en troisième personne, mais formule l’expérience originelle en une attribution en première personne, de la forme « Je ressens E ». On peut considérer le fait de formuler ses propres émotions soit comme simultané soit comme consécutif à l’expérience originelle. Dans le premier cas, la formulation a une fonction principalement de manifestation, qui façonne l’expérience elle-même ; dans le second cas, sa fonction réside plutôt dans la constitution de la conscience de soi. On suppose souvent qu’en formulant sa propre expérience émotionnelle on la façonne naturellement sous la forme « Je ressens E ». Dans ce qui suit, je soutiendrai qu’une telle réflexion peut aussi façonner des expériences sous la forme « Nous éprouvons E », qui est celle de l’attribution en première personne du pluriel. Dans ce cas, aussi, nous pouvons distinguer une fonction de manifestation et une fonction de constitution de la conscience de soi. En conséquence, mon approche implique que « le Self » n’est pas identique à un « Moi » ou à un « Je », mais est une entité à deux faces, une face singulière et une face plurielle. Je ne pense pas, cependant, que des conditions nécessaires et suffisantes puissent être données pour déterminer quand une émotion est réfléchie au singulier ou au pluriel dans l’attribution en première personne. La façon dont une expérience est principalement réfléchie dépend plutôt de paramètres situationnels variés. Il paraît plausible de supposer qu’il y a une valeur seuil, qui, en fonction de paramètres situationnels, détermine une classe paradigmatique d’attributions réflexives en « Nous ».

19Le pronom « Nous » est un terme qui comporte une indétermination sémantique principalement sous deux aspects. Le premier est dû à son caractère déictique en tant pronom de la première personne : le pronom de la première personne du singulier « Je » 1) indique la source d’un énoncé réel dans une situation donnée, et 2) identifie cette source avec l’objet référentiel de la prédication énoncée. Il marque ce que Karl Bühler appelle « l’origine du champ déictique » du langage, qui est le « système coordonné de “l’orientation subjective” » (Bühler, 1990, p. 117 sq.). Dans une situation concrète de parole, chaque usage du pronom « Je » est inséré dans un « champ sympratique environnant » où tous les participants prennent la source physique de l’énoncé pour sa référence (ibid., III, §10). À la différence d’un nom propre, « Je » est un signe purement déictique dont la fonction diacritique est intrinsèquement liée à la situation d’usage. Il ne véhicule aucune signification symbolique indépendamment de sa fonction (ou sens déictique) d’indiquer le rôle de l’émetteur du signal : « Ce qui caractérise la personne identifiée par le mot Je n’est en fait rien d’autre que le rôle de l’émetteur dans l’échange présent de signaux. » (Ibid., p. 94). Ainsi, dans l’échange linguistique standard, plusieurs instanciations du terme « Je » réfèrent à différents objets.

20Dans le cas de « Nous », la situation est cependant plus compliquée, puisque le signe indique plus que le rôle de son émetteur et réfère à plus d’une personne.

Comme le mot « Je », le mot « Nous » présuppose naturellement un indice déictique pour son remplissement ; mais dès le début il semble qu’il y ait une étape plus éloignée que pour le mot « Je » de la valeur limite d’un signe purement déictique. Le mot « Nous » requiert en quelque sorte la formation d’une classe de personnes ; le « Nous » inclusif, par exemple, requiert la formation d’un groupe différent de celui que fait le « Nous » exclusif. Mais la formation de classes est précisément la prérogative de nominatifs, et des signes conceptuels du langage. (Ibid., p. 160)

21Ici, Bühler laisse entendre que « Nous » appartient à ces mots qui sont partiellement « libérés » des circonstances du discours, du fait qu’ils sont « ancrés » dans « le champ symbolique du langage ». Dans ce champ, les principaux acteurs ne sont pas des déictiques mais des nominatifs (noms), qui sont « remplis et rendus définis » par leur insertion dans le champ « synsémantique » environnant, qui est le contexte linguistique (ibid., IV, §25). À partir de la simple énonciation de « Nous » dans un échange verbal on ne peut pas décider de manière univoque qui est et qui n’est pas inclus dans la « classe des personnes » à laquelle le locuteur se réfère.

