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Des femmes en action

 | 
Sandra Boehringer
, 
Violaine Sebillotte Cuchet

II. Femmes et actions en politique

La prêtresse et le roi

Réflexions sur les rapports entre prêtrise féminine et pouvoir

Louise Bruit Zaidman

Résumé

Dans la cité grecque, prêtres et prêtresses sont placés sous l’autorité et le contrôle de la polis. Que se passe-t-il lorsqu’un conflit oppose le pouvoir que représente le prêtre et l’autorité politique ? Le genre du détenteur du sacerdoce joue-t-il alors un rôle ? On sait que prêtres et prêtresses ne sont radicalement distingués ni par leur mode de désignation, ni par leurs fonctions rituelles ou administratives, ni par leurs honneurs et privilèges. À travers divers exemples empruntés à des témoignages de différentes époques, et à des sources de natures différentes, on se propose de montrer comment l’affrontement des prêtresses aux représentants de l’autorité : rois, tyrans ou assemblées, s’expliquent d’abord par leur fonction, plaçant prêtres et prêtresses dans des situations parallèles. Ils permettent de faire l’hypothèse d’une dissociation du couple que constituent la fonction et le sexe.

In the Greek city, priests and priestesses are under polis control. What happens if conflictual situation appears between priests and political authority? Does the gender of the priesthood holder matter? Nor designation, nor ritual, nor administrative or financial functions, nor honors or privileges, really distinguish priests and priestesses. We shall argue, borrowing examples from different periods, that priestesses braving authority (kings, tyrants or assemblies) are first acting as religious personalities, just as priests may also do.

Texte intégral

  • 1 Vinciane Pirenne-Delforge, « Personnel du culte (Grèce) », ThesCRA (= Thesaurus Cultus et Rituum An (...)
  • 2 Christiane Sourvinou-Inwood, « Qu’est-ce que la religion de la polis ? », Oswyn Murray, Simon Price(...)
  • 3 [Démosthène], Contre Nééra (59), 116-117, Plaidoyers civils IV, texte établi et traduit par Louis G (...)

1L’étude de Vinciane Pirenne Delforge sur les prêtrises en Grèce ancienne1, confirme ce qui est généralement admis : que ni leur mode de désignation, ni leurs fonctions rituelles, administratives ou judiciaires ni leurs honneurs et privilèges ne distinguent radicalement les prêtresses des prêtres dans la cité. Christiane Sourvinou-Inwood affirmait d’autre part que dans l’univers classique, « la polis ancrait, légitimait toutes les activités religieuses et en était la médiatrice ». De même, « le rituel renforce la solidarité du groupe, » processus qui « joue un rôle fondamental dans l’établissement et la préservation de l’identité civique, culturelle et religieuse »2. Dans ce contexte, prêtres et prêtresses fonctionnaient sous l’autorité et le contrôle de la polis. Mais que se passe-t-il lorsqu’un conflit oppose le pouvoir qu’incarne la prêtrise et l’autorité politique ? Le genre du détenteur du sacerdoce joue-t-il un rôle ? Tout comportement déviant ne relève-t-il pas aussitôt du tribunal qui juge le sacrilège et les fautes contre les dieux, tel Archias, le hiérophante, « convaincu d’impiété devant le tribunal pour avoir accompli des sacrifices contrairement aux traditions », cité par Apollodore dans le Contre Nééra3 ? C’est dans la tragédie, où l’autorité politique est assumée par les rois ou les tyrans, que l’on voit des devins s’opposer au pouvoir au nom de la parole divine ou de ses manifestations. Quant aux prêtres ou prêtresses, c’est le plus souvent à des rois étrangers menaçant la cité qu’ils ou elles s’affrontent.

2Je propose d’examiner ici quelques situations, en nombre limité, mais qui pourraient permettre d’observer cas par cas les rapports de l’individu et de la fonction et, surtout, le rôle éventuel du genre dans le conflit considéré. Mes exemples sont empruntés à des sources de nature différente mais relevant de pratiques discursives variées (épopée, théâtre, écriture de l’histoire). Ils renvoient à des périodes différentes et souvent éloignées les unes des autres. Ils exigent donc de prendre en compte le regard porté sur eux par l’auteur des récits qui les rapportent, et les caractères propres au genre littéraire concerné.

Les prières de Théâno, prêtresse d’Athéna, et de Chrysès, prêtre d’Apollon

3L’Iliade nous fournit la première occurrence d’une prêtresse en exercice. Il s’agit de Théanô, prêtresse d’Athéna à Troie et la seule prêtresse en exercice dans le cadre de l’épopée. Elle dépend de l’ensemble des Troyens qui l’ont faite (ethêken) prêtresse, en choisissant la fille et la femme d’un des leurs. En même temps elle obéit à l’épouse du roi Priam, Hécube, elle-même porteuse de l’ordre d’Hector, le défenseur de la ville. À la fin du chant V, Athéna a aidé Diomède à blesser Arès, le chassant du même coup du champ de bataille où il prêtait son concours aux Troyens. Au début du chant VI, livrés à eux-mêmes, les Troyens reculent. Obéissant lui-même à la suggestion d’Hélénos, le devin fils de Priam, Hector invite sa mère à offrir à Athéna, accompagnée des femmes de Troie, les plus nobles, les plus beaux des voiles brodés, pour obtenir que la déesse protège les Troyens en éloignant Diomède du champ de bataille. C’est la prêtresse qui ouvre les portes du temple, elle qui reçoit le peplos brodé des mains d’Hécube, elle qui le pose sur les genoux de la déesse, elle enfin qui prie au nom de tous en promettant un sacrifice de douze génisses d’un an, en échange de sa protection sur « la ville, les femmes des Troyens et leurs petits enfants » :

  • 4 Homère, Iliade VI, 297-313. Traduction Paul Mazon, CUF, 1937.

