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Des femmes en action

 | 
Sandra Boehringer
, 
Violaine Sebillotte Cuchet

III. Corps des humains, corps des dieux : l'imaginaire du genre

Des dieux et des déesses : le genre en question dans la représentation du divin en Grèce ancienne

Gabriella Pironti

Résumé

« Une déesse n’est pas une femme », écrivait Nicole Loraux. Dans la représentation de ces puissances divines qui ne sont pas des « personnes », non seulement le statut de theos l’emporte sur le genre, mais les fonctions qui leur sont attribuées ne sont pas déterminées de manière systématique par l’organisation du panthéon en dieux et déesses La relation masculin/féminin dans le monde des theoi est envisagée ici moins comme une polarité catégorielle que comme un moyen « déclinatoire » permettant à la fois de construire et de démultiplier les souples architectures des configurations divines.

Texte intégral

  • 1 Nicole Loraux, « Qu’est-ce qu’une déesse ? », in Georges Duby, Michelle (éd.), Histoire des femmes. (...)
  • 2 Pour une introduction à ces deux questions fondamentales, cf. Renée Piettre, Le corps des dieux dan (...)

1La représentation sexuée du divin dans les religions antiques pose d’innombrables questions auxquelles les réflexions qui suivent n’ont pas la prétention d’apporter des solutions définitives. Il s’agira plus modestement de faire le point sur cette problématique quand le polythéisme hellénique est en jeu, à partir d’études qui ont fait date, comme celle de Nicole Loraux1, et ensuite de reformuler certaines questions à la lumière des recherches passées et présentes sur les dieux des Grecs. Avant de s’interroger sur la pertinence d’une analyse du panthéon grec en termes de masculin/féminin, quelques précisions s’imposent. En effet, le problème que nous abordons ici est indissociable de ceux que soulève plus largement l’anthropomorphisme. On ne peut pas davantage faire l’économie d’une autre question, celle de la métamorphose divine et de l’épiphanie2, car les divinités assument bien des formes différentes pour se manifester aux hommes et interagir avec eux. Si parmi celles-ci la forme humaine occupe une place privilégiée, elle est loin d’être exclusive. Enfin, il s’agira également de repenser l’articulation des puissances divines en dieux et déesses au miroir des fonctions qui leur sont attribuées et en rapport avec les potentialités « déclinatoires » du langage polythéiste.

Des déesses ou bien des theoi aux « -morphismes » variables ?

  • 3 Nicole Loraux, art. cit. (n. 1), p. 40.
  • 4 Jean-Pierre Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, 19692 [1965], p. 274.
  • 5 N. Loraux, art. cit. (n. 1), p.
  • 6 Hymne homérique V (à Aphrodite), 168 sq.
  • 7 Hymne homérique V (à Aphrodite), 174-175 : κάλλος δὲ παρειάων ἀπέλαμπεν / ἄμβροτον, οἷόν τ᾽ ἐστὶν ἐ (...)

2La réponse donnée par Nicole Loraux, il y a à peu près vingt ans, à la question « Qu’est-ce qu’une déesse ? » est encore d’actualité et se présente comme le point de départ indispensable à toute analyse ultérieure : une déesse n’est pas une femme3. Les différences entre le féminin humain et le « féminin » divin sont si nombreuses et si profondes qu’il est impératif d’en conclure que, chez une déesse, le statut de theos l’emporte sur le genre. Ainsi, il est révélateur que, pour exprimer le divin au féminin, le grec ancien ait employé ou bien la forme féminine thea ou bien le masculin theos éventuellement précédé de l’article féminin. Comme nous l’a appris Jean-Pierre Vernant, les dieux ne sont pas des « personnes » à proprement parler, mais avant tout et surtout des « puissances »4 : en tant que telles, ils peuvent se manifester sous une pluralité de formes et au moyen d’une multitude de signes, sans pour autant s’identifier complètement à ces formes et à ces signes. De ce point de vue, leur anthropomorphisme est moins absolu qu’on ne tend à le croire. À l’appui de cette leçon fondamentale, Nicole Loraux évalue même la possibilité de comprendre l’épiphanie anthropomorphe de la divinité comme une variété — et précisément la variante « théomorphique » — de la métamorphose5. Elle donne, à ce propos, l’exemple de l’épiphanie d’Aphrodite qui, dans le principal Hymne homérique en son honneur, abandonne à un certain moment les apparences de jeune fille pour se révéler à Anchise sous son apparence de déesse6. En réalité, il se pourrait qu’à l’occasion elle choisisse plutôt des apparences « théo-morphiques » : autrement dit, la puissance divine nommée Aphrodite se manifesterait à Anchise sous la forme humaine qui lui est traditionnellement attribuée, sans pour autant s’identifier complètement à cette manifestation anthropomorphe. Et de fait, dit le poète, « une beauté irradiait de ses joues, immortelle, comme celle de Cythérée à la belle couronne »7. Même cette forme, pourtant « théomorphique », ne serait donc pas en mesure d’absorber et de dissimuler complètement la splendeur de la puissance divine. D’autant plus qu’il est question ici de l’Aphrodite « d’or ».

  • 8 Pour Mentès, cf. le chant I, 99 sq., pour Mentor, du chant II, 267-268 au chant XXIV, 502-503.
  • 9 Homère, Odyssée III, 1-62.
  • 10 Homère, Odyssée III, 371-372 : ὣς ἄρα φωνήσασ᾽ ἀπέβη γλαυκῶπις Ἀθήνη/φήνῃ εἰδομένη. Cf. aussi Odyss (...)
  • 11 Homère, Odyssée XIII, 187 sq.
  • 12 Pour une lecture attentive de cet épisode, cf. Pietro Pucci, « Les figures de la Métis dans l’Odyss (...)
  • 13 Homère, Odyssée XIII, 288-289 : δέμας δ᾽ ἤϊκτο γυναικὶ/καλῇ τε μεγάλῃ τε καὶ ἀγλαὰ ἔργα ἰδυίῃ. Cf. (...)
  • 14 Homère, Odyssée XIII, 287-301, 311-313.
  • 15 Homère, Odyssée XV, 418.