22D’un point de vue purement grammatical, on peut cependant soutenir que l’énonciation de « Nous » est similaire à celle de « Je » en ce qu’elle indique le rôle de locuteur. Cependant, tandis que l’usage de « Je » identifie la source du signe linguistique à sa référence, l’usage du signe « Nous » n’identifie sa source qu’à une partie de sa référence8. Jusqu’ici, le sens de « Nous » est fixé fonctionnellement ou de manière déictique. Mais pour répondre à la question de savoir qui d’autre appartient à l’objet référentiel, ou qui d’autre pourrait appartenir à l’énonciateur, il faut des indices supplémentaires tels que la référence anaphorique. La référence anaphorique considère l’insertion d’un terme ou d’un nom dans son contexte sémantique, dans la structure d’un tissu conceptuel tramé dans le processus du discours ou de la narration. Le fait que ce contexte sémantique est requis pour que l’ambiguïté de « Nous » soit réduite est reconnu dans ce que les linguistes appellent le problème de la « clusivité ». Celui-ci consiste dans le manque d’indice morphologique pour indiquer si le destinataire d’une énonciation en « Nous » est inclus dans sa référence, ou exclue. Supposez que vous soyez le destinataire d’un énoncé tel que « Nous voulons manger ». Si « Nous » est utilisé de façon inclusive, l’énoncé peut être une invitation à vous joindre au repas du groupe qui est en face de vous, ou à vous joindre à eux dans la recherche, la collecte ou la préparation de nourriture. Si « Nous » est utilisé de façon exclusive, il peut indiquer que vous devez préparer leur repas, ou même que vous avez été choisi pour être leur repas. Cependant le problème de la « clusivité » ne se pose pas uniquement pour ce qui est du destinataire, il le fait aussi en ce qui concerne l’extension délibérée des signes « Nous » en général. On a souvent montré que « Nous » n’est pas aussi « imperméable à l’intention » que « Je »9. Les intentions d’un locuteur concernant son énonciation en « Nous » peuvent habituellement être relevées à partir des paramètres contextuels qui déterminent dans une large mesure si un cas donné de « Nous » est destiné à signifier « ceux qui sont présents ici et maintenant », « une partie de ceux qui sont présents ici et maintenant », « Moi et quelques personnes non présentes ici et maintenant », « Je », et ainsi de suite. Si nous réfléchissons sur le genre « pronom », dont les pronoms personnels sont une espèce, nous pouvons dire qu’une partie de la tâche de déterminer la référence d’un cas de « Nous » consiste à saisir le nom qu’il représente. Puisque « Nous » est un pronom pluriel, le nom qu’il représente doit être un terme pluriel. Un problème bien connu avec les termes pluriels est qu’ils peuvent prendre la forme grammaticale d’un nom pluriel sortal tel que « étudiants », ou la forme grammaticale d’un nom singulier tel que « groupe ». On suppose généralement que si « nous » tient lieu de terme de cette dernière sorte, il réfère collectivement, tandis que s’il tient lieu de terme du premier type, il réfère distributivement.

23Une différence entre ces deux modes de référence plurielle dans l’usage du pronom de la première personne du pluriel a été relevée par Jean-Louis Gardies, qui soutient qu’un sens distributif de « Nous » permet d’inférer une prédication-en-Je d’une prédication-en-Nous, tandis qu’un sens collectif de « Nous » rend une telle inférence impossible. Ainsi tandis que de la phrase

1 « Nous nous promenons »

je peux déduire

2 « Je me promène »,

de la phrase

3 « Nous avons tué 30 000 ennemis »

je ne peux pas déduire

4 « J’ai tué 30 000 ennemis » (Gardies, 1975, p. 127-128, n. 8)10.

24Il paraît évidemment vrai que, d’un point de vue grammatical, cette distinction est correcte. Généralement, on peut affirmer que a) remplacer le pronom « Nous » par un nom collectif tel que « groupe », « équipe » ou « orchestre », ou bien b) le rapporter à un prédicat collectif (« Nous sommes onze », « Nous nous voyons à 15 heures », « Nous sommes les Beatles ») appelle une interprétation collective de la prédication effectuée. Il est cependant aussi possible qu’une interprétation collective d’un énoncé en « Nous » vaille pour des cas où « Nous » représente un nom pluriel sortal. Soit la proposition « Ces livres sont chers », dans laquelle il n’y a ni nom collectif ni prédicat collectif. Néanmoins, la grammaire logique de la proposition autorise deux analyses différentes, l’une et l’autre correctes : l’analyse distributive considère la proposition comme vraie si chacun des livres est cher, l’analyse collective si la collection de livres évoquée est chère. L’indétermination de la référence distributive ou collective est un trait intrinsèque des termes pluriels, un trait dont hérite le pronom personnel de la première personne du pluriel « Nous »11.

25Maintenant la grammaire ne doit pas être la préoccupation dominante dans l’analyse du thème de l’émotion partagée. Comme je l’ai indiqué supra, c’est pour deux raisons que l’on prend en compte la grammaire et la sémantique des expressions qui relatent ou expriment une expérience émotionnelle partagée : 1) la plupart des explications de l’intentionnalité collective, conjointe ou partagée, reposent sur une distinction entre des états-en-Je et des états-en-Nous, qui attribue un poids spécifique à « Nous » (qu’il soit sujet ou complément). 2) On suppose habituellement que les états mentaux ou les attitudes Ψ sont expériencés par un sujet S sur un mode personnel ; nous sommes habitués à restituer ce fait sous la forme « Je Ψ ». Si nous étayons nos explications de l’expérience personnelle sur la catégorie grammaticale des pronoms déictiques, nous avons à considérer, dans notre approche de l’immédiateté de l’expérience, les caractéristiques sémantiques impliquées dans leur grammaire logique.