À peine ont-elles atteint le temple d’Athéné, en haut de l’acropole, que les portes leur en sont ouvertes par la jolie Théanô, fille de Cissès, épouse d’Anténor, le dompteur de cavales, que les Troyens ont faite prêtresse d’Athéné. Avec le cri rituel, vers Athéné toutes tendent les bras. La jolie Théanô prend le voile ; elle le met sur les genoux d’Athéné aux beaux cheveux ; puis, suppliante, elle adresse ce voeu à la fille du grand Zeus : « Puissante Athéné, protectrice de notre ville, ô toute divine ! ah ! brise donc la pique de Diomède ; fais qu’il tombe lui-même, front en avant, devant les portes Scées ; et aussitôt, dans ton temple, nous t’offrirons douze génisses d’un an, ignorant encore l’aiguillon, si tu daignes prendre en pitié notre ville, et les épouses des Troyens, et leurs fils encore tout enfants !”. Elle dit ; mais à sa prière Pallas Athéné fait non… »4.

  • 5 Marella Nappi, « Théanô - Iliade VI 297-312 : mise en scène d’une prière entre gestes et paroles »,(...)
  • 6 Cf. Jon D. Mikalson, « Unanswered prayers », Journal of Hellenic Studies 109, 1989, p. 81-98, et pa (...)

4Cet épisode manifeste une totale adéquation de la prêtresse à sa fonction d’intermédiaire entre la cité, représentée ici par son chef et l’ensemble des femmes les plus nobles avec, à leur tête, l’épouse du roi, et, d’autre part, la déesse que cette prêtresse sert. Ici, il n’y a aucun conflit et cet exemple est un modèle d’intégration civique de la fonction sacerdotale. Le seul problème, pour les Troyens, est qu’Athéna est indifférente à ce bel accord et refuse la prière et le sacrifice. Pour Marella Nappi, il faut voir dans ce refus la conséquence d’une faute de la prêtresse, qui, submergée par l’émotion, demande la mort de Diomède et pas seulement son éloignement, s’écartant ainsi de la formulation énoncée d’abord par Hélénos, qui demandait seulement à la déesse de « bien vouloir écarter de la sainte Ilion le fils de Tydée », formule reprise par Hector devant sa mère ; or, toute l’Iliade célèbre la faveur d’Athéna pour le fils de Tydée. Marella Nappi souligne aussi que Théanô est la seule prêtresse et sa prière, la seule prière dite par une femme dans tout le poème5. Est-ce pour cela qu’elle est discréditée ? « Rhétorique de l’excès et de l’exagération », parole placée « du côté de l’affectif, de l’émotivité, du pathétique », la prière de Théano prendrait place dans le topos des passions excessives caractérisant le féminin et entraînant, dans ce cas précis, l’échec de la démarche. Mais ne pourrait-on penser aussi qu’au-delà de l’échec de Théanô, c’est la prière des Troyens dans leur ensemble qui est refusée par Athéna qui, bien qu’invoquée par la prêtresse comme protectrice de la ville, protège explicitement Diomède et les Argiens ? En ce cas, l’adéquation de la prêtresse avec son peuple ne ferait que mettre en évidence l’abandon de Troie à son destin6.

  • 7 Homère, Iliade I, 370-375 : « Chrysès était venu aux fines nefs des Achéens, pour racheter sa fille (...)

5L’Iliade s’ouvre par ailleurs sur une figure de prêtre qui illustre, elle, parfaitement les relations de conflit confrontant le pouvoir du prêtre à celui du roi. Chrysès, prêtre d’Apollon, venu réclamer sa fille contre « une rançon immense », se heurte à l’orgueil impie d’Agamemnon et on en connaît les suites7. Chrysès porte les insignes de son pouvoir religieux, le sceptre orné de bandelettes ; l’accueil violent et injurieux du roi entraîne la prière du prêtre qui déclenche à son tour la vengeance d’Apollon, le dieu à l’arc. Seule la restitution de sa fille, accompagnée d’une hécatombe, pourra mettre fin au fléau déchaîné sur l’armée par le prêtre. Le pouvoir du roi plie, ici, devant le pouvoir du prêtre, pouvoir qui repose sur le soutien sans faille de son dieu, convaincu de la justesse de sa demande, et sur la piété dont il a toujours fait preuve.

6Le parallèle met en évidence une différence de situation et de contexte. À la parfaite adéquation de la prêtresse avec le peuple qui l’a désignée et avec l’action qui lui est demandée, s’oppose le conflit d’un prêtre avec un roi qui le bafoue. D’autre part, Chrysès n’appartient pas au camp des Achéens, même s’il souhaite la réussite de leur entreprise. Chrysès ne se heurte pas à son roi, mais à « un » roi, imprudemment sourd à ce que signifie la parole d’un prêtre et son lien avec son dieu. Le conflit révèle l’impiété du roi qui provoque le dieu en s’attaquant à son prêtre. Il manifeste ainsi le lien privilégié entre le prêtre et son dieu.