3L’écart entre la puissance divine et sa manifestation particulière devient encore plus évident quand une divinité apparaît aux hommes sous une forme différente de celle qui lui est traditionnellement attribuée : un cas emblématique est celui d’Athéna qui, au fil de l’Odyssée par exemple, prend volontiers des apparences masculines8. Même dans les représentations narratives, comme celle de l’épopée, où la propension à attribuer des formes humaines aux puissances divines est plus forte, l’altérité du dieu transparaît d’une manière ou d’une autre. Au chant III, Athéna côtoie Télémaque sous l’apparence de Mentor et voyage avec lui jusqu’à Pylos, sans que ni le fils d’Ulysse ni le vieux Nestor ne se doutent de son identité divine ; la déesse se trouve ainsi à participer au banquet sacrificiel en l’honneur de Poséidon et elle adresse même une prière au dieu9 : cette scène quelque peu paradoxale anticipe le dévoilement de l’identité divine car, à la fin du banquet, Athéna quitte l’apparence de Mentor et la compagnie des êtres humains pour s’éloigner « semblable à un aigle », et plus précisément à une orfraie10. De métamorphose en métamorphose, les dieux traversent le réel en prenant des formes diverses, indifférents aux genres et aux taxinomies : parfois, on dirait même qu’ils aiment jouer avec les hommes mortels et leurs perceptions. C’est ce que fait une nouvelle fois Athéna avec Ulysse, au chant XIII du même poème. Quand Ulysse se réveille sur la plage d’Ithaque, il ne reconnaît pas l’endroit : si tout maintenant lui apparaît « autre », alloeidea, c’est qu’Athéna a altéré sa perception11. La déesse s’approche alors de son protégé sous les apparences d’un jeune homme à l’air noble : elle lui ment, et Ulysse ment tout autant en dissimulant son identité. À l’issue de ce face-à-face à l’enseigne de la mêtis12, Athéna se révèle, en reprochant au héros de ne pas l’avoir reconnue, et lui révèle du même coup l’île d’Ithaque qu’il n’avait pas pu reconnaître auparavant. Pour ce faire, elle change d’aspect et ressemble alors à une « femme belle, de haute taille et experte dans les ouvrages splendides »13. Il est donc légitime de s’interroger sur ce qu’Ulysse voit en la circonstance : Athéna ou une énième métamorphose ? Car le héros a raison lorsqu’il observe que la déesse peut prendre toutes les formes qu’elle veut et que pour un homme mortel il n’est pas facile de la reconnaître14. Or, la même formule qui décrit l’épiphanie d’Athéna à Ulysse, une « femme belle, de haute taille et experte dans les ouvrages splendides », est employée pour décrire une simple femme phénicienne, nourrice du petit Eumée15. On est alors en droit de soupçonner que la forme humaine choisie par Athéna pour son épiphanie est une figure moins spécifique que générique et que la déesse, tout en révélant son identité divine à Ulysse, se limite au fond à adopter une forme appropriée à l’image que les hommes mortels se font d’elle.

  • 16 Oiseaux 830 : θεὸς γυνὴ γεγονυῖα.
  • 17 Cf. Hymne homérique XII (à Héra), 2 ; Hymne homérique V (à Aphrodite), 41-42.
  • 18 Homère, Iliade V, 784-786.

4Un tel éventail de choix dans les métamorphoses n’est pas l’apanage de la seule Athéna et ne s’explique pas en raison de la faible « féminité » de la déesse parthenos, ce « dieu née femme » comme le dit Aristophane16. Il suffit de penser à Héra, une divinité étroitement liée au mariage, épouse divine par excellence, qui possède « la beauté suprême »17. Dans l’Iliade, cette divinité n’hésite pas à prendre les apparences du guerrier achéen Stentor pour pousser un terrible cri de guerre18, réveillant ainsi le combat dans la plaine de Troie. Dans ce cas, elle agit moins en tant que femme de Zeus qu’en qualité de mère d’Arès : non seulement le statut divin, mais aussi les relations fonctionnelles entre puissances divines semblent l’emporter sur la féminité des déesses.

Du genre à la fonction : un questionnement en voie de redéfinition

  • 19 On lira avec profit le compte rendu de Nicole Loraux, The Journal of Hellenic Studies 102, 1982, p. (...)
  • 20 Cf., par exemple, Vinciane Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, Athènes-Liège 1994 (Kernos, Suppl (...)

5Les exemples évoqués jusqu’ici laissent déjà apparaître la difficulté d’une analyse du panthéon présupposant entre dieux et déesses une opposition ou même une distinction claire et nette qui seraient superposables à celles que l’on reconnaît d’habitude entre les hommes et les femmes. Le poids des stéréotypes, qui gêne aussi la compréhension de la société humaine et de ses dynamiques, empêche tout particulièrement de cerner la société des dieux antiques dans sa spécificité. Nicole Loraux critiquait à juste titre les analyses simplistes comme celle de Paul Friedrich qui, dans un volume intitulé The Meaning of Aphrodite19, considérait chaque déesse comme l’incarnation d’un aspect ou d’un type féminin : Déméter la mère, Héra l’épouse, Aphrodite la prostituée et ainsi de suite. L’interprétation de Friedrich ne permettait pas de saisir, dans toute sa complexité, the meaning of Aphrodite. Loin d’incarner le pur symbole féminin de l’amour ou un quelconque Éternel féminin, cette déesse présente d’innombrables visages et des compétences diverses, y compris dans la sphère politique et militaire, tout comme dans les domaines maritime et commercial20. Même chez Aphrodite, qui est pourtant considérée comme la plus « féminine » parmi les déesses grecques, le divin, le statut de theos, l’emporte sur le féminin.