26Dans l’introduction à cette section j’ai adopté un point de vue selon lequel les émotions sont essentiellement une sorte d’expérience subjective. J’ai aussi supposé qu’un sujet formule son expérience première informe dans une attribution à la première personne ; je suggérais ainsi que cette formulation donnait forme à l’expérience sous la forme « Je ressens E » ou « Nous ressentons E ». À partir de cette supposition j’ai soutenu que le Self personnel se manifeste à la fois comme singulier et comme pluriel. Je pense qu’il est justifié de parler du « Self » au sens métaphysique de noyau d’une personne et de son individualité, alors qu’il est moins justifié de parler du « Je » ou du « Moi », ou du « Nous ». Ces derniers termes réifient une fonction purement pronominale. En ce qui concerne l’intentionnalité, une telle réification met en valeur l’idée que les états formulés en mode-Nous sont expériencés et réfléchis par « un Nous » et que des états formulés en mode-Je le sont par « un Je ». C’est ce qui conduit à des constructions ontologiques de « Je » et « Nous ». Je n’entends pas, par ces remarques, soutenir que les efforts pour établir l’ontologie des collectifs ou des personnes collectives sont futiles en tant que tels. « Collectif » et « personne » sont des concepts qui autorisent des considérations ontologiques, tandis que « Je » et « Nous » sont des fonctions grammaticales dont la réification conduit à des difficultés comparables à celles provoquées par la réification de l’opération logique de la négation.

27On pourrait objecter que le terme « Self » est lui-même problématique pour ce qui est de la réification, et conduit aussi à des idées labyrinthiques qui courent après leur propre queue. J’admets que « Self » est un cas limite difficile et qu’il se pourrait que je ne sois pas capable de défendre de façon détaillée et bien argumentée l’affirmation qu’il se prête mieux à la réification que « Je » ou « Nous ». Je n’ai jamais lutté contre la propagation des entités ontologiques, ni en faveur d’un report exact des propriétés linguistiques sur le domaine ontologique. Ce que je veux plutôt souligner est qu’il n’y a aucun sens à convoquer des termes dotés d’un caractère déictique si prononcé, et d’un contenu sémantique si faible, tels que « Je » ou « Nous », pour caractériser des classes de modes mentaux sans prendre en considération la fonction principale de tels termes dans l’échange interpersonnel. L’examen de la grammaire logique de « Je me sens mal » révèle qu’une pensée ou un énoncé de cette forme ne manifeste pas l’expérience d’une entité qui serait un « Je/moi », mais celle d’une personne ne se sentant pas bien et exprimant ce fait dans un champ de relations interpersonnelles12. Quel besoin auraient des individus isolés ou monadiques de réfléchir leurs expériences sous un « mode-Je » ? Si des monades isolées ont un besoin intrinsèque d’expressions réfléchissantes de leurs expériences, il leur suffit de le satisfaire sous la forme « se sentir mal ». Formuler des expériences sous la forme « Je me sens mal » ou « Nous nous sentons mal » est requis dans un champ de relations interpersonnelles où un sentiment nécessite d’être situé, et nécessite d’être attribué à sa source personnelle appropriée.

Positions phénoménologiques

28Le thème de l’émotion partagée a souvent été abordé par les philosophes. Ils se sont intéressés, d’un côté, aux émotions qui ont une structure réciproque (l’amour), de l’autre, à la façon dont des personnes éprouvent ensemble un sentiment à l’égard d’un objet13. Dans le premier cas on suppose que certaines émotions sont des « affections sociales » ou des « actes sociaux » de l’esprit, et, qu’en tant que telles, elles ne sont pas seulement dirigées vers une autre personne, mais requièrent aussi une « saisie » par la personne vers laquelle ils sont dirigés. Par exemple, un état d’amour n’est pas complet ou satisfait, de ce point de vue, s’il n’est pas appréhendé et compris comme un acte d’amour par la personne qu’il entend « toucher ». Cet acte intègre, pour ainsi dire, l’objet de l’émotion au sujet. Le sujet de l’acte complet est non seulement la personne qui l’a initié mais, plutôt, le sujet dual de celui qui initie et de celui qui accepte. Si on comprend « partager une émotion » de cette manière, la grammaire correspondante de « Je t’aime » est « Je-Tu aimons » ou « Nous-je-tu nous aimons ». On peut trouver une première analyse des « affections sociales » et des « actes sociaux », expliqués de cette manière, dans les essais de Thomas Reid sur les pouvoirs actifs et intellectuels de l’esprit humain. Une idée semblable a été développée d’une façon plus fine dans l’analyse, par Adolf Reinach, de l’« acte social » de promettre, où Reinach élabore l’idée de « besoin de saisie » (Vernehmungsbedürftigkeit) pour désigner un critère essentiel des actes mentaux sociaux14. Et finalement, cette idée a été appliquée explicitement à l’émotion de l’amour par Max Scheler dans sa phénoménologie des personnes15.