7L’échec de la prière de Théanô tiendrait non pas aux erreurs commises par une prêtresse influencée par son sexe, mais au destin de Troie, déjà tranché par Zeus. Le succès de la prière de Chrysès serait à attribuer à l’erreur du roi et à la piété du prêtre. Dans un cas comme dans l’autre, le sexe de la prêtrise n’est pas en cause, mais bien le contexte « politique ». La prêtresse d’Athéna parle au nom d’une cité condamnée, le prêtre d’Apollon invoque l’injure faite à son dieu : les deux situations ne sont pas égales.

La prêtresse, le prêtre et Cléomène

  • 8 Hérodote, V, 72.

8Qu’en est-il quand une prêtresse est à son tour affrontée à un roi ? Le plus ancien exemple d’un affrontement entre une prêtresse et un roi, inscrit dans un contexte historique, est celui de la prêtresse d’Athéna en face de Cléomène, le roi spartiate, venu à Athènes soutenir Isagoras et sa faction contre les partisans des Alcméonides. Hérodote raconte le face à face de la prêtresse, sortant du sanctuaire sur l’Acropole, pour interpeller le roi8 :

Cléomène étant monté à la citadelle à dessein de s’en emparer, il voulut entrer dans le sanctuaire de la déesse pour la consulter. Mais la prêtresse, s’étant levée de son siège avant qu’il eut passé la porte lui dit : « Lacédémonien, retourne sur tes pas, et n’entre pas dans ce temple. Il n’est pas permis aux Doriens d’y mettre le pied ». « Femme (gunai), je ne suis pas Dorien, répondit Cléomène, mais Achéen », et sans s’inquiéter de ce présage, il tenta l’entreprise et fut alors obligé de se retirer pour la seconde fois, avec les Lacédémoniens, sans avoir pu réussir.

  • 9 Cf. Irad Malkin, Myth and Territory in the Spartan Mediterranean, Cambridge, 1994, trad. française (...)

9Dorien ou Achéen, Cléomène joue sur l’ambiguïté qui porte sur l’origine des rois de Sparte et du peuplement de la cité. La distinction entre Doriens et Héraclides est perceptible dès le milieu du VIIe siècle. L’aventure racontée par Hérodote fait des rois spartiates des Doriens, puisque c’est à ce titre que Cléomène, assiégé par l’ensemble des Athéniens, est obligé de se retirer de l’Acropole et d’Athènes. C’est aussi l’opinion d’Hérodote qui oppose la version des Lacédémoniens (selon lesquels leurs rois descendent des Héraclides) à celle de « tous les autres Grecs »9. L’interpellation de la prêtresse par le mot gunai, « femme » et non hiereia « prêtresse », constitue elle-même une provocation, puisque Cléomène semble lui contester le pouvoir qu’elle tient de son rapport à la divinité et à sa fonction. C’est ainsi la déesse même qui est prise à parti à travers son intermédiaire humain.

  • 10 Hérodote V, 72.
  • 11 Après que Cléomène eut été chassé de l’Attique avec ses compatriotes, « les Athéniens envoyèrent se (...)

10La prêtresse s’appuie ici en effet sur l’autorité que lui donne sa fonction, sans pour autant s’effacer derrière la divinité qu’elle sert. Anonyme, à la différence de Théanô qui est insérée dans une généalogie « citoyenne », elle se confond entièrement avec sa fonction et avec la parole divine, telle une prophêtis, une interprète du dieu. En même temps, elle représente l’opposition du dêmos gagné à Clisthène, face à la faction d’Isagoras appuyée sur une force extérieure. Cléomène a expulsé sept cent familles liées à Clisthène et tenté de dissoudre le Conseil afin de mettre les fonctions publiques « aux mains de trois cents hommes du parti d’Isagoras »10. L’intervention de la prêtresse revêt donc un rôle politique qui s’exerce contre un roi et un peuple étrangers qui menacent la cité, mais aussi contre ceux qui se sont alliés aux Lacédémoniens et paieront de leur vie leur action contre les institutions11.

  • 12 C’est sous le règne d’Érechthée, roi autochtone d’Athènes, que la prêtresse d’Athéna Polias fait so (...)
  • 13 Pour paraphraser Nicole Loraux : « Rien ne dit que, dans une déesse, le féminin l’emporte sur le st (...)

11Le fait qu’il s’agisse d’une prêtresse et non d’un prêtre, s’explique par la tradition religieuse qui veut qu’Athéna Polias soit servie par une prêtresse, tradition qui remonte aux origines connues de son culte12. Rien ne dit donc que le caractère féminin de la prêtrise joue un rôle particulier dans le comportement de la prêtresse. La fonction, ici, prime sur le sexe13.

  • 14 Hérodote, VI, 75 et sq.

12À Argos, le même Cléomène affronte de nouveau une divinité hostile, cette fois à travers la personne d’un prêtre. Après une première victoire sur les Argiens, Cléomène s’est rendu coupable d’un sacrilège en mettant le feu au bois qui abritait les survivants. En apprenant que le bois porte le nom du héros Argos, il comprend qu’il ne prendra pas la ville et que le dieu de Delphes l’a trompé en lui promettant qu’il prendrait Argos. Il se rend néanmoins au temple d’Héra et veut sacrifier lui-même malgré l’opposition du prêtre qui lui dit qu’« il n’est pas permis (ouch’hosion) aux étrangers de sacrifier en ce lieu ». Mais Cléomène fait arracher le prêtre de l’autel par ses hilotes et le fait fouetter tandis qu’il accomplit lui-même le sacrifice avant de rentrer à Sparte sans plus tenter d’entrer dans la ville d’Argos. Il est mis en accusation devant les éphores pour corruption. Pour se défendre et expliquer sa retraite, il invoque l’apparition d’une flamme jaillie de la poitrine de la statue pendant qu’il sacrifiait. Les éphores le suivent dans son argumentation et il est acquitté, mais il n’échappe pas à un châtiment terrible pour l’ensemble de ses crimes et sacrilèges, puisque, un peu plus tard, devenu fou, il se découpera lui-même avec un couteau14.