  • 21 Si je considère que certains décalages existent entre le monde des dieux et la société des hommes, (...)
  • 22 Cf. Homère, Iliade XX, 104-109, où Thétis, fille de Nérée, est considérée une divinité de rang infé (...)
  • 23 Parmi les divinités « au masculin », c’est sans doute Apollon qui se voit attribuer le plus souvent (...)
  • 24 Marcel Detienne, « Hestia misogyne, la cité en son autonomie », in L’écriture d’Orphée, Paris, 1989 (...)

6En scrutant dans son ensemble la représentation du divin au féminin, on ne peut s’empêcher de remarquer un décalage entre la société des hommes et celle des Immortels : les déesses, tout comme les dieux, vont à la guerre et, surtout, elles participent au même titre que leurs homologues masculins à la vie politique de l’Olympe21. Aussi bien dans les récits traditionnels que nous appelons « mythes » que dans les cultes des cités, aucune différence de rang n’intervient entre les dieux et les déesses au sein de l’assemblée divine : des hiérarchies existent bien, mais la logique est alors celle de la filiation et non celle du genre22. Certes, à côté de cette par condicio entre dieux et déesses, il y a également une subordination relative de tous à une autorité souveraine qui s’exprime au masculin dans la figure de Zeus. Mais, en même temps, on ne peut oublier que, dans les panthéons locaux, la fonction de divinité tutélaire revient, plus souvent qu’à Zeus, à des déesses comme Athéna, Héra ou Artémis23. Sans parler d’Hestia, la patronne des prytanées, qui, selon Marcel Detienne, incarnerait l’idée même du politique : la cité en son autonomie24.

7Fort heureusement, il y a de moins en moins de savants qui, pour expliquer cette présence significative des divinités féminines dans le domaine du politique, pourraient ressusciter une présumée Grande Déesse toute-puissante dont les déesses grecques garderaient les traces. Mais alors, comment expliquer ce penchant des déesses pour la tutelle et la gestion de la chose publique ? Pour formuler la question autrement, le féminin est-il un trait pertinent dans l’analyse des fonctions assignées aux différentes divinités à l’intérieur d’un panthéon, ou bien le choix d’une divinité tutélaire ou encore « poliade » serait-il relativement indépendant du genre mobilisé pour la représenter ? La question est peut-être facile à formuler, mais la réponse qu’on peut lui donner n’est pas évidente, compte tenu de la polyvalence qui caractérise les divinités et du fait que le sens de ce véritable langage qu’est le polythéisme nous échappe encore en bonne partie.

  • 25 Cf. Jean-Pierre Vernant, « Corps obscur, corps éclatant », in Charles Malamoud, Jean-Pierre Vernant(...)
  • 26 Dion Chrysostome, Orationes XII, 59 (Berlin 1893) : Ἐνδείᾳ καὶ ἀπορίᾳ παραδείγματος τῷ φανερῷ τε κα (...)

8Pour tenter de répondre, fût-ce provisoirement, à une telle question, il serait profitable de revenir sur le décalage évoqué tout à l’heure entre monde des dieux et monde des hommes : les différences et les contradictions entre ces deux plans sont solidaires de la tension qui s’affirme, dans l’imaginaire grec, entre une représentation du divin sous des formes sensibles, le plus souvent humaines, et donc mortelles, et la conception de ces dieux comme des êtres surpuissants qui sont par définition non-humains (ambrotoi) et non-mortels (athanatoi). Les études consacrées au « corps » des dieux sont exemplaires de cette problématique : on voit bien que, dans les récits qui les mettent en scène, les dieux sont dotés d’un corps qui se situe à la limite entre sur-corps et non-corps25. Comme le recours à la corporéité, la référence à la différence des sexes semble répondre aux exigences de l’imaginaire qui se trouve dans la condition paradoxale de « faire de l’autre avec du même », pour citer Vernant. Et pour le dire avec le Phidias de Dion Chrysostome, qui offre de cette tension une version emic-quement correcte : « En l’absence complète du modèle, nous essayons de montrer ce qui est incomparable et invisible au moyen de ce qui est comparable et visible, en utilisant pour ce faire la puissance du symbole »26. Projeté dans le monde des dieux, le code corporel se décompose pour se réarticuler autrement, en tant qu’opérateur symbolique appelé à représenter les puissances divines en jeu. Il en va sans doute de même pour le genre.

Le féminin chez les dieux : une catégorie problématique

9La distinction masculin/féminin ne construit pas un Olympe scindé en deux moitiés et ne met pas en question ce qu’en italien on appellerait « le pari opportunità » des déesses. Par ailleurs, la différenciation des rôles et des fonctions des divinités ne se réduit pas à celle qui distingue habituellement masculin et féminin. Dès lors, comment identifier les traits d’une puissance divine que le genre contribuerait à représenter ?

  • 27 « Il faut donc se résigner — écrivait N. Loraux, art. cit. (n. 1), p. 35 — dans toute enquête sur l (...)
  • 28 Jean Rudhardt, « Reflets de la féminité dans le miroir de la mythologie grecque » [1997], in Les di (...)
  • 29 N. Loraux, art. cit. (n. 1), p. 44-47.
  • 30 N. Loraux, art. cit. (n. 1), p. 40-44 ; Jean Rudhardt, op. cit. (n. 28), p. 58-63.