29Une idée de base impliquée dans toutes ces analyses est que dans certains états mentaux, le mental, même s’il a son origine dans un individu et est lié à son support physique, s’étend au-delà de cette source, non seulement en ce qu’il est dirigé vers un autre esprit individuel, mais aussi en ce qu’il atteint cet esprit et partage son état avec lui. Martin Buber expose dans les termes suivants cette conception de l’esprit comme une propriété relationnelle interpersonnelle : « L’esprit n’est pas dans le Je, mais entre Je et Tu. Il n’est pas comme le sang qui circule en vous, mais comme l’air dans lequel vous respirez. » (Buber, 2004, p. 36). Chose intéressante, cette affirmation est introduite par une mise en relation explicite avec l’usage du langage : « La parole n’a pas sa demeure en l’homme, mais l’homme prend position dans la parole et parle à partir de là – il en va ainsi pour chaque mot et chaque esprit. » (Ibid.). Buber suppose apparemment que non seulement le langage est inséparable de l’esprit, mais aussi que la nature du langage en tant que propriété intersubjective configure la nature intersubjective du mental.

30Concevoir l’esprit comme une propriété relationnelle permet de développer une explication du partage de l’émotion qui en fait plus qu’une simple distribution d’états émotionnels individuels, identiques quant au type. Un acte mental social tel que l’amour, au sens de Scheler, est un épisode de partage émotionnel, et il est du type « partage déterminé ». Dans ce qui suit, je testerai la conception relationnelle de l’esprit en l’appliquant au partage émotionnel qui n’est pas fondé dans la structure réciproque de l’émotion. La question sera : est-il plausible d’énoncer que n personnes éprouvent ensemble un seul et même épisode émotionnel, ou expriment E vis-à-vis d’un certain objet y, et si c’est le cas, comment peut-on distinguer un tel partage émotionnel du cas où des personnes partagent un sentiment E, identique quant au type, à l’égard de y ? Pour mieux mettre en relation la distinction entre « partage déterminé » et « partage déterminable » avec la conception de l’esprit comme propriété relationnelle, je propose en outre une distinction terminologique entre « partage agrégé » et « partage distributif ». C’est un peu embarrassant, puisque j’ai supposé que « distribution » est la principale composante sémantique de « partager ». La terminologie choisie maintenant est supposée exprimer qu’un partage déterminable est une sorte de partage simplement distributif, tandis que le partage déterminé exige que la propriété distribuée soit agrégée. L’idée de « partage agrégé » fournit un élément explicatif qui aidera à comprendre comment on peut conceptualiser un partage déterminé d’épisodes mentaux. J’utilise le terme « agrégé » en tant qu’il dénote la dynamique de processus unifiants en cours, tels qu’ils sont modélisés dans le système confiance-consensus de Lehrer-Wagner16. Je l’utilise aussi par contraste avec le terme « collectif » tel qu’il est utilisé dans certaines théories de l’intentionnalité collective, où le sujet pluriel collectif est vu comme un sujet établi normativement, qui redevient un sujet individuel, mais d’une autre sorte ontologique que les individus naturels. Mon explication du partage agrégé s’efforce de relier la conception de l’esprit comme propriété relationnelle à la grammaire de « Nous », l’hypothèse étant que 1) les propriétés mentales sont expériencées et formulées en mode « première personne », 2) une expérience en mode « première personne du pluriel » intègre des expériences de plusieurs individus, 3) l’intégration de l’expérience requiert une agrégation mentale, 4) une agrégation mentale est un processus dynamique, et 5) une agrégation mentale ne génère pas un individu d’une autre sorte.

31La grammaire du pronom « Nous » convient pour manifester ces traits d’un épisode mental partagé. Bien qu’il s’agisse d’un terme intégratif doté du pouvoir de remplacer un terme collectif singulier tel que « groupe », « armée » ou « équipe », ce pronom préserve le fait d’une possession essentiellement plurielle, dont témoigne son exigence stricte d’un terme prédicat pluriel. Il s’agit d’une exigence facilement oubliée en anglais, ou en d’autres langues qui ne distinguent pas morphologiquement les prédicats singuliers des prédicats pluriels. Mais dans toutes les langues qui conjuguent les verbes, la différence entre prédication au singulier et prédication au pluriel est clairement manifestée morphologiquement. Et, pour autant que je sache, dans toutes ces langues le terme sujet « Nous » exige d’être complété par un verbe conjugué à la forme plurielle. Ce qui implique que ceux qui maîtrisent l’usage de « Nous » sont conscients du fait qu’en utilisant « Nous » ils réfèrent non pas à un individu d’une certaine sorte, mais à une pluralité d’individus entretenant certaines relations avec le locuteur dans une situation d’usage. Pareillement, nous pouvons affirmer que chaque fois que des épisodes ou des états émotionnels sont expériencés ou manifestés sur le mode « Nous », ceux qui les expériencent sont conscients que la plupart d’entre eux vivent cette expérience.