  • 15 Julie Chauvet, Les Argiens et leurs dieux : Espaces et temps sacrés, acteurs culte et rites (thèse (...)
  • 16 Hérodote, V, 72.

13Nous voudrions faire deux remarques. D’abord, il est surprenant de trouver un prêtre à l’Héraion d’Argos, alors que la tradition y place plutôt une prêtresse, ce qui est conforme à la tendance, qui n’est pas une règle absolue, d’associer une prêtresse à une divinité féminine15. Ensuite, alors que la prêtresse, à Athènes, l’emportait sur le roi et l’obligeait à reculer, lui interdisant l’entrée du temple16, le prêtre, avec peu s’en faut les mêmes paroles, est bafoué par le roi, même si, là aussi, ce dernier est obligé de reculer devant l’accomplissement d’une prophétie. Mais, dans un cas, à Athènes, ce sont les Athéniens qui contraignent Cléomène à la retraite, dûment appuyés par le dieu qui parle par la bouche de la prêtresse. À Argos, c’est la divinité, en l’occurrence Apollon secondé par Héra, sous les traits de sa statue. Moins que le sexe de l’officiant, ce qui paraît importer dans la différence entre les deux affrontements, c’est le contexte de l’événement relaté. Dans le premier cas, l’affrontement prend place au livre V dans l’histoire de l’avènement de la démocratie sous l’impulsion de Clisthène soutenu par le dêmos, et l’intervention de la prêtresse manifeste le soutien de la déesse poliade à son peuple. À Argos, l’accent est mis sur l’histoire de Cléomène, le roi fou, et sa condamnation par les dieux qui châtient, selon Hérodote, ses fautes envers les dieux et surtout son impiété envers Delphes à travers ses intrigues contre Démarate (Hérodote, VI, 84).

14Dans aucun des deux cas le sexe du détenteur du sacerdoce n’est mis en valeur pour expliquer le sens de l’anecdote, dans aucun des deux cas il n’est invoqué, même implicitement, pour justifier une attitude, une parole ou un acte significatif dans l’anecdote.

La prêtresse et le roi barbare

  • 17 Je reprends ici quelques éléments d’une étude plus développée « Iphigénie en Tauride. Artémis entre (...)

15Après l’épopée et l’histoire, j’aurai recours à la tragédie pour interroger une autre rencontre entre une prêtresse et un roi. Il s’agit de la tragédie d’Euripide, Iphigénie en Tauride17. Dans la tragédie, Iphigénie, la fille d’Agamemnon, sacrifiée par le roi son père, pour assurer le départ de la flotte achéenne vers Troie, se présente deux fois comme la prêtresse (hiereia) de l’Artémis des Taures. La tradition suivie par Euripide racontait comment elle avait été enlevée par la déesse de l’autel où elle allait être égorgée, et transportée en Tauride. Dans le prologue : « Artémis m’a instituée prêtresse de ce temple » et dans l’exode où elle adresse une prière à Artémis au moment de quitter le sanctuaire : « Sauve-moi, ramène ta prêtresse en Grèce ». Mais quel que soit le nom qu’on lui donne, il entre dans ses fonctions de consacrer à la déesse du lieu les étrangers fourvoyés sur les côtes inhospitalières de Tauride. Prêtresse paradoxale, elle prend ses distances chaque fois qu’elle le peut, avec le sacrifice qu’elle est tenue de célébrer. Dès le prologue nous apprenons sa répugnance à accomplir les rites qui plaisent à la déesse : « en une fête (heortê) dont seul le nom est beau, pour le reste je me tais, car je crains la déesse, j’offre en sacrifice (thuô) selon un usage ancien, tous les Grecs qui débarquent ici. Du moins c’est moi qui les consacre (katarchomai), il appartient à d’autres de les égorger en secret ». Cette prêtresse malgré elle, qui a vécu la situation de victime, joue de sa fonction pour sauver son frère Oreste et Pylade, l’ami d’Oreste, en les aidant à échapper au sacrifice qui menace leur vie. En face de Thoas, le roi barbare, qu’on peut donc tromper sans scrupule en tant que Grec, elle fait parler la déesse et sa statue, de manière à pouvoir faire sortir du sanctuaire les deux victimes pressenties.

  • 18 Euripide, Iphigénie en Tauride 1153-1167 :
    Thoas – « Fille d’Agamemnon, de sa base intangible pourqu (...)