10La voie choisie par Nicole Loraux d’abord27, et par Jean Rudhardt28 ensuite, pour répondre à cette question consiste à essayer de dessiner, malgré tout, les contours d’une catégorie du féminin chez les dieux. La première met en évidence le signe féminin caractérisant la plupart des groupes divins, tels Moires, Heures, Charites, et des personnifications, comme par exemple Dikè, Mètis, Thémis, Mnémosyne : le féminin se révèlerait alors particulièrement adapté à exprimer sub specie dei le collectif, l’impersonnel, l’anonyme, l’abstrait29. L’un comme l’autre — Rudhardt comme Loraux — remarquent la féminité des puissances divines liées, comme on pouvait s’y attendre, à la sphère de la maternité, de l’accouchement, du mariage. Il suffit, à ce propos, de penser à Gaia, la Terre primordiale, à Ilithyie, qui préside à l’accouchement et à la naissance des enfants, et à Héra dans sa figure d’épouse de Zeus, ce qui en fait la déesse Teleia, l’« Accomplie » par excellence des panthéons grecs. Ils remarquent en outre que la parthenia d’Athéna, d’Artémis et d’Hestia30 introduit certes un décalage entre le plan humain, où la virginité n’est pas consentie, et le plan divin, où elle fonctionne comme un trait spécifique de ces puissances divines. Toutefois, un tel décalage ne serait au fond qu’apparent dans la mesure où le mariage et la sexualité adulte resteraient les nécessaires points de repère, même si c’est à contrario, dans la caractérisation des déesses.

  • 31 Jean Rudhardt, op. cit. (n. 28), p. 43-47.
  • 32 Ibid., p. 63-68.

11Comme Nicole Loraux, Jean Rudhardt analyse attentivement le rôle joué par les divinités féminines dans la Théogonie d’Hésiode31 : il en conclut que, dans le mythe de succession conduisant, à travers les vicissitudes d’Ouranos et de Cronos, au royaume de Zeus, les déesses représenteraient l’élément dynamique ou perturbateur, favorisant le passage d’une génération divine à l’autre, les dieux en revanche seraient du côté de la stabilité et de l’ordre établi. Parmi les traits caractérisant le féminin chez les dieux, Rudhardt inclut également la proximité des déesses avec les êtres humains, l’attention et la sollicitude maternelle qu’elles leur manifestent en suivant pas à pas, dans les récits, le parcours des jeunes héros, ainsi que la protection rapprochée qu’elles offrent, dans le culte, aux communautés humaines. Les dieux, quant à eux, protégeraient également les héros ou les cités, mais de loin. Les déesses s’impliqueraient davantage que les dieux dans les affaires humaines, ce qui serait confirmé par la sensibilité toute particulière des divinités féminines aux émotions, à la colère comme à la bienveillance32.

  • 33 C’est à poursuivre cette enquête dans le monde des images que s’attache l’étude de François Lissarr (...)
  • 34 Sur les paternités des dieux, cf. Jean-Baptiste Bonnard, Le complexe de Zeus. Représentations de la (...)
  • 35 Jean Rudhardt, op. cit. (n. 28), p. 63-64, tout en signalant le rôle attribué aux dieux aux côtés d (...)

12Parmi les pistes de réflexion signalées, certaines nécessiteraient d’être explorées plus attentivement : c’est le cas notamment de la relation entre féminin, personnifications et collectivités divines33 ; d’autres auraient besoin d’être nuancées : c’est le cas de la prétendue sensibilité des déesses qui serait plus forte que celle des dieux. Les dieux sont tout aussi susceptibles « d’émotions » et, par exemple, bien plus sensibles que leurs collègues féminines au désir érotique, d’où un rapprochement avec les êtres humains qui les place souvent en ancêtres d’une famille ou d’une dynastie. Il est vrai que les déesses sont particulièrement concernées par la maternité, le mariage, la fécondité, la fertilité et la courotrophie. D’autre part, des divinités « au masculin », comme Apollon et Hermès, semblent aussi concernées par la croissance et l’éducation des enfants. Surtout, il ne faut pas oublier que la puissance maternelle ou matricielle des déesses s’articule nécessairement à la puissance paternelle et génésique des dieux34, le « patriciel » pourrait-on dire, et que des divinités comme Zeus (Chthonios, Damatrios, Epikarpios, Thallaios), Dionysos (Antheios, Auxitês) ou Poséidon (Phutalmios) ont toute leur place dans la sphère de la fertilité35.

  • 36 Ibid., p. 68.

13La tentative d’identifier une catégorie du féminin chez les dieux semble donc poser plus de problèmes qu’elle n’en résout. Chaque exemple appelle un contre-exemple. Le rapport privilégié qu’Athéna entretient avec Ulysse dans l’Odyssée ne permet pas de conclure que les déesses seraient plus proches des êtres humains que les dieux ; dans d’autres contextes, les divinités masculines semblent être tout aussi proches des mortels et concernées par leurs vicissitudes : il suffit de penser à Dionysos ou à Asclépios par exemple. S’il est vrai que, dans le contexte du mythe de succession de la Théogonie d’Hésiode, les divinités féminines constituent l’élément dynamique et les divinités masculines, la résistance au changement, dès que l’on se tourne vers les cultes des cités, la situation est différente et les divinités féminines coopèrent au maintien de l’ordre. Selon Rudhardt, c’est que, dans le monde achevé, se produirait dans le panthéon un renversement du rapport entre masculin et féminin, ce dernier se retrouvant projeté alors du côté de la stabilité36. Ne faudrait-il pas plutôt admettre que le profil des divinités se définit en fonction d’un contexte précis et des relations qu’elles y entretiennent avec d’autres puissances divines, davantage qu’en fonction du genre ? Dès qu’il s’agit de cas singuliers, les analyses de Nicole Loraux et de Jean Rudhardt sont le plus souvent pertinentes, mais les problèmes surgissent dès que l’on essaie d’en tirer des conclusions d’ordre général afin de donner un contenu stable et spécifique à la catégorie du « féminin » divin.