Le partage déterminé d’expériences émotionnelles

32Avec ces remarques préliminaires à l’esprit, je vais maintenant me tourner vers les phénomènes que Max Scheler place sous le terme Mitfülhen (ressentir ensemble). Je vais m’intéresser spécialement à ce qu’il appelle « unmittelbares Mitfülhen » (partage immédiat d’un même sentiment), Scheler soutenant que cette notion dénote des états affectifs partagés par plus d’un individu. Il est tout à fait clair d’après la présentation que Scheler fait de son exemple – quand il dit que deux parents qui pleurent leur enfant décédé éprouvent la même peine – que « la même » qualifie le sentiment déterminé et non pas un de ses déterminables17. Puisqu’en outre, l’exemple ne porte pas sur le partage d’une émotion dotée d’une structure réciproque, « partage immédiat d’un même sentiment » désigne ce que j’entends par « partage déterminé de sentiment », et que j’essaie de mieux saisir en lui appliquant l’expression alternative « partage agrégé » de sentiment. Malheureusement pour mon projet, Scheler n’aide pas beaucoup en ce qui concerne les traits positifs de ce mode de sentiment. Il mentionne deux critères pour « partage immédiat d’un même sentiment » ; mais même pris ensemble, ils ne sont pas suffisants pour distinguer le « partage immédiat d’un même sentiment », d’un sentiment, identique quant au type, dirigé vers un objet commun. Il me semble, cependant, que quelques traits de l’exemple donné par Scheler pour « partage immédiat d’un même sentiment » peuvent être combinés fructueusement avec des considérations sur la sémantique de l’émotion partagée, en vue d’une meilleure compréhension de ce mode de sentiment.

33Dans Wesen und Formen der Sympathie (1971 [1912]), Max Scheler développe une phénoménologie du Mitfülhen. […] Dans son étude approfondie du phénomène, il distingue les modalités suivantes : 1) le « partage immédiat d’un même sentiment » ou l’« éprouver en commun » (unmittelbares Mitfülhen, Miteinanderfühlen), 2) l’empathie (Nachfühlen, Einfühlen), et 3) la sympathie (Mitgefühl), comme types de participation affective basés sur une compréhension, et 4) la « contagion affective » (Gefühlsansteckung), avec son pôle de « sentiment unique » ou de « fusion de sentiment » (Einsfühlung). Pour Scheler l’unmittelbares Mitfülhen se tient au plus haut niveau dans la hiérarchie de valeur du partage de sentiment, puisqu’il préserve définitivement les individualités personnelles de tous ceux qui y participent à l’occasion d’un épisode émotionnel singulier.

34La discussion de Scheler sur les différentes modalités de Mitfülhen implique que le terme « unmittelbar » (immédiat) est utilisé pour distinguer ce mode de partage de ceux où la communion de sentiment est assurée par la médiation d’une certaine objectualisation des autres participants. À la fois l’empathie et la sympathie impliquent une médiation en ce sens, puisqu’elles présupposent qu’un individu S est dirigé vers l’état d’esprit E d’un autre individu S’ et, comprenant son état, y « prend part » dans l’empathie ou la sympathie. Dans le cas de l’empathie, l’état émotionnel perçu E est reproduit en S par une sorte de processus d’imitation ou de reproduction. Ainsi, S et S’ expériencent-ils l’un et l’autre leur propre épisode émotionnel E. Leur partage de E, déclenché de façon empathique, n’est pas un « partage déterminé » mais un « partage déterminable ». Il est une simple distribution de propriété, sans aucun caractère agrégé.

35Le cas de la sympathie est différent de l’empathie et contraste même avec elle. Scheler suggère que la sympathie est un type émotionnel en soi, et pas un simple mode de participation affective. Si S sympathise avec l’état émotionnel de S’, il ne s’associe pas à S’ dans son sentiment E en produisant une occurrence parallèle de E. Plutôt, S s’associe à S’ dans son sentiment E en faisant de l’occurrence de E l’objet de son émotion de sympathie, cette dernière ayant une phénoménalité propre, qui n’est pas celle de E. Comme dans l’empathie, la sympathie génère deux épisodes émotionnels, qui ne peuvent même pas être qualifiés de « partage déterminable ». Il n’y a aucune propriété commune (type d’émotion) qui soit distribuée dans les épisodes émotionnels de S et S’. À proprement parler, placer la sympathie dans la même boîte que l’empathie, la contagion affective et l’unmittelbares Mitfülhen, semble être une erreur de catégorie ; tandis que la première est une émotion en soi, les autres sont des manières d’expériencer une émotion. Si ma conception est juste, S et S’ peuvent éprouver ensemble, de façon immédiate, de la sympathie avec S’’ ; ou S peut empathiser avec la sympathie de S’ pour S’’, en reproduisant un épisode de sympathie pour S’’. D’un autre côté, il n’est pas possible d’éprouver ensemble de l’empathie de façon immédiate, ou d’empathiser un unmittelbares Mitfülhen.