16La grande scène du quatrième épisode, place, face à face, deux autorités dont l’une devra l’emporter sur l’autre : la prêtresse et le roi. Mais la prêtresse, comme on l’a vu, joue un double jeu, et le roi de Tauride, barbare par définition, se révèle un roi pieux et obéissant aux dieux grecs, comme la conclusion de la tragédie le met en évidence, puisqu’à la demande d’Athéna il cesse, sans hésiter, de poursuivre les fugitifs qui s’enfuient avec la statue d’Artémis. Auparavant, en face de lui, la prêtresse, chargée de la statue de la déesse qu’elle prétend devoir aller purifier au bord de la mer, se sert du pouvoir que lui donnent sa fonction, et de la proximité qu’elle crée avec la déesse, ainsi que sa science des rituels, pour plier la volonté du roi à toutes ses exigences. Elle s’appuie sur les manifestations supposées de la déesse, à travers les mouvements de la statue18. Oreste, cependant, commente le comportement d’Iphigénie comme celui d’une ruse de femme : « Les femmes vraiment s’entendent à trouver des stratagèmes ! » est la phrase par laquelle il accueille la ruse imaginée par Iphigénie pour le sauver (v. 1030). Mais la divinité semble jouer le jeu à son tour, en couvrant les actions des Grecs de son silence, manifestant ainsi sa protection sur les descendants des Atrides, comme le soupçonne Oreste dès le vers 1012, et comme le confirme le dénouement : « Si Artémis était hostile à cet enlèvement, pourquoi Phoibos m’aurait-il conseillé d’emmener la statue dans la ville de Pallas ? Pourquoi, dès à présent, m’aurait-il accordé de revoir ton visage ? L’ensemble de ces signes me semble présager un bon retour ».

  • 19 Sur la ruse d’Iphigénie, voir Ajda Latieses, « Ruse et rite dans Iphigénie en Tauride d’Euripide », (...)

17De cette façon, l’adhésion de Thoas et son aveuglement apparaissent autant comme le résultat de la volonté des dieux, à laquelle il se soumettra de bonne grâce, que comme la manifestation de l’infériorité d’un barbare. La mise en scène d’Iphigénie, loin de s’expliquer par le caractère féminin de la prêtresse, comme le suggérait le lieu commun d’Oreste, relève d’une complexe construction dont l’efficacité repose sur le recours au rite, fondé sur la nécessaire purification de la statue, qui lui donne « sa cohérence et sa vraisemblance persuasive »19.

  • 20 Ibidem, p. 37.

18C’est bien en effet « le statut d’autorité que lui confère sa fonction de prêtresse »20 qui permet à Iphigénie d’user de son savoir rituel pour tromper Thoas de façon convaincante, et non sa qualité de femme.

19Ainsi, la voix de la prêtresse l’emporte sur l’autorité du roi par le truchement des objets sacrés (la statue), et des pratiques rituelles données comme l’expression même de la présence du divin. Au-delà des conventions de la représentation tragique, Euripide donne le dernier mot à la volonté divine qui s’est exprimée par le moyen de la prêtresse. Iphigénie se confond désormais avec la fonction qu’elle est appelée à remplir à Athènes, auprès d’Artémis, dans son sanctuaire de Brauron, comme le confirme l’intervention d’Athéna, parlant au nom d’Artémis, et fixant à Iphigénie son destin à venir, de retour en Grèce. Tandis qu’à Oreste est confiée la fondation d’un temple destiné à recevoir la statue enlevée de Tauride, Iphigénie ne connaîtra pas un retour à Argos, mais la poursuite de sa fonction sacerdotale auprès d’Artémis, dans son temple de Brauron, loin de la statue de la Tauropole :

Et toi, Iphigénie, près des saintes collines de Braurôn, tu seras porte-clés de son temple : on t’y inhumera après ta mort ; à toi, l’on y consacrera les somptueux tissus que laisseront chez elles les femmes mortes en couches (v. 1462-1467).

20Si Euripide clôt sa tragédie sur le lien entre Iphigénie et le culte rendu à Brauron par ou au nom des femmes, cela n’empêche pas la prêtresse d’être d’abord le moyen par lequel Apollon, s’appuyant sur le soutien tacite d’Artémis, arrache Oreste à la dernière épreuve qui lui est imposée pour échapper à la souillure du matricide.

21Les situations d’affrontement au pouvoir des personnels sacerdotaux, telles que nous les avons rencontrées, appartenaient à la poésie épique ou tragique et s’appuyaient sur des traditions mythiques. Les références hérodotéennes aux débuts d’Athènes et aux guerres entre Sparte et Argos renvoient, elles, à l’histoire de la période archaïque. Nous allons, pour finir, convoquer un récit qui se réfère à l’époque classique, qui est rapporté par Plutarque, mais dont l’héroïne est contestée dans son existence même par certains savants modernes. Pourtant, ce cas nous paraît pouvoir enrichir nos analyses concernant les rapports entre les personnels sacerdotaux et le pouvoir, c’est pourquoi nous nous y arrêterons.

Le refus de Théâno, prêtresse à Éleusis

  • 21 Plutarque, Alcibiade XXII, 4.
  • 22 Sur l’impiété d’Andocide VI, 51.
  • 23 Christiane Sourvinou-Inwood, « Priestess in the text : THEANO MENONOS AGRYLETHEN », Greece and Rome(...)