Repenser le masculin/féminin en mode « déclinatoire » : quelques hypothèses

  • 37 Cf., à ce propos, Violaine Sebillotte Cuchet, Nathalie Ernoult (éd.), Problèmes du genre en Grèce a (...)
  • 38 Cf., par exemple, Jean-Pierre Vernant, op. cit. (n. 4), p. 97-143 ; Marcel Detienne, Jean-Pierre Ve (...)
  • 39 Cf. Hésiode, Théogonie 892-896 ; Homère, Iliade V, 889-898.
  • 40 Cf., à ce propos, les remarques judicieuses de Susan Deacy, « Athena and Ares. War, Violence and Wa (...)

14Pour sortir de cette impasse, il serait sans doute préférable d’envisager moins le féminin en tant que tel que la relation masculin/féminin : c’est d’ailleurs la direction encouragée par les études de genre37. Mais s’agissant des divinités et des articulations des panthéons, cette relation n’est pas nécessairement du même type que dans la société des hommes et ne fonctionne pas de la même manière de part et d’autre : le statut divin et la fonction d’une divinité l’emportent sur le masculin ou sur le féminin considérés de manière abstraite. Dans cette perspective, il serait dès lors préférable de se tourner vers les couples ou les paires constitués par un dieu et une déesse, ou plus exactement par une divinité « au masculin » et une divinité « au féminin » : de célèbres études ont déjà été consacrées à Hestia et Hermès, à Athéna et Arès, à Athéna et Poséidon38, et l’on pourrait revenir sur ces associations divines en essayant de dépasser l’application quelque peu rigide de la notion d’opposition complémentaire. En effet, dans ces paires, l’élément crucial et pertinent n’est pas nécessairement la polarité masculin/féminin : faudrait-il penser à une Athéna féminine par sa mêtis versus un Arès masculin par la fureur qu’il incarne ? Les choses ne sont pas aussi simples : on pourrait objecter que, par la mêtis qui la caractérise, Athéna est tout entière du côté de son père Zeus, alors qu’Arès semble hériter son mauvais caractère de sa mère Héra39 ; ensuite, la colère et la fureur du combat ne sont pas inconnues d’Athéna non plus, qui à l’occasion peut se révéler assez proche d’Arès et prend souvent l’épiclèse d’Areia40. Les oppositions entre deux puissances divines sont la plupart du temps conjoncturelles et situationnelles, c’est-à-dire qu’elles sont opératoires dans une configuration ou dans un contexte donné, mais pas de manière systématique. Si dans le couple Hestia-Hermès, tel qu’il a été analysé par Vernant dans une étude justement célèbre, Hestia représente la fixité et l’espace intérieur de l’oikos face à Hermès qui représente la mobilité et le monde extérieur, il ne faut pas négliger pour autant que même une divinité féminine peut prendre en charge la mobilité — il suffit de penser à Aphrodite Euploia, de l’« Heureuse traversée » —, ou présenter d’étroites relations avec le monde extérieur, comme c’est le cas d’Artémis.

  • 41 Cf., par exemple, Romano Lazzeroni, « Il genere indoeuropeo. Una categoria naturale ? », in Maurizi (...)

15Il semblerait, par conséquent, que le genre ne présente pas un haut niveau de pertinence si l’on considère les divinités de manière isolée, tout comme le genre grammatical, dans une langue, ne présente pas un haut niveau de pertinence si l’on considère les lexèmes de manière indépendante les uns des autres41. La condition d’un plus haut niveau de pertinence pour la prise en compte du masculin/féminin dans l’analyse des agencements du panthéon serait alors de l’envisager moins comme une polarité catégorielle que comme l’un des moyens privilégiés permettant aux Grecs d’articuler une configuration donnée de l’intérieur et de construire du « relationnel » entre les puissances divines en jeu.

  • 42 Sur la question délicate de la divinité tutélaire et/ou « poliade », voir Susan G. Cole, « Civic Cu (...)
  • 43 Plusieurs exemples de cette association sont étudiés avec finesse par Stéphanie Paul, « À propos d’ (...)

16Que l’on considère, par exemple, la dimension tutélaire ou poliade de déesses telles qu’Athéna ou Héra. Cette dimension n’est pas, à mon avis, une conséquence du fait que les déesses en général seraient davantage impliquées que les dieux dans les affaires des hommes. C’est le rapport privilégié qui lie l’une et l’autre de ces puissances divines à l’autorité souveraine de Zeus qui apparaît comme crucial. Que faut-il retenir du fait que le dieu souverain s’associe volontiers avec Athéna dans la protection de la communauté politique ? Le père et la fille constituent en effet le couple de divinités « poliades » par excellence ; je me réfère dans ce cas à l’épiclèse « poliade » (Polieus, Poliouchos, Polias, Poliatis), qui n’indique pas nécessairement la divinité tutélaire ou principale d’une cité, mais signifie bien « celui ou celle qui protège/possède la polis » (ou son acropole)42. Dans cette articulation, que l’on voit fonctionner concrètement dans les panthéons des cités43, les deux divinités assument des rôles complémentaires : Zeus comme source et garant de l’autorité souveraine de la communauté politique, Athéna comme protection, rempart, bouclier de cette même communauté, ce que l’emplacement souvent acropolitain de ses sanctuaires semble confirmer. La topographie de l’acropole d’Athènes nous en offre un exemple enraciné dans l’espace : derrière l’Athéna Polias, il y a bien un Zeus Polieus. Dans ce cas précis, le masculin/féminin sert à distinguer certes, mais surtout à faire couple. Il s’agit moins de marquer la différence que d’exprimer la complémentarité.

