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Des femmes en action

 | 
Sandra Boehringer
, 
Violaine Sebillotte Cuchet

I. Les identités et les champs d'action

La guerra dentro e fuori: giochi di genere tra Argo e Tegea

Anna Chiaiese

Résumé

Télésilla et Marpessa. Argos et Tégée. Deux leaders, deux poleis sauvées par des γυναῖκες guerrières, dont l’action efficace contre un ennemi extérieur est associée, à l’intérieur de la cité, à des rites marqués par des caractéristiques exceptionnelles. Ces deux traditions mettent en cause la fonction généralement attribuée aux femmes en situation de guerre : participer au conflit par des contributions inutiles, souvent nuisibles (θόρυβος), témoignant de la défaillance féminine à la bataille ou, à l’inverse, combattre avec courage et compétence, mais seulement au prix d’une certaine virilisation. Les histoires d’Argos et de Tégée mettent au contraire en scène des femmes incarnant positivement les vertus masculines de la guerre et qui, à partir de ce cadre, dans une forme de contiguïté narrative, se trouvent à exercer un rôle central sur le plan sacrificiel et/ou cultuel. Épouses et mères, tout en étant guerrières, ces femmes gardent leur fonction dans la cité et soulèvent ainsi des questions quant à la proverbiale marginalité du féminin par rapport au monde politique des Grecs.

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Texte intégral

1Telesilla e Marpessa. Argo e Tegea. Due leader, due poleis, salvate da γυναῖκες guerriere, la cui azione bellica contro un nemico esterno viene associata, da taluni racconti pseudo-storici, a riti « anomali » all’interno della città. Queste due tradizioni mettono in questione la funzione generalmente attribuita alle donne in guerra: partecipare al conflitto con contributi inutili, sovente dannosi (θόρυβος), che confermano l’inadeguatezza femminile alla battaglia o, viceversa, combattere con coraggio e competenza, ma solo al prezzo di una certa virilizzazione. Le vicende di Argo e Tegea raccontano invece di donne che incarnano positivamente le virtù maschili della guerra e che dalla sfera bellica, per contiguità, passano ad esercitare un ruolo esclusivo anche in ambito sacrificale e cultuale. Queste mogli e madri, pur facendosi guerriere, non abdicano alla propria riconosciuta funzione all’interno della polis e problematizzano, in tal modo, la proverbiale marginalità del femminile rispetto al politico greco.

1. Fonti e problematiche di genere

Telesilla ad Argo

  • 1 Plutarco, De mulierum virtutibus 4 (Moralia 245 c-f) = Socrate di Argo, 310 F 6 Jacoby. All’autore (...)
  • 2 Cf. Clemente Alessandrino, Stromata IV, 19.
  • 3 Jacques Boulogne (éd.), Plutarque, éd. cit. (n. 1), p. 285, ipotizza che la dea Afrodite. Felix Jac (...)
  • 4 Cf. Pierre Carlier, « La vie politique à Sparte à l’époque de Cléomène I. Essai d’interprétation »,(...)
  • 5 Su un’altra via (o sulla stessa) vennero seppellite le teste spiccate ai mariti dalle figlie di Dan (...)
  • 6 Il mese Ermaio, secondo William R. Halliday, « A note on Herodotus VI 83 and the Hybristiká », Annu (...)
  • 7 Gli indumenti oggetto dello scambio sono chitoni, pepli, clamidi e veli e vanno riferendosi ad altr (...)

2In un paragrafo del De mulierum virtutibus1, quello dedicato alle Argive, Plutarco (che riprende Socrate di Argo, uno storico datato da Jacoby al periodo ellenistico), introduce il personaggio di Telesilla2, nobile fanciulla argiva, dapprima malata, che recuperò la salute e acquistò la fama presso i suoi concittadini, obbedendo all’oracolo di una dea3 che la invitava a dedicarsi alla poesia. Fu lei a organizzare la difesa di Argo allorché, rimasta senza soldati a seguito di un duro scontro con gli Spartani (identificato con la rotta di Sepeia, datata dai più al 494 a. C.), la città venne attaccata da questi ultimi, guidati dai re Cleomene4 e Demarato. La poetessa armò le donne e le pose sulle mura ad accogliere il nemico. Esse riuscirono non solo a respingere Cleomene, ma anche a cacciare Demarato, che era intanto penetrato in città. Mentre le cadute furono seppellite lungo la via argiva5, le sopravvissute ebbero il permesso di innalzare una statua ad Enialio, a memoria dell’impresa compiuta. È per ricordare questa battaglia che, secondo Plutarco, gli Argivi celebrano, ancora ai suoi giorni, il primo del mese Ermaio6, delle feste dette Hubristika, in cui donne e uomini si scambiano gli abiti77.

  • 8 Ma non tutti i codici riportano l’ultimo periodo : cf. Robert Aulotte, Amyot et Plutarque. La tradi (...)
  • 9 Erodoto, VI, 77-83.
  • 10 La barba è metafora dell’ἀνήρ, non meno del chitone e della clamide.

3Il racconto plutarcheo termina8 con la notizia che, per sanare la penuria di uomini, le cittadine sopravvissute furono date in spose non (come riporta Erodoto)9 a degli schiavi, bensì ai migliori tra i perieci. Queste, tuttavia, trattavano i loro nuovi sposi con disprezzo, reputandoli inferiori: di qui l’origine di un νόμος che prescriveva alle donne argive d’indossare una finta barba e dormire con loro10.