22D’une Théanô à l’autre : l’une, image consensuelle et exemplaire de la fonction de prêtresse, l’autre, contestée dans son existence même. La Théanô de l’Iliade est une illustration, par son mode de désignation et son mode de délégation, des relations attendues de la fonction sacerdotale avec le pouvoir. Ici, nul conflit entre le statut et la fonction mais au contraire, une adéquation qui met en évidence le rôle d’intermédiaire du prêtre entre le roi et le dieu. Huit siècles plus tard, Plutarque, dans sa Vie d’Alcibiade donne la parole à une autre Théanô, prêtresse au service des Déesses d’Éleusis. Le contexte est celui du procès d’Alcibiade à Athènes. Condamné par contumace pour avoir contrefait les Mystères en privé (XXII, 4), ses biens sont confisqués. « On décréta en outre que son nom serait maudit par tous les prêtres et toutes les prêtresses ». Et Plutarque ajoute : « Seule, dit-on, Théanô, fille de Ménon du dème Agrylé refusa d’obéir au décret. Elle déclara qu’elle était prêtresse pour bénir, non pour maudire »21. Un texte du Ve siècle attribué au pseudo-Lysias22, atteste l’existence d’imprécations, en l’occurrence prononcées contre Andocide après sa condamnation dans la même affaire des Mystères : « Les prêtres et les prêtresses prononcèrent des imprécations (katêrasanto), tournés vers l’occident en secouant leurs robes pourpres, selon l’usage antique ». Mais rien n’est dit de Théanô. La tradition dont se réclame Plutarque a-t-elle « inventé » un être de papier, dont le nom ferait écho à celui de la déesse homérique, et dont l’intervention serait symétrique à celle de Théodoros, le hiérophante qui aurait, lui, refusé, au retour d’Alcibiade, de revenir sur les imprécations prononcées « car il ne l’avait maudit que s’il était coupable » ? C’est la thèse de Christiane Sourvinou-Inwood23. Selon elle, l’invocation d’un scrupule de conscience (prêtresse pour bénir, non pour maudire), ne cadre pas avec la fonction civique des prêtres au Ve siècle et le rôle juridique de la malédiction. Il s’agit d’un anachronisme, dû à la position de philosophes bien plus tardifs. Pire, ce serait un acte d’impiété (asebeia) majeur et qui, plus encore venant d’une femme, n’aurait pu que provoquer une réaction, procès ou autre forme de répression. C. Sourvinou-Inwood rapproche la réaction attribuée à Théanô, du comportement d’Antigone chez Sophocle, pour en conclure que l’épisode a pu être imaginé sur le modèle de celui d’Antigone, à une époque où ce dernier était perçu comme la manifestation d’une « objection de conscience », ce qui relève, affirme-t-elle, d’une lecture « culturellement déterminée ». Théanô était par ailleurs devenu un nom paradigmatique pour une prêtresse, d’où son utilisation pour forger le nom de ce personnage « de papier ».

  • 24 Anne Bielman, Femmes en public dans le monde hellénistique, IVe -Ier siècle av. J.-C., Paris, 2002.
  • 25 Thucydide VI, 28-29.
  • 26 Andocide, Sur les Mystères I, 16.
  • 27 Ioanna Patera, « Changes and arrangements in a traditional cult. The case of the Eleusinian Rituals (...)
  • 28 [Démosthène], Contre Nééra (59), 116.
  • 29 Sur les rapports complexes entre histoire et éthique dans l’œuvre de Plutarque, cf. Pauline Schmitt (...)
  • 30 Cf. l’opinion divisée sur son retour chez Xénophon, Helléniques I, 17 : « Les autres disaient qu’il (...)
  • 31 Ce que suggère d’ailleurs Christiane Sourvinou-Inwood, art. cit. (n. 23), p. 34-35 et n. 18.

23Faisons un instant l’hypothèse que la Théanô de Plutarque soit historique. Il est vrai qu’elle apparaît à son tour comme un hapax, à la manière de son homologue homérique. Une prêtresse prenant l’initiative de s’opposer, ou au moins de prendre ses distances par rapport à un décret solennel de l’Assemblée, en prenant position dans l’espace public est, à première vue, une incongruité. Mais, comme le souligne A. Bielman, il est vrai pour l’époque hellénistique, que « les femmes qui apparaissent dans le monde public n’agissent jamais seules. Des familles et des hommes étaient embusqués derrière ces femmes en vue »24. Le refus de la prêtresse ne peut-il exprimer la réticence de partisans d’Alcibiade, opposés aux poursuites de ses adversaires démagogues25, ou d’adversaires plus secrets ? Une des accusations portées contre lui, provenait d’une certaine Agaristè, appartenant pourtant, comme Alcibiade lui-même, à l’illustre famille des Alcméonides26. D’ailleurs, l’opposition politique persistante entre la cité athénienne et le clergé éleusinien apparaît à d’autres occasions qui montrent l’assemblée du peuple intervenant dans la régulation des fonctions religieuses27. Archias, le hiérophante, fut ainsi poursuivi devant l’Assemblée pour impiété, pour avoir accompli un sacrifice contraire aux rites ancestraux et empiété sur les fonctions de la prêtresse de Déméter28 ; le pouvoir des Eumolpides, renforcé par l’institution des exêgêtai, pouvait se trouver battu en brèche par l’autorité supérieure de la cité. Quant à la fameuse phrase, attribuée à Théanô par Plutarque : « Elle déclara qu’elle était prêtresse pour bénir, non pour maudire », sur laquelle repose l’essentiel de l’argumentation de C. Sourvinou-Inwood, ne pourrait-elle être attribuée à la tentation de l’auteur, à laquelle il succombe souvent, d’embellir ses récits par un commentaire moralisant29 ? Surtout si sa source se bornait à une indication rapide : « Seule, dit-on, Théanô, fille de Ménon, du dème d’Agrylè, refusa d’obéir au décret »…. Dans le récit de Plutarque au moins, une belle symétrie s’instaure entre la prêtresse qui refusait de maudire, et le prêtre qui refusait de retirer sa malédiction, arguant qu’elle n’avait d’efficacité que contre un coupable ; si Alcibiade ne l’était pas, elle tombait d’elle-même. Ce refus de se déjuger pouvait aussi être compris comme sous-entendant qu’Alcibiade, s’il était coupable autrefois, le restait aux yeux des dieux et de ceux qui les représentaient. Là encore, l’intervention du prêtre pouvait servir à exprimer l’opinion d’une partie des Athéniens, peu convaincus du bien à attendre du retour d’Alcibiade30. L’intervention de Théodoros n’est pas plus confirmée que celle de Théanô par d’autres sources que Plutarque, et l’argument que l’on peut tirer de ce fait est réversible : il peut aussi bien confirmer l’historicité du personnage de Théanô qu’entraîner le doute sur les deux31. Mais l’existence d’autres cas de conflit entre des membres du clergé éleusinien et des décisions politiques de la cité rend possible de considérer comme historiques les héros de ces deux anecdotes, et nous nous en contenterons pour notre démonstration.