  • 44 Héra n’est pas simplement une déesse puissante, elle est l’épouse de Zeus et les fêtes qui la célèb (...)
  • 45 Hymne homérique XII (à Héra) : la déesse y est présentée comme la « reine immortelle » (ἀθανάτην βα (...)
  • 46 Cf. Vinciane Pirenne-Delforge, Gabriella Pironti, « Le féminin des déesses à l’épreuve des épiclèse (...)

17Considérons maintenant le cas d’Héra. Même si, ni à Argos, ni à Samos, Zeus n’apparaît aux côtés d’Héra au sommet du panthéon local, la femme de Zeus suffit à elle seule pour évoquer la présence du dieu et le couple qu’ils forment44. N’oublions pas que les compétences d’Héra ne se limitent pas au mariage : il s’agit d’une divinité qui a toute sa place dans la configuration grecque de la souveraineté, comme le confirme l’hymne homérique en son honneur45. Solidaire du langage généalogique qui fait de Zeus et Héra un mari et une femme, un frère et une sœur, le masculin/féminin introduit dans le couple de ces puissances divines une déclinaison différentielle qui se révèle appropriée à une représentation de la souveraineté sous l’angle du pluriel et, surtout, du « relationnel ». Par rapport à Zeus, Héra est l’autre le plus proche : sa présence aux côtés du roi des dieux, une présence qui dans les récits traditionnels se veut souvent conflictuelle, engendre une dialectique vitale et dynamique à l’intérieur de la configuration grecque de la souveraineté46.

  • 47 Voir, à ce propos, Sonia Darthou, « Éris dans la cité. Quelques réflexions sur les “cosmogonies” po (...)
  • 48 Pausanias, II, 15, 4-5.

18On pourrait envisager également d’autres cas de figure sous l’angle d’une relation masculin/féminin qui soulignerait la complémentarité fonctionnelle, tout en introduisant une répartition des espaces et des compétences : que l’on pense notamment aux conflits entre Athéna et Poséidon pour la possession d’un territoire, comme c’est le cas en Attique ou à Trézène47, et à l’occasion même entre Héra et Poséidon, comme c’est le cas en Argolide48. La possibilité d’articulation du panthéon offerte par le masculin/féminin pourrait aussi nous amener à considérer autrement le genre féminin des personnifications et des groupements divins à propos desquels s’interrogeait Nicole Loraux : compte tenu du contexte de son analyse, à savoir la Théogonie d’Hésiode, ce n’est sans doute pas un hasard si une bonne partie de ces puissances divines sont liées à Zeus soit dans un rapport conjugal soit par filiation. Le genre ainsi envisagé est partie intégrante du langage généalogique qui structure l’ensemble du monde supra-humain des Grecs, ce monde dont la relation masculin/féminin contribue à démultiplier les articulations internes.

  • 49 Cf. Louise Bruit Zaidman, Pauline Schmitt Pantel, art. cit. (n. 37), p. 47 : « Un moyen de mesurer (...)
  • 50 Seulement les dieux peuvent confondre les règles du genre et de la génération, comme le signale à j (...)
  • 51 Sur le genre des divinités on lira aussi Walter Burkert, « Weibliche und männliche Gottheiten in an (...)

19Si, en principe et sauf les exceptions attendues que nous avons signalées, il est si difficile d’identifier, de circonscrire et d’isoler, dans le monde des dieux, la catégorie du féminin, c’est peut être que, sur l’Olympe, la complicité entre masculin et féminin prévaut sur la différence des sexes49. Les puissances divines, tout en étant « déclinées » en dieux et déesses, semblent jouir non seulement du privilège de l’immortalité et de la jeunesse éternelle, mais aussi de la possibilité de mélanger et surtout de réarticuler le masculin et le féminin50. Projeté dans les articulations du panthéon51, le genre se décompose et se reconfigure pour exprimer moins l’opposition ou l’identité sexuée que la relation et la complémentarité fonctionnelle entre les divinités, solidaire en cela du langage généalogique et des autres moyens de représentation du divin en pays polythéiste.

Notes

1 Nicole Loraux, « Qu’est-ce qu’une déesse ? », in Georges Duby, Michelle (éd.), Histoire des femmes. L’Antiquité, vol. I (éd. Pauline Schmitt Pantel), Paris, p. 31-62.

2 Pour une introduction à ces deux questions fondamentales, cf. Renée Piettre, Le corps des dieux dans les épiphanies divines en Grèce ancienne, Thèse, EPHE, Paris, 1996 ; ead., « Images et perception de la présence divine en Grèce ancienne », Mélanges de l’École française de Rome (Antiquité) 113, 2001, p. 211-224 ; Richard Buxton, Forms of Astonishment. Greek Myths of Metamorphosis, Oxford, 2009.

3 Nicole Loraux, art. cit. (n. 1), p. 40.

4 Jean-Pierre Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, 19692 [1965], p. 274.

5 N. Loraux, art. cit. (n. 1), p.

6 Hymne homérique V (à Aphrodite), 168 sq.

7 Hymne homérique V (à Aphrodite), 174-175 : κάλλος δὲ παρειάων ἀπέλαμπεν / ἄμβροτον, οἷόν τ᾽ ἐστὶν ἐϋστεφάνου Κυθερείης.

8 Pour Mentès, cf. le chant I, 99 sq., pour Mentor, du chant II, 267-268 au chant XXIV, 502-503.

9 Homère, Odyssée III, 1-62.

10 Homère, Odyssée III, 371-372 : ὣς ἄρα φωνήσασ᾽ ἀπέβη γλαυκῶπις Ἀθήνη/φήνῃ εἰδομένη. Cf. aussi Odyssée I, 319-323.

11 Homère, Odyssée XIII, 187 sq.

12 Pour une lecture attentive de cet épisode, cf. Pietro Pucci, « Les figures de la Métis dans l’Odyssée », Mètis 1, 1986, p. 7-28.