36Comme je l’ai déjà évoqué, c’est apparemment l’« immédiateté », par contraste avec la médiation qu’opère l’« objectualisation » cognitive des états mentaux d’autrui, qui explique – au moins en partie – la possibilité d’un « partage déterminé » des épisodes émotionnels. Considérons maintenant la façon dont Scheler fait jouer cet élément dans son exemple et sa discussion de l’unmittelbares Mitfülhen. Son exemple paradigmatique pour un tel phénomène est celui du chagrin d’un père et d’une mère devant leur enfant décédé. Scheler soutient que les deux parents « éprouvent en commun “la même” peine, “la même” douleur » ; il explique les traits spécifiques de la « mêmeté » d’expérience par le fait qu’elle n’est pas due à une objectualisation mutuelle des états de chagrin individuels (Scheler, 1971, p. 23). Si, par hypothèse, le père objectualisait l’état d’esprit de sa femme dans cet épisode émotionnel, son sentiment serait dirigé vers le fait qu’elle éprouve de la peine, et il empathiserait ou sympathiserait avec son chagrin. Il y aurait alors, inévitablement, deux épisodes émotionnels ; soit deux épisodes de chagrin, soit un épisode de chagrin et un épisode de sympathie.

37La condition qui permet le partage d’un épisode émotionnel est la sensibilité immédiate de l’émotion à un seul et même objet. Une seconde condition – apparemment triviale – est que la réaction émotionnelle n’ait qu’une qualité phénoménale. Dans le cas des parents dans la peine, Scheler soutient qu’ils expériencent ensemble le même « état de valeurs » (Wertverhalt) et la même réaction émotionnelle (Regsamkeit) à cet état : « La “douleur”, en tant que situation, et la souffrance, en tant que qualité fonctionnelle, se confondent ici de la façon la plus intime. » (Ibid.). La condition d’une qualité phénoménale identique est, en dépit de sa trivialité apparente, significative pour la raison suivante : selon Scheler, un partage émotionnel immédiat unit des personnes individuelles, avec leurs personnalités individuelles intactes, en tant que partageant un épisode émotionnel. Il ne s’agit pas d’une émotion qui aurait un sujet collectif d’ordre supérieur, irréductible aux individus impliqués en lui.

38Dans les explications collectivistes, on considère souvent que la personne collective ou plurielle peut avoir un état intentionnel E, alors que certains ou même tous les membres individuels sont dans un état ØE. Selon de telles conceptions, une nation pourrait se sentir coupable pour un mal commis, même si seuls quelques-uns de ses citoyens se sentent coupables de ce qui a été fait, même si une partie d’entre eux en est au contraire fière, et les autres indifférents18. On considère qu’une telle configuration représente un épisode émotionnel, à savoir l’émotion d’une nation. Mais ce n’est clairement pas la manière dont Scheler conceptualise le partage émotionnel déterminé. Dans sa conception, un épisode émotionnel E est partagé par n personnes individuelles, et E ne peut pas être un épisode émotionnel partagé par n personnes individuelles si toutes ces personnes n’éprouvent pas E.

39À mes yeux, il n’y a aucun problème à admettre que les deux conditions mentionnées par Scheler sont nécessaires pour le partage d’une même émotion. Le problème est plutôt qu’elles ne paraissent pas suffisantes pour distinguer un partage immédiat d’un même sentiment et un sentiment identique quant au type qui répond à un seul et même objet. Les personnes qui se sentent désespérées face à la chute des valeurs en bourse lors d’un krach boursier satisfont les deux caractéristiques sans éprouver ensemble « immédiatement » leur désespoir. C’est le même problème que celui que l’on a rencontré dans la sémantique de « Nous » : les conditions formelles de « Nous » et du « partage immédiat d’un même sentiment » ne contiennent rien qui impose de distinguer une interprétation agrégée d’une interprétation purement distributive. Elles ne contiennent pas non plus de preuve justifiant une préférence pour une interprétation agrégative plutôt que pour une interprétation distributive. Elles laissent juste ouverte la possibilité d’une interprétation agrégée.

40La supposition que la forme « Nous éprouvons E » est nécessaire pour qu’il y ait un partage déterminé de l’expérience émotionnelle s’est déjà révélée peu solide – rappelez-vous l’exemple du reporter radio ou TV. Pour ce qui est des conditions suffisantes, le cas est encore pire. Si un sujet S formule une expérience sous la forme « Nous éprouvons E », il se pourrait qu’il formule différents modes d’expérience sous cette forme. Il se pourrait par exemple, qu’il ait l’expérience d’une totalité faite de plusieurs parties dont chacune éprouve E. Ou que S éprouve le fait non seulement d’être la source d’une émotion E, mais aussi d’être un nœud dans un réseau de sources d’émotion E. Ou que S se sente la source d’une émotion E dirigée vers un sentiment E d’un sujet S’. Ou que S se sente la source d’une émotion E et d’un état cognitif C dont le contenu est : « S’ éprouve E ». Ou encore que S se sente la source d’une émotion E et d’un état volitif V dont le contenu est : « S’ éprouve E ». La grammaire logique de « Nous » ne donne la priorité à aucune possibilité spécifique mais leur confère des droits égaux en ce qui concerne l’étiquette « Émotion-en-Nous ».