  • 11 Pausania, II, 20, 8-10. La Suda, s. v. <Τελέσιλλα>riprende Pausania quasi letteralmente.
  • 12 Cf. Domenico Musti, Mario Torelli (ed.), Pausania. Guida della Grecia, Volume II. La Corinzia e l’A (...)
  • 13 Cf. Massimo di Tiro, Dissertationes XXXVII, 5, ma siamo già nel II secolo d. C.
  • 14 Roland Crahay, La littérature oraculaire chez Hérodote, Paris, 1956, p. 173, sostiene che il raccon (...)
  • 15 Cf. Philip A. Stadter, Plutarch’s historical methods. An analysis of the Mulierum Virtutes, Cambrid (...)

4Anche Pausania11 parla di Telesilla e della stele a lei dedicata nel tempio di Afrodite12 ad Argo, che la rappresenta come poetessa e guerriera13. Questa, anche secondo il Periegeta, armò le sole donne, ma sistemò sulle mura gli altri marginali normalmente inabili alla guerra: schiavi, fanciulli, vecchi. Le guerriere formarono la prima linea ed ebbero ben presto la meglio su Spartani decisi a non lottare con avversarie così fuori dal comune, rispetto alle quali la vittoria sarebbe stata priva di gloria e un’eventuale sconfitta, colma di vergogna. Si compiva così, secondo Pausania, un antico oracolo delfico riportato anche da Erodoto14 : « Ma quando la femmina dopo aver vinto il maschio lo scacci, e gloria si acquisti nella terra d’Argo, allora farà che molte delle Argive si graffino le gote ». Lo storico lo integra con due versi finali omessi da Pausania e, diversamente da questi, vede in esso nient’altro che una profezia di rovesciamento che creava ansietà agli Argivi, preoccupati di un colpo basso da parte degli Spartani15.

  • 16 Secondo Gaetano De Sanctis, « Argo e i gimneti », in Scritti di storia antica e di archeologia a Gi (...)

5Erodoto racconta poi della penuria d’uomini che aveva portato la città a ricorrere agli schiavi (οἱ δοῦλοι), rivelandoci che questi « ebbero tutti i poteri, sia come magistrati sia come giudici, finché i figli dei morti non divennero adulti » e li scacciarono, ma solo dopo una lunga e incerta battaglia. Com’è chiaro, Erodoto non cita Telesilla né collega quest’evento ad alcuna festa16.

  • 17 Erodoto, VII, 148-152 ; cf. Pietro Vannicelli, « Eraclidi e Perseidi », in Paola Angeli Bernardini (...)
  • 18 La cronologia di George Grote, History of Greece. Volume IV, London, 1846-56, fissata al 494 a. C., (...)
  • 19 Ma, secondo Erodoto, VI, 82-83, Cleomene, per la mancata presa di Argo, dovette affrontare un proce (...)
  • 20 Cf. la variante in Plutarco, Apophthegmata Laconica, Moralia 223a-c.
  • 21 Louis Gernet, André Boulanger, Le génie grec dans la religion, Paris, 1932, p. 38.
  • 22 Non si può escludere che Ares avesse un culto ad Argo, forse anche (o proprio) da parte delle gunai (...)
  • 23 Omero, Iliade V, 426-430.
  • 24 Esiodo, Teogonia 188 sq.
  • 25 Cf. Filocoro fr. 184, in Macrobio, Saturnalia III 8, 2.
  • 26 Gabriella Pironti, Entre ciel et guerre, op. cit. (n. 12), p. 282-283.

6Egli, piuttosto, registra che la catastrofe di Sepeia servì ad Argo per giustificare la neutralità assunta alla vigilia del conflitto coi Persiani17. Un’analisi sulla portata (drammatica, ma forse non così esiziale) e la cronologia18 della battaglia dovrebbe considerare che gli Argivi potrebbero aver avuto interesse non solo ad esagerarne il peso, ma anche a « spostarne » la datazione in un passato più recente, onde giustificare la loro mancata adesione alla guerra contro i barbari. Il « leggendario » racconto su Telesilla19, di chiara derivazione locale, marca ancor di più l’anomalia e l’inusuale singolarità che la città attribuiva a questo momento critico della sua storia, una catastrofe senza precedenti che l’avrebbe costretta a politiche « d’emergenza » e spregiudicate20. Anomalo l’aition, stravaganti i tre fatti rituali e cultuali ad esso connessi, fatti che Plutarco mette in relazione, assemblandoli in un racconto congruente, ma che, a ben vedere, sono tra loro assolutamente indipendenti: una statua dedicata ad Enialio dalle donne, il rito delle Hubristika, l’applicazione di una barba posticcia alla sposa. L’offerta al dio da parte delle donne trova conferma in altre tradizioni, come quella tegeate, mentre il travestimento della sposa è una delle possibilità rituali d’inversione connessa all’iniziazione e/o al matrimonio21. Le Hubristika di Argo si presentano invece come un « carnevale », che marca la reciproca sostituzione dei ruoli, trasgressione benaccetta e temporanea licenza (hubris), funzionali al superamento di un passaggio angoscioso. Il racconto plutarcheo ci mostra questi tre dati come interconnessi l’uno all’altro e tutti e tre all’aition, ma Pausania non ci parla di nessuno dei tre22, il che suggerisce di ascrivere a Plutarco (o meglio, alla sua fonte, Socrate di Argo) l’integrazione narrativamente adeguata di azioni diverse, ma aventi un comune denominatore nel principio d’inversione (e scambio di genere) che le caratterizza e nelle divinità referenti di queste pratiche. Accanto ad Ares, troviamo Afrodite, sua compagna, per omerica memoria inadatta alla guerra23, ma « nata da genitali maschili »24 e vicina alle iniziazioni femminili (Saffo), alla mischia e al vigore ed anche (altrove) dea guerriera cui sono cari i travestimenti (e che non disdegna d’indossare la barba)25, che presiede ugualmente alla lotta amorosa e alle opere belliche26. Il « montaggio » plutarcheo non è privo di coerenza: il capitolo sulle donne di Argo, iniziato all’insegna della hubris e della guerra, si chiude sotto il dominio del nomos e della concordia. All’interno del « buon ordine » cittadino trasgredire è possibile, ma solo ritualmente e nel ricordo di un passato leggendario: il protagonismo e l’audacia femminile vengono interrotti dal rilancio dei valori tradizionali, che sanciscono la separazione dei ruoli di ἄνδρες e γυναῖκες, con l’obbligo, per le mogli, di accogliere i nuovi mariti.