24Ainsi Théanô prendrait place parmi les prêtres d’Eleusis conduits, un jour ou l’autre, à manifester leur distance vis à vis d’une décision de la cité. Son refus d’obéir au décret appelant la malédiction contre Alcibiade, serait moins à mettre en relation avec son sexe, qu’avec l’expression d’une opposition politique, comme, quelques années plus tard, le refus de Théodoros de s’associer à l’annulation de la malédiction. Dans un cas comme dans l’autre, il s’agirait de la manifestation de conflits latents entre le pouvoir de l’assemblée et des membres du clergé éleusinien.

Conclusion

25Nous proposons de considérer que, dans tous les cas abordés, ce qui fait sens est la fonction « prêtre » et non « l’identité sexuelle » du personnel sacerdotal concerné.

26Qu’il s’agisse de la prêtresse homérique Théanô dont la prière est rejetée par Athéna, ou, par contraste, du prêtre Chrysès dont la prière provoque l’intervention d’Apollon, ce qui entraîne l’échec ou le succès n’est pas le sexe de l’orant, mais sa relation à la divinité qu’il sert et le contexte dans lequel a lieu l’adresse au dieu. Dans l’Iliade, la position d’Athéna est ambiguë. Déesse protectrice de Troie (c’est sous ce titre que l’invoque la prêtresse au vers 305 : « Puissante Athénè, protectrice de notre ville » : erusiptoli…), elle est aussi engagée auprès des Achéens pour lesquels elle est intervenue auprès de Zeus, particulièrement auprès de Diomède, qui est visé par la prière de Théanô. Le succès de Chrysès est, lui, dû à la fois à la nature de l’offense qui atteint le dieu en même temps que son serviteur, et à la piété exacte qui lie le prêtre à son dieu.

27À Argos comme à Athènes, c’est bien la fonction sacerdotale que Cléomène affronte, qu’il traite de simple femme (gunai) la prêtresse d’Athéna, au lieu de la saluer par son titre, ou qu’il fasse fouetter le prêtre d’Héra. Autant de transgressions qui viendront agraver son cas au moment de payer ses fautes contre les dieux.

28En face du roi barbare Thoas, la prêtresse Iphigénie est forte de la puissance de la déesse qu’elle représente et dont elle manipule la statue. Si Oreste, son frère, est tenté d’attribuer sa ruse à sa féminité, le roi, lui, sait que la menace viendrait de la ruse grecque. Mais c’est finalement de puissance divine qu’il s’agit, à travers les épreuves que les jumeaux divins, Apollon et Artémis, imposent aux enfants d’Agamemnon, les derniers descendant des Atrides. Oreste et Iphigénie sont destinés, l’un comme l’autre, à proclamer la gloire de la déesse et à propager ses cultes.

29Enfin, le refus de Théanô, prêtresse d’Éleusis, de maudire Alcibiade, selon le décret pris par l’Assemblée, tel qu’il est présenté par Plutarque, pourrait être une manifestation des distances prises, à plusieurs reprises, par des membres du clergé éleusinien en face du pouvoir de l’assemblée athénienne, reflets seuls visibles de conflits souterrains mettant en cause les intérêts politiques et religieux de puissantes familles.

30Prêtre ou prêtresse, le serviteur du dieu est son intermédiaire et son truchement. C’est par lui qu’il agit et manifeste sa puissance parmi les hommes. Cette fonction, qu’on a parfois réduite à celle d’un magistrat « comme les autres », transcende l’opposition des genres masculin et féminin.

Notes

1 Vinciane Pirenne-Delforge, « Personnel du culte (Grèce) », ThesCRA (= Thesaurus Cultus et Rituum Antiquorum), vol. V, Los Angeles, 2005, p. 2-30.

2 Christiane Sourvinou-Inwood, « Qu’est-ce que la religion de la polis ? », Oswyn Murray, Simon Price (éd.), La cité grecque d’Homère à Alexandre, Paris, (éd. or. en anglais, Oxford, 1990), p. 337.

3 [Démosthène], Contre Nééra (59), 116-117, Plaidoyers civils IV, texte établi et traduit par Louis Gernet, Paris, 1960.

4 Homère, Iliade VI, 297-313. Traduction Paul Mazon, CUF, 1937.

5 Marella Nappi, « Théanô - Iliade VI 297-312 : mise en scène d’une prière entre gestes et paroles », Anatolia Antiqua 14, 2006, p. 159-170.

6 Cf. Jon D. Mikalson, « Unanswered prayers », Journal of Hellenic Studies 109, 1989, p. 81-98, et particulièrement p. 96, qui considère que le refus d’Athéna s’explique par une inadéquation de la prière à la volonté divine, plutôt que par une faute religieuse de la prêtresse.

