1 Je remercie Alessandro Salice, Thomas Szanto, et Laurence Kaufmann pour leurs commentaires perspicaces sur des versions antérieures de cet article.
2 Ce point tend à invalider la critique que Steven Connor (2013) adresse à l’idée d’émotions collectives. Celui-ci suggère que l’existence des émotions collectives impliquerait « un esprit de groupe logé dans un corps collectif (lodged in a group body) » (Connor, 2013, p. 2). Pourtant, comme l’a noté Schmid (2014), aucune des théories principales des émotions collectives ne défend ce genre de perspective.
3 [NdT. : Agrégatif ou distributif veut dire comme « une addition d’états mentaux séparés les uns des autres » de sorte que l’affirmation collective « nous avons voté pour le candidat x » pourrait être réduite ou distribuée en autant d’affirmations telles que « j’ai voté pour le candidat x » + « j’ai voté pour le candidat x », etc.]
4 Schweikard et Schmid distinguent trois façons d’appréhender la « perspective intentionnelle d’un groupe », ou intentionnalité collective : contenu, mode et sujet. « Certains auteurs prétendent que l’intentionnalité collective est l’intentionnalité avec un contenu collectif, d’autres semblent invoquer un mode spécial, tandis que d’autres encore prétendent que ce qui est collectif dans l’intentionnalité collective doit être le sujet. » (Schweikard & Schmid, 2013. Nous soulignons). Cette typologie convient bien à l’analyse des différentes théories de l’intention partagée car certains philosophes soutiennent qu’il est possible d’attribuer des intentions collectives à certains groupes et cela même si l’existence des groupes n’est pas ontologiquement distincte de celle de leurs membres (voir List & Pettit, 2011 ; Tuomela, 2007 ; Gilbert, 2014). Cependant, ce type d’attribution intentionnelle est plus difficile à soutenir en ce qui concerne les émotions, et cela pour deux raisons. Premièrement, le contenu intentionnel des émotions, selon une conception majoritaire en philosophie (Goldie, 2000 ; Helm, 2001 ; Döring, 2003 ; Slaby, 2008), est à la fois cognitif et affectif, ce qui signifie que nous ne pouvons pas attribuer des émotions à un groupe, à moins de les réduire – à la manière de Gilbert (2002 ; 2014) – à des jugements évaluatifs, ce qui les prive de leur caractère d’états intentionnels sui generis. Deuxièmement, parce que les émotions ne sont pas des attitudes propositionnelles, il ne semble pas qu’un groupe puisse s’entendre sur une émotion collective d’une manière analogue à la prise de décision rationnelle qui le conduit à statuer sur ses intentions, ses convictions ou d’autres attitudes propositionnelles. Pour ces raisons, il semble impossible d’attribuer de véritables émotions collectives à des sujets collectifs. Par conséquent, je privilégierai la distinction entre deux modes de partage des émotions, celui qui est basé sur l’identité des occurrences et celui qui est basé sur l’identité des types.
5 Les théories de Durkheim et de Collins peuvent différer à cet égard, car Collins établit une distinction analytique entre, d’une part, l’effervescence collective entendue comme « un degré élevé d’absorption dans un entraînement émotionnel » (Collins 2004, p. 108) qui génère des niveaux élevés d’énergie émotionnelle et, d’autre part, l’objet de l’attention partagée qui contribue causalement à l’effervescence collective. Cela étant, jamais Collins ne suggère que l’objet de l’attention partagée puisse devenir l’objet intentionnel de l’effervescence collective. Au lieu de cela, il suggère que l’attention partagée lors d’un rituel influence de manière causale l’intensité de l’effervescence collective, comme c’est le cas dans le football américain où les règles du jeu rendent l’attente des buts plus aisée pour les spectateurs que dans le football ordinaire. Collins parle également des symboles de groupe sur lesquels l’énergie émotionnelle des rituels d’interaction est projetée, et pour ainsi dire stockée, entre les rituels. Une telle compréhension causale des fonctions des symboles de groupe tend cependant à sous-estimer leur statut d’objets d’émotions collectives, statut qui est évident et central chez Durkheim. Autrement dit, les rituels dont parle Durkheim semblent impliquer des émotions collectives plus robustes que chez Collins.
6 Je remercie Laurence Kaufmann de m’avoir suggéré une interprétation en « we-mode » des émotions collective chez Durkheim. Tout en acquiescant sur ce point, il me faut préciser qu’une telle interprétation ne s’applique pas à tous les affects collectifs qui sont évoqués dans la théorie de Durkheim.
7 D’après Gilbert (2002, 2014), les émotions collectives peuvent émerger, au même titre que les intentions collectives, d’un engagement conjoint. Nous reprenons à notre compte le contenu évaluatif d’une émotion, c’est-à-dire l’appréciation émotionnelle de la situation, en vertu de l’engagement conjoint que nous avons établi et cela, indépendamment du fait que nous ressentions ou non l’émotion en question. J’aborderai ce point de vue plus en détail dans la suite de cet article mais il suffit de dire, pour l’instant, qu’il est difficile de voir de quelle manière l’engagement conjoint envers une émotion pourrait contribuer à l’émergence d’émotions partagées.
8 [NdT. : en tant que membre du groupe, vous êtes censé ressentir x ou y.]
9 Slaby (2016, p. 6) présente une critique énergique des théories de « l’émotion étendue », arguant qu’elles invoquent un « modèle utilisateur/ressource » « où l’individu, avec ses intérêts, inclinations, intentions et stratégies propres est un point de départ qui donne lieu, une fois placé dans un dispositif technique ou une structure environnementale, à un couplage systémique efficace “utilisateur-plus-outil” ». Ce faisant, ces théories ne se demandent pas de quelle manière les états affectifs et mentaux individuels eux-mêmes sont constitués et contraints par un échafaudage environnemental, à la fois social et physique. Un autre point critique est que les échafaudages matériels et interpersonnels qui soutiennent les sentiments ne sont pas à égalité les uns avec les autres. En effet, nous n’utilisons pas autrui pour réguler nos émotions de la même manière que nous utilisons des sacs à main, des vêtements ou des appareils de musique portables. Au contraire, nous sommes intrinsèquement motivés à interagir avec les autres et à partager des émotions avec eux, comme Adam Smith (2002) l’a déjà suggéré (voir aussi Godman, Nagatsu & Salmela, 2014).
10 Jan Slaby (2014) a également proposé une approche des « émotions étendues ». Sa notion centrale est celle du couplage phénoménal, c’est-à-dire de « l’engagement direct de l’affectivité d’un agent à l’égard d’une structure ou d’un processus environnemental qui manifeste des qualités affectives et expressives, que ce soit sous la forme d’une atmosphère affective (Anderson, 2009 ; Schmitz et al., 2011) ou d’une gestalt dynamique spécifique, telle la qualité expressive d’un morceau de musique (Levinson, 2009) » (Slaby, 2014, p. 41). En tant que tel, ce point de vue ressemble aux réflexions de Colombetti et Krueger (2015) sur les prothèses affectives (scaffolded affectivity). Cependant, comme Slaby n’identifie pas son approche comme étant une version du partage émotionnel en termes d’identité de type ou d’identité numérique, je me concentrerai plutôt sur l’approche de Krueger.
11 Gilbert a accepté cette critique au cours d’une discussion privée. [NdT. : l’on reconnaîtra, dans le terme « feeling rule », la célèbre notion proposée par Arlie Russell Hochschild dans les années 1980.]
12 [NdT. : Pour un argument comparable et bien plus développé, voir Anita Konzelmann Ziv, ce volume.]