  • 27 Secondo Eusebio, Chronicon 82, 2, Telesilla avrebbe raggiunto l’acme negli anni 452-1 a. C.
  • 28 Cf. Angelo Brelich, Guerre, agoni e culti nella Grecia arcaica, Bonn, 1961, p. 84.
  • 29 Pausania, I, 13, 8.

7In età ellenistica, questo più antico rito venne collegato all’aition pseudostorico di Telesilla. La cronologia dissuade dall’attribuire credibilità all’intervento della famosa poetessa27 e la provata dimensione inizialmente « agonale »28 del conflitto con gli Spartani induce a ritenere improbabile che Argo avesse realmente rischiato l’annientamento. Inoltre, l’oracolo è davvero criptico e incerto è anche il suo collegamento con questa tradizione. Successivamente alla rotta di Sepeia, le donne di Argo sposarono dei perieci, i migliori tra questi, coloro che Erodoto identificherà come δοῦλοι e che restano, comunque, elementi estranei alla cittadinanza, che, dopo Sepeia, vengono in essa integrati, avviando, con tutta probabilità, un processo di democratizzazione delle istituzioni, all’interno del quale le donne vengono presentate come fattore di continuità identitaria. Il ricordo lontano della scampata rovina della città e l’oracolo, insieme ad un episodio analogo avvenuto in età ellenistica, potrebbero aver agito da suggestione in modo che fonti locali collegassero quest’aition al rito. Nel 271 a. C. Argo viene presa da Pirro, re dell’Epiro, ma questi viene ucciso, pare, colpito da una donna, identificata dagli Argivi addirittura con Demetra29.

  • 30 Nicole Loraux, Les enfants d’Athéna, Paris, 1981, p. 90, n.

8La straordinarietà delle circostanze consente la hubris femminile, quella tempestiva di Telesilla e delle sue guerriere e quella sconveniente e subito contenuta delle neo-spose che, rifiutando i coniugi e dunque la procreazione30, rischiavano di deviare nella direzione del disordine, impedendo così alla città di riprodursi.

Marpessa a Tegea

  • 31 Erodoto, I, 66-67.

9Secondo Pausania (III, 7, 3), fu un oracolo, riportato integralmente da Erodoto31, a spingere gli Spartani, che necessitavano di nuovi territori e avevano messo l’occhio sull’Arcadia, a puntare alla sola Tegea. Al responso era seguita la fiduciosa spedizione e la puntuale sconfitta dei Lacedemoni, ridotti a servi nei campi e avvinti da catene ancora visibili, ai tempi di Erodoto, nel tempio di Atena Alea. Pausania (VIII, 47, 2) conferma il dato per autopsia e colloca nello stesso luogo, tra l’altro, anche l’arma di Marpessa, « donna (γυναικός) di Tegea », dal suggestivo epiteto di Χοίρα (« scrofa »). A un altro breve riferimento (VIII, 5, 9), segue infine la notizia completa sullo scontro (VIII, 48, 4-5) che, partendo sempre da un dato autoptico, la stele di Ares Gunaikothoinas (« che accoglie a banchetto — o festeggia — le donne »), riprende parte delle notizie già citate e le integra per fornire un’eziologia dell’epiclesi divina coerente al racconto. Allorché gli Spartani attaccano la città, le forze si equivalgono. Le donne di Tegea, prese le armi, s’appostano dietro una collina e fanno scattare un agguato (ἐλόχων) che determina la sconfitta degli Spartani e la cattura del loro re. Il carattere d’indispensabilità di quest’azione al femminile comporta la successiva esclusione degli uomini di Tegea dal sacrificio ad Ares e dal banchetto. A ricordo di ciò, su una stele dedicata al dio nell’agora, egli è appunto onorato con l’hapax Γυναικοθοίνας.

  • 32 Angelo Brelich, Guerre…, op. cit. (n. 28), p. 74-75.
  • 33 Cf. Domenico Musti, Mario Torelli (ed.), Pausania. Guida della Grecia. Volume III. La Laconia, Mila (...)
  • 34 Dinia di Argo, 306 F 4 Jacoby (= Erodiano, Περὶ μονήρους λέξεως : Μοῖρα) testimonia un’unica presen (...)
  • 35 Mauro Moggi, « Marpessa detta Choira e Ares Gynaikothoinas », in Erik Østby (ed.), Ancient Arcadia. (...)