7 Homère, Iliade I, 370-375 : « Chrysès était venu aux fines nefs des Achéens, pour racheter sa fille, porteur d’une immense rançon et tenant en main, sur son bâton d’or, les bandelettes de l’Archer Apollon ; et il suppliait tous les Achéens, mais surtout les deux fils d’Atrée, bons rangeurs de guerriers… ».

8 Hérodote, V, 72.

9 Cf. Irad Malkin, Myth and Territory in the Spartan Mediterranean, Cambridge, 1994, trad. française par Odile Meslier, La Méditerranée spartiate. Mythe et territoire Paris, 1999, p. 61 et n. 135.

10 Hérodote V, 72.

11 Après que Cléomène eut été chassé de l’Attique avec ses compatriotes, « les Athéniens envoyèrent ses complices mourir en prison », Hérodote, V, 72.

12 C’est sous le règne d’Érechthée, roi autochtone d’Athènes, que la prêtresse d’Athéna Polias fait son apparition, sous la figure d’Agraulos, qui se sacrifie pour sauver sa patrie, selon la version de Philochore, l’atthidographe. Mais c’est aussi, sous celle de Praxithéa, nommée prêtresse par la déesse elle-même, en récompense de son dévouement à la cause de la cité et de sa déesse, dans la tradition développée par Euripide dans la tragédie Érechthée. Cf. Stella Georgoudi, « Lysimachè, la prêtresse », in Nicole Loraux (éd.), La Grèce au féminin, Paris, 2003, p. 167-213 (ici p. 172-178).

13 Pour paraphraser Nicole Loraux : « Rien ne dit que, dans une déesse, le féminin l’emporte sur le statut divin. Une fois de plus, serait-ce que le dieu prime dans la déesse ? », Nicole Loraux, « Qu’est-ce qu’une déesse ? », in Georges Duby et Michelle Perrot dans (éd.), Histoire des femmes en Occident [Rome 1990], Paris, 1991, vol. I, L’Antiquité (éd. Pauline Schmitt Pantel), p. 31-62 (ici p. 38).

14 Hérodote, VI, 75 et sq.

15 Julie Chauvet, Les Argiens et leurs dieux : Espaces et temps sacrés, acteurs culte et rites (thèse de l’Université de Tours, 2010, p. 137-150, non publiée), dénombre entre onze et treize noms de prêtresses de l’Hêraion d’Argos. À l’inverse, aucune autre attestation que celle d’Hérodote ne mentionne un prêtre à l’Hêraion.

16 Hérodote, V, 72.

17 Je reprends ici quelques éléments d’une étude plus développée « Iphigénie en Tauride. Artémis entre deux sacrifices humains », à paraître in Claude Calame Pierre Ellinger (éd.), Du récit au rituel par la forme esthétique : pragmatique cultuelle des formes discursives et des images en Grèce ancienne.

18 Euripide, Iphigénie en Tauride 1153-1167 :
Thoas – « Fille d’Agamemnon, de sa base intangible pourquoi donc dans tes bras transporter la statue ?
Iphigénie – Prince ! arrête-toi au seuil de ce portail.
(…)
Vous m’aviez amené, roi, d’impures victimes !
Thoas – Qui te l’a fait savoir ? Est-ce une conjecture ?
Iphigénie – La déesse s’était retournée sur son socle.
Thoas – Seule ? Ou un tremblement de terre en fut-il cause ?
Iphigénie – D’elle-même (automaton). Et elle a aussi fermé les yeux ».

19 Sur la ruse d’Iphigénie, voir Ajda Latieses, « Ruse et rite dans Iphigénie en Tauride d’Euripide », mémoire de master en sciences sociales, EHESS, 2010, dirigé par Claude Calame, notamment p. 31-37.

20 Ibidem, p. 37.

21 Plutarque, Alcibiade XXII, 4.

22 Sur l’impiété d’Andocide VI, 51.

23 Christiane Sourvinou-Inwood, « Priestess in the text : THEANO MENONOS AGRYLETHEN », Greece and Rome 35, 1, Avril 1988, p. 29-39.

24 Anne Bielman, Femmes en public dans le monde hellénistique, IVe -Ier siècle av. J.-C., Paris, 2002.

25 Thucydide VI, 28-29.

26 Andocide, Sur les Mystères I, 16.

27 Ioanna Patera, « Changes and arrangements in a traditional cult. The case of the Eleusinian Rituals », in Angelos Chaniotis (ed.), Ritual Dynamics in the Ancient Mediterranean. Agency, Emotion, Gender, Representation, Stuttgart, 2011, p. 119-137, en particulier p. 129-130.

28 [Démosthène], Contre Nééra (59), 116.

29 Sur les rapports complexes entre histoire et éthique dans l’œuvre de Plutarque, cf. Pauline Schmitt Pantel, « Les pratiques religieuses dans la construction de l’image des hommes politiques athéniens du Ve siècle av. J. -C. : de l’idion au dèmosion », in Véronique Dasen et Marcel Piérart (éd.), Les cadres « privés » et «  publics » de la religion grecque antique, Liège, 2005, p. 83-97, et Françoise Frazier, Histoire et morale dans Vies Parallèles de Plutarque, Paris, 1996.

30 Cf. l’opinion divisée sur son retour chez Xénophon, Helléniques I, 17 : « Les autres disaient qu’il était la seule cause des maux passés, et que, pour les périls que la cité pouvait redouter pour l’avenir, il risquait bien d’en prendre à lui seul la responsabilité ».

31 Ce que suggère d’ailleurs Christiane Sourvinou-Inwood, art. cit. (n. 23), p. 34-35 et n. 18.

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Université Paris Diderot-Paris 7

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