13 Homère, Odyssée XIII, 288-289 : δέμας δ᾽ ἤϊκτο γυναικὶ/καλῇ τε μεγάλῃ τε καὶ ἀγλαὰ ἔργα ἰδυίῃ. Cf. aussi XVI, 157-158.

14 Homère, Odyssée XIII, 287-301, 311-313.

15 Homère, Odyssée XV, 418.

16 Oiseaux 830 : θεὸς γυνὴ γεγονυῖα.

17 Cf. Hymne homérique XII (à Héra), 2 ; Hymne homérique V (à Aphrodite), 41-42.

18 Homère, Iliade V, 784-786.

19 On lira avec profit le compte rendu de Nicole Loraux, The Journal of Hellenic Studies 102, 1982, p. 261-263 à l’ouvrage de Paul Friedrich, The Meaning of Aphrodite, Chicago, 1978.

20 Cf., par exemple, Vinciane Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, Athènes-Liège 1994 (Kernos, Suppl. 4) ; Gabriella Pironti, Entre ciel et guerre. Figures d’Aphrodite en Grèce ancienne, Liège, 2007 (Kernos, Suppl. 18) ; Denise Demetriou, « Τῆς πάσης ναυτιλίης φύλαξ : Aphrodite and the sea », Kernos 23, 2010, p. 67-89.

21 Si je considère que certains décalages existent entre le monde des dieux et la société des hommes, et que celui-là, en particulier, est révélateur, je ne sous-entends pas par-là que la fonction sociale de la femme grecque serait peu significative, ni qu’elle serait toujours exclue du domaine public. Même dans la sphère militaire, les femmes de la cité peuvent avoir, exceptionnellement, un rôle à jouer : voir, à ce propos, l’étude d’Anna Chiaiese dans ce même volume. Sur le rapport entre femmes, fonction combattante et guerre défensive, voir surtout en dernier lieu Pascal Payen, Les revers de la guerre en Grèce ancienne, Paris, 2012, p. 216-232.

22 Cf. Homère, Iliade XX, 104-109, où Thétis, fille de Nérée, est considérée une divinité de rang inférieur à Aphrodite, fille de Zeus.

23 Parmi les divinités « au masculin », c’est sans doute Apollon qui se voit attribuer le plus souvent ce rôle.

24 Marcel Detienne, « Hestia misogyne, la cité en son autonomie », in L’écriture d’Orphée, Paris, 1989, p. 85-98.

25 Cf. Jean-Pierre Vernant, « Corps obscur, corps éclatant », in Charles Malamoud, Jean-Pierre Vernant (éd.), Corps des dieux, Paris, 1986, p. 19-58.

26 Dion Chrysostome, Orationes XII, 59 (Berlin 1893) : Ἐνδείᾳ καὶ ἀπορίᾳ παραδείγματος τῷ φανερῷ τε καὶ εἰκαστῷ τὸ ἀνείκαστον καὶ ἀφανὲς ἐνδείκνυσθαι ζητοῦντες, συμβόλου δυνάμει χρώμενοι.

27 « Il faut donc se résigner — écrivait N. Loraux, art. cit. (n. 1), p. 35 — dans toute enquête sur les dieux grecs, la différence des sexes a sa place au nombre des catégories heuristiques, et l’on s’interrogera sur ce qui caractérise une déesse, dans ses attributions et dans son mode d’intervention, par rapport à un dieu. Mais l’on ne saurait procéder à cette interrogation sans analyser les déplacements multiples auxquels est soumise la catégorie du féminin, pour avoir été projetée du monde des hommes dans celui des Immortels, ce qui implique que l’on s’attache du même mouvement à cerner ce que le statut divin apporte de décalage, voire d’étrangeté, dans la définition de la féminité ».

28 Jean Rudhardt, « Reflets de la féminité dans le miroir de la mythologie grecque » [1997], in Les dieux, le féminin, le pouvoir, Genève, 2006 (textes réunis par Philippe Borgeaud et Vinciane Pirenne-delforge), p. 41-72.

29 N. Loraux, art. cit. (n. 1), p. 44-47.

30 N. Loraux, art. cit. (n. 1), p. 40-44 ; Jean Rudhardt, op. cit. (n. 28), p. 58-63.

31 Jean Rudhardt, op. cit. (n. 28), p. 43-47.

32 Ibid., p. 63-68.

33 C’est à poursuivre cette enquête dans le monde des images que s’attache l’étude de François Lissarrague, « Un singulier pluriel : quelques déesses grecques en images », in Nathalie Ernoult, Violaine Sebillotte Cuchet (éd.), Les femmes, le féminin et le politique après Nicole Loraux, Classics@ [en ligne] 7, 2011, p. 1-10. URL : http://chs.harvard.edu/wa/pageR?tn=ArticleWrapper & bdc = 12 & mn = 3369.

34 Sur les paternités des dieux, cf. Jean-Baptiste Bonnard, Le complexe de Zeus. Représentations de la paternité en Grèce ancienne, Paris, 2004. Sur le Zeus « parental » et ses épiclèses, cf. Pierre Brulé, « La parenté selon Zeus », in La Grèce d’à côté. Réel et imaginaire en miroir en Grèce antique, Rennes, 2007, p. 429-452.

35 Jean Rudhardt, op. cit. (n. 28), p. 63-64, tout en signalant le rôle attribué aux dieux aux côtés des déesses dans la sphère de la fertilité, l’analyse néanmoins à la lumière d’une distinction de fond présupposée entre l’immanence de la divinité féminine et la transcendance du dieu masculin.