10L’episodio s’inserisce nella lunga storia dei conflitti tra Sparta e Tegea32 in epoca arcaica, ma l’incertezza rispetto al dato cronologico33, unita al silenzio sul ruolo delle donne da parte di alcune fonti34, suggerisce che il racconto si sia definito e arricchito dopo il VI secolo, proprio in ambito tegeate35.

  • 36 Nicole Loraux, Les expériences de Tirésias. Le féminin et l’homme grec, Paris 1989, ed. it. Il femm (...)
  • 37 Ibid., p. 9-10.
  • 38 Ibid., p. 265 sq e p. 349, n. 72.
  • 39 Mauro Moggi, « Marpessa », art. cit. (n. 35), p. 146
  • 40 Nicole Loraux, Il femminile, op. cit. (n. 36), p. 346, n. 36-37.
  • 41 Filocoro, FGrHist 328 F 90.
  • 42 Cf. Erodoto, II, 171.
  • 43 Cf. Marcel Detienne, « Violentes « eugénies ». En pleines Thesmophories : des femmes couvertes de s (...)

11Il verbo che esprime l’azione femminile, ἐλόχων (da λοχάω), è connesso alla radice λόχoς, che in greco vale come « parto », ma anche « agguato » e, in seguito, « truppa armata ». Nicole Loraux ritenne non casuale questa polisemia e ne indagò col consueto acume le potenzialità36. Espressione eterodossa d’ardimento virile e modalità caratteristica di coraggio femminile, l’agguato può a buon diritto ascriversi al dominio dell’ἀνδρεία37, τόλμα che fa qui da pendant all’ὁρμὴ καὶ τόλμα δαιμόνιος delle Argive di Telesilla38. Il parto è la guerra della donna e il suo fine civico, l’atto con cui essa s’iscrive nella comunità politica, poiché a questa dona un maschio, che sarà cittadino e oplita: è del resto nota l’analogia tra la « bella morte » oplitica e la morte della puerpera. Ma il lochos (agguato-parto) è anche richiamo all’epiteto di Marpessa-Χοίρα, moglie e madre, prima che guerriera. Il contesto esclude intenzioni offensive e uno slittamento semantico, da χοίρα a χοῖρος (« sesso femminile »39), rischierebbe di impoverire il sottofondo plurivoco dell’epiteto. Più che al valore apotropaico della visione del « sesso femminile »40, il termine (indubbiamente connesso alla prolificità41) sembra piuttosto da riferirsi alla condizione di madri delle donne del rito e, forse, all’animale utilizzato per il sacrificio, ovvero quel maiale il cui ruolo risulta centrale anche nelle Tesmoforie. Tali feste hanno, con questa tradizione, diverse affinità: l’occupazione di un luogo pubblico a forte significato politico, la presunta fondazione dei riti da parte di donne « virili » (le Danaidi), il primato riconosciuto all’Arcadia nella conservazione del rito42 e, infine, il diritto a cibarsi della carne sacrificale esercitato dalle sole donne43.

  • 44 Tuttavia non sappiamo se ciò indichi un’effettiva relazione topografica.
  • 45 Se esisteva un culto, non possiamo riferirlo a nessun santuario : cf. Madeleine Jost, Sanctuaries e (...)
  • 46 Sofocle, Edipo Re 215.
  • 47 Omero, Iliade V, 859-63.
  • 48 Cf. Francis Vian, La fonction guerrière dans la mythologie grecque, in Jean-Pierre Vernant (éd.), P (...)
  • 49 Omero, Iliade V, 909.
  • 50 Ibid. III, 189 ; Ferecide di Atene, FGrHist 3 F 15. Alle Amazzoni connette questo rito Madeleine Jo (...)
  • 51 Omero, Iliade V, 889-898.
  • 52 Ovidio, Fasti V, 229.
  • 53 N. Loraux, Il femminile…, op. cit. (n. 36), p. 84 sq.
  • 54 Apollodoro, FGrHist 244 F 125.
  • 55 Cf. Eschilo, Supplici 678 sq ; Omero, Inno ad Ares.
  • 56 Cf. Omero, Iliade V, 859-863 ; Omero, Odissea XIV, 216 ; Eschilo, Supplici 749 ; Platone, Cratilo 4 (...)
  • 57 Βροτολοιγός (Omero, Iliade V, 518), ἀνδρειφόντης (ibid. II, 651), μιαιφόνος (ibid. V, 844).
  • 58 Pausania, VIII, 44, 7-8.
  • 59 Pseudo-Luciano, Amori 30.
  • 60 G. Pironti, Entre ciel et guerre, op. cit. (n. 12), p. 261.

12La stele, menzionata dopo il santuario di Afrodite44, rievoca un rito45 in cui Ares Gunaikothoinas accoglieva a banchetto quelle spose e madri che, nel doppio senso del lochos, parto e agguato a carattere bellico, avevano salvato la città. Il « meno onorato tra gli dei »46 e campione della dismisura47 ha buon gioco nell’essere il nume per il quale si celebra un sacrificio sotto il segno dell’inversione48. « Uccisore di uomini » (ἀνδροκτασιάων)49 quanto la sua terribile genia amazzonica (Ἀμαζόνες ἀντιάνειραι)50, straordinariamente simile a sua madre Era51 che, secondo una tradizione, l’avrebbe dato alla luce da sola52, Ares unisce alla furia un’insospettabile vulnerabilità53. A lui gli « efebi » lacedemoni sacrificavano cuccioli di cane e gli Spartani non rifiutavano vittime umane54: dio della hubris e del menos tremendo, divinità dell’ordine e del disordine55, del coraggio e della paura56, della morte57 e della vita58, caro alle donne59 e odioso agli dei, Ares sa infondere la furia guerriera anche in quei corpi femminili che, per natura, ne sarebbero privi60.