41Néanmoins, pourrions-nous objecter, « dans la mesure où l’usage linguistique de “nous” est concerné, ses différents paramètres contextuels déterminent habituellement sa référence de manière non ambiguë ». Et de cela nous inférons par analogie que des paramètres situationnels variés désambiguïsent suffisamment quel cas d’émotion-en-Nous, ou quel mode de partage, est en jeu. Les analyses grammaticales de « Nous » présentent les significations possibles du terme comme une liste disjonctive des conjonctions « Je et Tu », « Je et il/elle », « Je et Vous », « Je et eux », « Je et Tu, et il/elle », etc., tout en maintenant que la première option représente le sens « le plus fort » de « Nous ». Elle est la plus étroitement liée à une situation réelle de parole où plusieurs indices déictiques, tels que le son de la voix du locuteur, la direction de ses yeux, ses mimiques et gestes, et plusieurs autres données perceptuelles, sont à la disposition de l’auditeur pour savoir clairement qui parmi les personnes présentes physiquement est le destinataire que le locuteur entend inclure dans la référence de l’énonciation en Nous. Plus la signification de « Nous » transcende la situation réelle de parole, plus il devient difficile de déterminer exactement la référence et les conditions de correction de l’acte de parole réalisé. Cette caractéristique d’« immanence contextuelle » (et respectivement de « transcendance contextuelle ») a sa contrepartie dans le caractère d’« immanence situationnelle » qui caractérise les expériences subjectives. En ce qui concerne le partage émotionnel, le degré d’« enracinement situationnel » de l’expérience détermine, pour ainsi dire, l’« épaisseur » de son partage. Si les critères formels d’un partage émotionnel déterminé s’appliquent à une situation expérientielle, c’est la spécificité de la configuration de cette situation qui détermine si les expériences qui se produisent sont des cas de partage émotionnel déterminé ou déterminable.

42L’exemple paradigmatique de Scheler montre comment des paramètres situationnels remplissent cette tâche. Bien que les contours de l’exemple soient à peine esquissés, celui-ci suggère que le partage agrégé d’un épisode émotionnel – contrairement à un partage simplement distributif – présuppose des types de relation très spécifiques, à la fois entre ceux qui partagent l’émotion et entre eux et l’objet de leur émotion. Le cas des parents dans la peine suggère des relations préexistantes d’amour conjugal et de vie maritale des personnes qui partagent l’émotion, de même que des relations de maternité biologique, de soin et d’amour parental, à l’objet de l’émotion partagée. De plus, l’exemple suggère que ceux qui partagent l’émotion sont aussi étroitement liés physiquement, puisqu’ils « se tiennent auprès du cadavre de leur enfant aimé » (Scheler, 1971, p. 23). L’épisode émotionnel est inséré dans un cadre situationnel constitué par un ensemble de relations diachroniques et synchroniques entre ceux qui partagent l’émotion et son objet. La dimension diachronique de la relation parentale est concrétisée sous la forme d’un réseau de situations expériencées en commun, impliquant une connaissance et des sentiments mutuels, de même que des souvenirs de bonheur et de désespoir, de succès, de frustration et d’échec. La dimension synchronique de leur relation est plutôt concrétisée sous la forme d’un réseau de perceptions et de sensations, avec les sentiments, les désirs et les pensées qui s’ensuivent. Elle implique d’être, lors de la situation de deuil, dans une sorte de contact médiatisé physiquement, un contact qui transmet l’un à l’autre leur état émotionnel. Cela est différent du fait de connaître le sentiment de l’autre par son objectualisation réciproque et par l’ajout d’une telle conscience au chagrin. La perception sert de médiatrice à la note émotionnelle, ce qui transmet directement la qualité de l’émotion de l’autre à la sienne propre.

43Il me semble que cet élément de proximité physique doit être inclus de manière essentielle dans les propriétés qui servent de critères au partage émotionnel agrégé. Sans ce niveau additionnel de lien affectif, le partage émotionnel se contracte en identité de contenu et de qualité émotionnelle, et nous revenons alors à un simple partage distributif ou déterminable. Je ne suis pas sûre que Scheler inclut la touche de sentiment dont le corps est médiateur dans son analyse du partage immédiat d’un même sentiment ; il se peut qu’il soit contenu implicitement dans la condition de « même réaction émotionnelle ». L’exemple qu’il donne suggère, cependant, que la nature et la force de toutes les relations impliquées déterminent si le partage du chagrin par les parents est de l’une ou l’autre sorte, agrégée ou simplement distributive. Si les parents avaient vécu séparés pendant longtemps, ou s’ils ne s’aimaient plus, ou si l’un d’eux avait négligé les soins parentaux, ou s’ils n’étaient pas tous les deux présents physiquement au pied du lit de leur enfant mort, il se pourrait aussi qu’ils partagent leur peine, mais pas sur le mode d’un partage agrégé.