36 Ibid., p. 68.

37 Cf., à ce propos, Violaine Sebillotte Cuchet, Nathalie Ernoult (éd.), Problèmes du genre en Grèce ancienne, Paris, 2007, et plus en particulier les études qui introduisent et concluent le volume (Violaine Sebillotte Cuchet, « Les antiquistes et le genre », p. 11-26 ; Louise Bruit Zaidman, Pauline Schmitt Pantel, « Historiographie du genre : état des lieux », p. 27-48 ; Claudine Leduc, « Conclusion : de l’histoires des femmes à l’histoire du genre », p. 303-312).

38 Cf., par exemple, Jean-Pierre Vernant, op. cit. (n. 4), p. 97-143 ; Marcel Detienne, Jean-Pierre Vernant, Les ruses de l’intelligence. La mètis chez les Grecs, Paris, 1974.

39 Cf. Hésiode, Théogonie 892-896 ; Homère, Iliade V, 889-898.

40 Cf., à ce propos, les remarques judicieuses de Susan Deacy, « Athena and Ares. War, Violence and Warlike Deities », in Hans Van Wees (ed.), War and Violence in Ancient Greece, Londres, 2000, p. 285-298.

41 Cf., par exemple, Romano Lazzeroni, « Il genere indoeuropeo. Una categoria naturale ? », in Maurizio Bettini (ed.), Maschile/Femminile. Genere e ruoli nelle culture antiche, Rome-Bari, 1993, p. 3-16.

42 Sur la question délicate de la divinité tutélaire et/ou « poliade », voir Susan G. Cole, « Civic Cult and Civic Identity », in Herman M. Hansen (ed.), Sources for the Ancient Greek City-State, Copenhague, 1995, p. 292-325 ; Corinne Bonnet, Vinciane Pirenne-Delforge, « Les dieux et la cité. Représentations des divinités tutélaires entre Grèce et Phénicie », The Antithesis Revisited. Different Perspectives on Greece and on the East, 6th to 1st Cent. BC., Actes du colloque de Heidelberg, 23-26 février 2011 (à paraître).

43 Plusieurs exemples de cette association sont étudiés avec finesse par Stéphanie Paul, « À propos d’épiclèses “trans-divines” : le cas de Zeus et d’Athéna à Cos », Archiv für Religionsgeschichte 12, 2010, p. 65-81.

44 Héra n’est pas simplement une déesse puissante, elle est l’épouse de Zeus et les fêtes qui la célèbrent dans ces haut-lieux de son culte que sont Argos et Samos font bien référence à son mariage, autrement dit à sa relation privilégiée avec le roi des dieux et des hommes.

45 Hymne homérique XII (à Héra) : la déesse y est présentée comme la « reine immortelle » (ἀθανάτην βασίλειαν) que les Olympiens « craignent et honorent à l’égal de Zeus » (ἁζόμενοι τίουσιν ὁμῶς Διὶ).

46 Cf. Vinciane Pirenne-Delforge, Gabriella Pironti, « Le féminin des déesses à l’épreuve des épiclèses : le cas d’Héra », in Lydie Bodiou, Véronique Mehl (éd.), La religion des femmes en Grèce ancienne, Rennes, 2009, p. 95-109.

47 Voir, à ce propos, Sonia Darthou, « Éris dans la cité. Quelques réflexions sur les “cosmogonies” politiques », Mètis N. S. 6, 2008, p. 269-285. Quant à la cité de Trézène, l’issue du conflit entre les deux divinités s’achève sur une répartition cultuelle entre d’un côté, Athéna Polias et Sthenias et de l’autre, Poséidon Basileus, divinités dont les épiclèses confirment la complémentarité fonctionnelle : cf. Pausanias, II, 30, 6.

48 Pausanias, II, 15, 4-5.

49 Cf. Louise Bruit Zaidman, Pauline Schmitt Pantel, art. cit. (n. 37), p. 47 : « Un moyen de mesurer cette dissymétrie entre les sexes de façon peut être plus fine consiste à reprendre et critiquer les idées reçues sur la division des sexes et en même temps à étudier précisément des domaines où le masculin et le féminin sont juxtaposés, confrontés et semblent parfois brouillés ». C’est à cette invitation que tentent de répondre les réflexions présentées ici, qui concernent précisément l’un de ces domaines, à savoir la représentation du divin, mais qui n’ont pas la prétention d’explorer la plus large problématique du genre dans les pratiques rituelles de la Grèce antique.

50 Seulement les dieux peuvent confondre les règles du genre et de la génération, comme le signale à juste titre Françoise Héritier-Augé, « La costruzione dell’essere sessuato, la costruzione sociale del genere e l’ambiguità dell’identità sessuale », in Maurizio Bettini (ed.), op. cit. (n. 41), p. 113-140, en particulier p. 131.

51 Sur le genre des divinités on lira aussi Walter Burkert, « Weibliche und männliche Gottheiten in antiken Kulturen : Mythische Geschlechterrollen zwischen Biologie, Phantasie und Arbeitswelt », in Jochen Martin, Renate Zoepffel (ed.), Aufgaben, Rollen und Räume von Frau und Mann, vol. I, Fribourg-Munich, 1989, p. 157-179 ; à propos du féminin tel qu’il est mis en place dans le mythe de Pandore, cf. Vinciane Pirenne-Delforge, Prairie d’Aphrodite et jardin de Pandore. Le “féminin” dans la Théogonie, in Édouard Delruelle, Vinciane Pirenne-Delforge (éd.), Κῆποι. De la religion à la philosophie. Mélanges offerts à André Motte, Liège, 2001 (Kernos, Suppl. 11), p. 83-99, avec une bibliographie sur le sujet.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2013

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