2. Le analogie

  • 61 Pauline Schmitt Pantel, « Autour du traité de Plutarque Vertus de femmes (Gunaikôn Aretai) », CLIO. (...)
  • 62 .Nel testo di Pausania su Tegea, l’autore parla di tolmêmata maschili prima di parlare della tolma (...)

13Entrambe queste tradizioni sono del Peloponneso e derivano da fonti locali. Tutt’e due sono riportate (anche o solo) da Pausania, a partire dal dato autoptico delle due steli (di Telesilla e di Ares) e sono connesse ad un oracolo. Sia Argo che Tegea non sembrano rischiare una semplice disfatta in una scaramuccia, ma l’annientamento e l’asservimento agli Spartani, situazioni-limite che consentono l’intervento femminile61. Le protagoniste di entrambi gli aitia sono delle gunaikes (mogli, madri) che esprimono una leader riconoscibile e combattono in quanto gruppo militarmente organizzato. Erodoto è fonte per i contesti storici di riferimento, ma ignora l’intervento delle donne e l’istituzione di feste o riti per ricordarlo ; anche per questo, si ritiene che gli aitia siano successivi ai riti. Le donne agiscono a tutti gli effetti come andres, ma con modalità estranee a quelle che spesso la tradizione attribuisce loro in guerra: vestono la tradizionale panoplia oplitica e non armi improprie, non irrompono sulla scena virile del conflitto creando scompiglio, ma si rendono protagoniste di azioni dominate da una tolma positiva62. L’intervento delle donne è indiscutibilmente presentato come opportuno, eroico e salvifico per la città. Le circostanze fanno sì che, in momenti diversi, gli uomini siano esclusi.

  • 63 Pausania, II, 25, 1.
  • 64 Cf. G. Pironti, Entre ciel et guerre, op. cit. (n. 12), p. 260, n. 264.

14Le donne sostituiscono nei culti quegli andres che hanno eguagliato (o superato) in battaglia: la vittoria ha come conseguenza un tributo ad Ares-Enialio (statua/stele) e l’istituzione di un rito o un sacrificio marcati da dinamiche d’inversione rispetto alla norma. Ad Argo, segue poi il travestimento intersessuale simultaneo operato nelle Hubristika e il rituale della barba posticcia, riferito alle sole donne in un diverso contesto, stavolta matrimoniale. A Tegea, invece, l’esclusione degli andres dal sacrificio e dal banchetto è di per se stessa un’inversione notevole, vista l’ordinaria interdizione della donna alla pratica del sacrificio cruento. Accanto ad Ares, Afrodite è l’altra divinità a diverso titolo presente in entrambi i racconti: più forte è il suo ruolo nella tradizione argiva, poiché la dea ha un santuario in città (in cui si trova la statua di Telesilla) ed uno fuori città (doppio, insieme ad Ares)63 ; a Tegea, invece, sappiamo solo che la stele dedicata ad Ares non era lontana dal tempio della dea64.

3. Conclusioni

  • 65 Ad esempio, secondo Jacques Boulogne (éd.), Plutarque, éd. cit. (n. 1), p. 287, è la città di Tegea (...)
  • 66 Claudia Montepaone, «  Penelope nelle trame del potere », in Simona Marino, Claudia Montepaone, Mar (...)
  • 67 Cf. Platone, Cratilo 430c.
  • 68 Cf. Marie Delcourt, Hermaphrodite, Paris, 1958.

15Lo spirito agonale talvolta presente come dato costitutivo dei culti comporta opposizioni non solo tra gruppi e classi d’età diverse ma, certamente, anche tra i sessi, attraverso l’esclusione di uno di essi da un dato rito o da una sua fase e la simulata ostilità nei suoi confronti. Le analogie tra le tradizioni di Argo e Tegea hanno fatto ipotizzare dipendenze reciproche o rapporti di filiazione65, ma tra di esse sussistono anche numerose divergenze: ad Argo gli uomini sono assenti in guerra ed esclusi dalla dedica ad Enialio, ma presenti nelle Hubristika e poi emarginati nel contesto matrimoniale. All’interno di questo, il nomos della barba ha narrativamente il fine di « rimettere in riga » le Argive, « portatrici sane » di cittadinanza, alle quali, attraverso tale travestimento, la fonte sembra riferire questa funzione eccezionale. Nel caso di Tegea, gli uomini sono presenti, ma inadatti allo scontro e successivamente esclusi dal sacrificio e dal banchetto. Che vi sia una logica d’inversione sottesa ad entrambi i racconti è innegabile, ma ciò che conta è che essa implichi, dato tutt’altro che scontato, la possibilità per le donne, resa necessità dall’emergenza, di palesare un potere latente che diviene, tutt’a un tratto, « visibile »66 e attivo e che permette loro d’invadere lo spazio degli andres, rispetto ai quali esprimono una sostanziale continuità di funzioni. Ares e Afrodite sono divinità collegate con la giovinezza, il vigore e la forza vitale: queste qualità divengono all’occorrenza furia e coraggio bellico o, diversamente, capacità riproduttiva e protettiva. Andres e gunaikes vengono presentati con funzioni civiche certamente opposte e complementari, ma, a ben vedere, i loro destini s’incontrano negli scopi e si scambiano nelle funzioni che entrambi i generi perseguono per difendere la città e perpetrarne l’esistenza, finanche vestendo i panni dell’altro e creando così un conturbante scarto tra significante e significato, tra genere e sesso67. Le pratiche di travestimento intersessuale, attraverso un temporaneo rovesciamento, rinsaldano, nell’ordinario, forme disambiguate di maschile e femminile, ma si rendono anche veicolo per fare esperienza di ruoli e competenze dell’« altro »68.