44Ainsi mon hypothèse est-elle que le partage déterminé d’une expérience émotionnelle se produit en tant que fonction d’une dimension à la fois diachronique et synchronique du lien des parties dans la situation d’expérience. La dimension synchronique est comprise principalement en termes de liaison physique ou perceptuelle dans la situation concrète de l’expérience qui a lieu. Elle implique des processus souvent qualifiés de « contagion émotionnelle » et compris comme mécanismes par lesquels sont « saisies » les émotions des autres. D’après la recherche empirique dans ce domaine, la contagion émotionnelle inclut un mimétisme automatique et continu, ainsi qu’une synchronisation de [ses] mouvements « avec les expressions faciales, la voix, les postures, les mouvements et les comportements instrumentaux des autres » (Hatfield, Cacioppo & Rapson, 1994, p. 4 de couverture). Bien que la synchronisation émotionnelle opère partiellement à des bas niveaux de conscience subjective, comme par exemple dans les processus à l’œuvre dans les neurones miroirs, l’expérience émotionnelle subjective est « affectée, à chaque instant, par l’activation et/ou le feedback à partir d’une telle imitation » (ibid.). L’idée de processus de « contamination » façonnant l’expérience émotionnelle donne un certain corps non seulement à l’idée de « touche d’émotion » mais aussi à la notion de « partage agrégé ». La synchronisation émotionnelle par la voie de la « contagion » peut être représentée par des modèles de propriétés agrégées : les aspects individuels et partagés du sentiment s’infiltrent les uns dans les autres, souvent à un degré qui rend impossible de les formuler de façon univoque comme étant un sentiment-en-Je ou un sentiment-en-Nous.

45Cependant, dans la conception qu’a Scheler de l’unmittelbares Mitfülhen, il n’y a pas de dimension de contagion. Bien que la « contagion émotionnelle » figure dans sa taxonomie du ressentir ensemble, elle s’y trouve comme une catégorie à part. Scheler soutient que la contagion émotionnelle se produit quand les traits expressifs d’un épisode émotionnel E, expériencé par un individu S, sont perçus et adoptés par l’individu S’, ce qui produit en ce dernier un état émotionnel E similaire. Il nie strictement que la contagion émotionnelle puisse compter pour un unmittelbares Mitfülhen, puisqu’il ne satisfait pas le critère d’une identité de l’état de valeur. S peut être contaminé par la joie de S’, dont il adopte certaines mimiques ou certains sons qui expriment cette joie, sans endosser le contenu de celle-ci. L’émotion de S est alors « vide », une simple coquille dépourvue d’objet et de contenu, ou alors remplie d’un contenu différent. Le problème avec cette explication est qu’apparemment Scheler n’a en tête que des situations très spécifiques, des situations comme certains phénomènes de masse dans lesquels seule la contagion émotionnelle est à l’œuvre. Cette vision restreinte bloque l’intégration de la contagion émotionnelle aux traits qui expliquent l’unmittelbares Mitfülhen.

46Si nous adoptons l’idée que le partage déterminé d’une expérience émotionnelle est fonction des dimensions à la fois diachronique et synchronique de ce qui lie les participants dans la situation d’expérience, nous pouvons concevoir que le partage déterminé puisse avoir lieu même si l’une de ces dimensions est tout à fait prééminente et l’autre très faible. Soit le scénario suivant : deux enseignants d’école maternelle qui ne se connaissent pas vont en excursion le même jour dans la même forêt pour découvrir les champignons. Venant de côtés différents, ils se rencontrent par hasard à un endroit où un enfant a été tué. Ne pensez-vous pas qu’en présence de l’enfant décédé ils pourraient éprouver de la peine et du chagrin sur le mode du partage déterminé ? Bien que la dimension diachronique de leur lien soit très faible, la dimension synchronique est si forte dans la situation que, comme fonction de l’une et de l’autre, leur sentiment de peine et de chagrin peut s’agréger en une seule expérience partagée. D’un autre côté, des personnes qui ont été liées pendant plusieurs années dans des relations très intimes pourraient partager un épisode émotionnel sur le mode déterminé même si la dimension synchronique de leur relation est très faible dans la situation émotionnelle. Elles peuvent être presque complètement séparées sur le plan physique, leur contact situationnel réduit à une liaison téléphonique défectueuse, et néanmoins partager leur émotion d’une façon qui n’est pas seulement distributive. Bien que de tels cas soient concevables, ils ne devraient pas être considérés comme des cas standards de partage déterminé de sentiment. Comme le montre l’exemple paradigmatique d’unmittelbares Mitfülhen de Scheler, pour que des cas standards de partage déterminé de sentiment aient lieu, il faut certaines valeurs seuils, sur le plan à la fois synchronique et diachronique, du lien des participants dans la situation. Je fais l’hypothèse que dans des configurations où des personnes physiquement liées sont confrontées à un état de valeur commun objectif, la « touche » de leur émotion de réponse les conduit à formuler leur expérience sur le mode pluriel du « Nous ». Le fait de formuler la réponse éprouvée comme « Nous ressentons E » intègre une conscience du lien de re, manifestant par-là que le Self auquel l’expérience est attribuée n’est ni identique, ni réductible, à un « Je ».