  • 69 Cf. Louise Bruit Zaidman, Pauline Schmitt Pantel, « L’historiographie du genre état des lieux », in (...)
  • 70 N. Loraux, Il femminile…, op. cit. (n. 36), p. XII sq.

16Un certo pensiero, prima di tutto greco e poi moderno69, ha letto le dinamiche di genere in Grecia antica nel segno dell’inversione e di certo questa modalità di relazione esiste, ma non è l’unica: mescolare, scambiare, includere sono pratiche altrettanto possibili70.

17Gli uomini possono e, a volte, per esser tali, « devono » accogliere in sé la femminilità e viceversa le donne, sebbene tali operazioni siano per noi conoscibili solo nella concettualizzazione (necessariamente asimmetrica) che di esse gli uomini hanno realizzato e trasmesso. In un’ottica di genere, allora, ciò che di queste tradizioni sorprende è soprattutto la rappresentazione di un femminile che si appropria « positivamente » degli attributi dell’anêr, senza per questo cedere alla virilizzazione: qualora gli uomini, o perché assenti (Telesilla) o perché inadeguati (Marpessa), non riescano a proteggere la città, sono le donne, spose e madri nel cui ventre si rinnova la comunità civica, a divenire (mitopoieticamente) referenti indispensabili alla tutela, alla stabilità e finanche alla sopravvivenza di quella stessa polis di andres che le pone ai margini.

  • 71 N. Loraux, Né de la terre, Paris, 1996, ed. it. Nati dalla terra, Roma, 1998, p.
  • 72 N. Loraux, Il femminile…, op. cit. (n. 36), p. 24.

18Se i Greci si fossero sbarazzati delle donne, « collocandole una volta per tutte nella categoria dell’altro »71, se non avessero riconosciuto la parte fondante recitata da queste nella comunità politica antica e dal femminile nella costruzione identitaria maschile, come avrebbero potuto pensare, sognare e addirittura desiderare, in certi contesti di pretesa storicità, di prendere il loro posto o di cedere loro il proprio?72

Notes

1 Plutarco, De mulierum virtutibus 4 (Moralia 245 c-f) = Socrate di Argo, 310 F 6 Jacoby. All’autore argivo non può attribuirsi con certezza la paternità dell’intero brano. Cf. Jacques Boulogne (éd.), Plutarque. Œuvres morales, Tome IV, Paris, 2002, p. 3-4

2 Cf. Clemente Alessandrino, Stromata IV, 19.

3 Jacques Boulogne (éd.), Plutarque, éd. cit. (n. 1), p. 285, ipotizza che la dea Afrodite. Felix Jacoby, Die Fragmente der griechischen Historiker, Autoren B, Leiden 1950, 310 F6, riporta il maschile τῷ, accogliendo la correzione di Bachet de Méziriac vs omnes codices, come l’edizione Teubner. Preferiamo il femminile τῇ, come nell’edizione Les Belles Lettres, non solo perché è quest’ultima la posizione più accreditata, ma anche perché essa risulta la più coerente col contesto descritto.

4 Cf. Pierre Carlier, « La vie politique à Sparte à l’époque de Cléomène I. Essai d’interprétation », Ktèma 2, 1977, p. 65-84.

5 Su un’altra via (o sulla stessa) vennero seppellite le teste spiccate ai mariti dalle figlie di Danao (Pausania, II, 24, 2) e in città la danaide Ipermnestra dedicò uno xoanon ad Afrodite Nikêphoros, accanto a quello di Ermes (ibid., II, 19, 6). Cf. Georges Dumézil, Le crime des Lemniennes. Rites et légendes du monde égéen, Paris, 1924

6 Il mese Ermaio, secondo William R. Halliday, « A note on Herodotus VI 83 and the Hybristiká », Annual of the British School at Athens 16, 1909-1910, p. 212-219, coincide con l’attico Gamelione (gennaio) ; altri lo collocano tra gennaio e febbraio (Fritz Graf, « Women, War, and Warlike Divinities », Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 55, 1984, p. 250, n. 35). Il tempo della festa pare essere l’inverno, la stagione ideale per I matrimoni (cf. Aristotele, Politica 1335a35) : Martin P. Nilsson, Griechische Feste von religiöser Bedeutung, Leipzig, 1906, p. 371-373, interpretò, in effetti, le Hubristika come una cerimonia di matrimonio collettivo.

7 Gli indumenti oggetto dello scambio sono chitoni, pepli, clamidi e veli e vanno riferendosi ad altrettante funzioni civiche : chitoni e pepli identificano metaforicamente i due generi ; clamidi e veli, invece, sembrano evocare piuttosto il compiuto raggiungimento dello status di adulti.

8 Ma non tutti i codici riportano l’ultimo periodo : cf. Robert Aulotte, Amyot et Plutarque. La tradition des moralia au XVIe siècle, Genève, 1965, p. 77.

9 Erodoto, VI, 77-83.

10 La barba è metafora dell’ἀνήρ, non meno del chitone e della clamide.

11 Pausania, II, 20, 8-10. La Suda, s. v. <Τελέσιλλα>riprende Pausania quasi letteralmente.

12 Cf. Domenico Musti, Mario Torelli (ed.), Pausania. Guida della Grecia, Volume II. La Corinzia e l’Argolide, Milano, 1986, p. 279, n. 68-73 ; Richard A. Tomlinson, Argos and the Argolid, New York, 1972, p. 209. Cf. inoltre Vinciane Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, Kernos Suppl. 4, 1994, Athènes-Liège, p. 153-170 e Gabriella Pironti, Entre ciel et guerre. Figures d’Aphrodite en Grèce ancienne, Liège, 2007, p. 262, n. 271.

13 Cf. Massimo di Tiro, Dissertationes XXXVII, 5, ma siamo già nel II secolo d. C.

14 Roland Crahay, La littérature oraculaire chez Hérodote, Paris, 1956, p. 173, sostiene che il racconto di Telesilla è leggendario e rappresenta l’aition che spiega sia l’oracolo erodoteo che le Hubristika.

15 Cf. Philip A. Stadter, Plutarch’s historical methods. An analysis of the Mulierum Virtutes, Cambridge, 1965, p. 47.

16 Secondo Gaetano De Sanctis, « Argo e i gimneti », in Scritti di storia antica e di archeologia a Giulio Beloch, Roma, 1910, p. 235-239, si riferisce a questo contesto anche Diodoro Siculo X, 26, ma al riguardo non c’è accordo (cf. René Van Compernolle, « Le mythe de la “gynécocratie-doulocratie” argienne », Le monde grec LXII, 1978, p. 355-364). Erodoto descrive un colpo di stato degli schiavi (dal basso) ; Aristotele, Politica 1302b33-1304a14, racconta un provvedimento (dall’alto) di pacifica integrazione dei perieci : l’identità etnica e politica di questi soggetti resta dubbia. Alcuni li identificano coi gimneti (Polluce III, 83) : cf. Pierre Vidal-naquet, « Esclavage et gynécocratie dans la tradition, le mythe, l’utopie », in Claude Nicolet (éd.), Recherches sur les structures sociales dans l’Antiquité classique, Paris, 1970, p. 63-80. Cinzia Bearzot, « I douloi/perioikoi di Argo. Per una riconsiderazione della tradizione letteraria », L’incidenza dell’antico 3, 2005, p. 61-82, ritiene invece che si tratti di perioikoi. David Asheri, «  Tyrannie et mariage forcé », Annales. Économies, sociétés, civilisations 32, 1977, p. 22-48, rifiuta l’idea di un interregno servile e di uno sviluppo della democrazia in Argo, ipotizzando una cooptatio organizzata dalla classe dirigente decimata.

17 Erodoto, VII, 148-152 ; cf. Pietro Vannicelli, « Eraclidi e Perseidi », in Paola Angeli Bernardini (ed.), La città di Argo. Mito, storia, tradizioni poetiche. Atti del Convegno Internazionale (Urbino, 13-15 giugno 2002), Roma, 2004, p. 279-294.

18 La cronologia di George Grote, History of Greece. Volume IV, London, 1846-56, fissata al 494 a. C., resta la più accreditata ; Joseph Wells, Studies in Herodotus, Oxford, 1923, data invece Sepeia al 520 a. C.

19 Ma, secondo Erodoto, VI, 82-83, Cleomene, per la mancata presa di Argo, dovette affrontare un processo al suo ritorno a Sparta.

20 Cf. la variante in Plutarco, Apophthegmata Laconica, Moralia 223a-c.

21 Louis Gernet, André Boulanger, Le génie grec dans la religion, Paris, 1932, p. 38.

22 Non si può escludere che Ares avesse un culto ad Argo, forse anche (o proprio) da parte delle gunaikes : Pseudo-Luciano, Amori 30 ; cf. Wilhelm Vollgraff, « Une offrande à Enyalios », Bulletin de correspondance hellénique 58, 1934, p. 138-156 e Miriam Valdès Guìa, « La batalla de Sepea y las Hybristika : culto, mito y ciudadanía en la sociedad argiva », Geriòn 23, 2005, p. 101-114.

23 Omero, Iliade V, 426-430.

24 Esiodo, Teogonia 188 sq.

25 Cf. Filocoro fr. 184, in Macrobio, Saturnalia III 8, 2.

26 Gabriella Pironti, Entre ciel et guerre, op. cit. (n. 12), p. 282-283.

27 Secondo Eusebio, Chronicon 82, 2, Telesilla avrebbe raggiunto l’acme negli anni 452-1 a. C.

28 Cf. Angelo Brelich, Guerre, agoni e culti nella Grecia arcaica, Bonn, 1961, p. 84.

29 Pausania, I, 13, 8.

30 Nicole Loraux, Les enfants d’Athéna, Paris, 1981, p. 90, n.

31 Erodoto, I, 66-67.

32 Angelo Brelich, Guerre…, op. cit. (n. 28), p. 74-75.

33 Cf. Domenico Musti, Mario Torelli (ed.), Pausania. Guida della Grecia. Volume III. La Laconia, Milano, 1991, p. 181, n. 4-21. George L. Huxley, Early Sparta, London, 1962, p. 22 e p. 66-67, ipotizza la confusione tra due battaglie, una dell’VIII secolo, l’altra più tarda. Altri propendono per una datazione della «  Battaglia dei Ceppi » al VI secolo : così Madeleine Jo s t (éd.), Pausanias. Description de la Grèce. Tome VIII. L’Arcadie, Paris, 1998, p. 278, n. 48, 4-5 e Laura Burelli Bergese, Tra ethne e poleis. Pagine di storia arcade, Pisa, 1995, p. 51.

34 Dinia di Argo, 306 F 4 Jacoby (= Erodiano, Περὶ μονήρους λέξεως : <Μοῖρα>) testimonia un’unica presenza femminile nel conflitto, quella di Perimeda, che molti chiamano Χοίρα e che regnava sulla città. In Polieno, Stratagemata I, 8, le donne non hanno parte alcuna nello scontro. Lo stesso vale per Erodoto, che si sofferma, invece, sull’oracolo. Secondo Roland Crahay, La littérature…, op. cit. (n. 14), p. 150 e p. 1153-1155, si tratterebbe di un responso ex-eventu.

35 Mauro Moggi, « Marpessa detta Choira e Ares Gynaikothoinas », in Erik Østby (ed.), Ancient Arcadia. Papers from the third international seminar on Ancient Arcadia, held at the Norwegian Institute at Athens, 7-10 May 2002, Athènes, 2005, p. 139-150.

36 Nicole Loraux, Les expériences de Tirésias. Le féminin et l’homme grec, Paris 1989, ed. it. Il femminile e l’uomo greco, Roma-Bari, 1991, p. 8-13.

37 Ibid., p. 9-10.

38 Ibid., p. 265 sq e p. 349, n. 72.

39 Mauro Moggi, « Marpessa », art. cit. (n. 35), p. 146

40 Nicole Loraux, Il femminile, op. cit. (n. 36), p. 346, n. 36-37.

41 Filocoro, FGrHist 328 F 90.

42 Cf. Erodoto, II, 171.

43 Cf. Marcel Detienne, « Violentes « eugénies ». En pleines Thesmophories : des femmes couvertes de sang », in Marcel Detienne, Jean-Pierre Vernant (éd.), La cuisine sacrifice en pays grec, Paris, 1972, ed. it. La cucina del sacrificio in terra greca, Torino, 1982, p. 131-148.

44 Tuttavia non sappiamo se ciò indichi un’effettiva relazione topografica.

45 Se esisteva un culto, non possiamo riferirlo a nessun santuario : cf. Madeleine Jost, Sanctuaries et cultes d’Arcadie, Paris, 1985, p. 148.

46 Sofocle, Edipo Re 215.

47 Omero, Iliade V, 859-63.

48 Cf. Francis Vian, La fonction guerrière dans la mythologie grecque, in Jean-Pierre Vernant (éd.), Problèmes de la guerre en Grèce ancienne, Paris, 1968, p. 68.

49 Omero, Iliade V, 909.

50 Ibid. III, 189 ; Ferecide di Atene, FGrHist 3 F 15. Alle Amazzoni connette questo rito Madeleine Jost (éd.), Pausania, op. cit. (n. 33), p. 278.

51 Omero, Iliade V, 889-898.

52 Ovidio, Fasti V, 229.

53 N. Loraux, Il femminile…, op. cit. (n. 36), p. 84 sq.

54 Apollodoro, FGrHist 244 F 125.

55 Cf. Eschilo, Supplici 678 sq ; Omero, Inno ad Ares.

56 Cf. Omero, Iliade V, 859-863 ; Omero, Odissea XIV, 216 ; Eschilo, Supplici 749 ; Platone, Cratilo 407d ; Quinto Smirneo, Posthomerica I, 618 ; VIII, 260 ; XI, 425.

57 Βροτολοιγός (Omero, Iliade V, 518), ἀνδρειφόντης (ibid. II, 651), μιαιφόνος (ibid. V, 844).

58 Pausania, VIII, 44, 7-8.

59 Pseudo-Luciano, Amori 30.

60 G. Pironti, Entre ciel et guerre, op. cit. (n. 12), p. 261.

61 Pauline Schmitt Pantel, « Autour du traité de Plutarque Vertus de femmes (Gunaikôn Aretai) », CLIO. Histoire, femmes et sociétés 30, 2009, p. 39-59.

62 .Nel testo di Pausania su Tegea, l’autore parla di tolmêmata maschili prima di parlare della tolma femminile.

63 Pausania, II, 25, 1.

64 Cf. G. Pironti, Entre ciel et guerre, op. cit. (n. 12), p. 260, n. 264.

65 Ad esempio, secondo Jacques Boulogne (éd.), Plutarque, éd. cit. (n. 1), p. 287, è la città di Tegea ad aver fornito l’esempio a quella di Argo. Moggi, invece, ipotizza che sia stato il contrario (Mauro Moggi, «  Marpessa », art. cit. [n. 35], p. 140

66 Claudia Montepaone, «  Penelope nelle trame del potere », in Simona Marino, Claudia Montepaone, Marisa Tortorelli Ghidini (ed.), Il potere invisibile. Figure del femminile tra mito e storia, Napoli, 2002, p. 41-54.

67 Cf. Platone, Cratilo 430c.

68 Cf. Marie Delcourt, Hermaphrodite, Paris, 1958.

69 Cf. Louise Bruit Zaidman, Pauline Schmitt Pantel, « L’historiographie du genre état des lieux », in Violaine Sebillotte Cuchet, Nathalie Ernoult (éd.), Problèmes du genre en Grèce ancienne, Paris, 2007, p. 27-50.

70 N. Loraux, Il femminile…, op. cit. (n. 36), p. XII sq.

71 N. Loraux, Né de la terre, Paris, 1996, ed. it. Nati dalla terra, Roma, 1998, p.

72 N. Loraux, Il femminile…, op. cit. (n. 36), p. 24.

Auteur

Université de Naples « Federico II »

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2013

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