1L’impact réel des oracles sur la grande politique est une question rebattue, et les réponses qu’on lui apporte fluctuent, selon les auteurs et leur champ d’étude, de la crédulité naïve à l’hypercritique de mauvaise foi. Si la plupart des historiens considèrent que l’ensemble des textes démontre une réelle influence, le problème est compliqué par les nombreuses traditions — antiques et modernes — d’influences diplomatiques, de corruption des prêtres ou de contrôle politique des oracles, et donc de la voix du dieu2. Un regard lucide aux seuls textes épigraphiques ébranle aussitôt cette communis opinio, qui repose sur un agglomérat d’idées acceptées en bloc depuis trop longtemps. Par les inscriptions, du VI^e siècle avant J.-C. au II^e siècle après J.-C., on sait que l’oracle permettait avant tout la confirmation de décisions — pieuses — au préalable adoptées en assemblée, ce qui ne laissait au dieu aucune possibilité de s’immiscer dans les affaires civiques3. La communis opinio table souvent aussi sur un déclin des oracles, « dévalorisés » par l’affirmation progressive de la démocratie et de la rationalité qui s’émancipaient de la divinité archaïque4.

2Seule une étude globale et sans a priori pourra débloquer le débat. Sommes-nous par exemple conscients de ce que plus de la moitié des oracles littéraires delphiques proviennent de seulement quatre auteurs, et presque toujours dans les réponses mises en doute : Hérodote, puis Diodore, Plutarque et Pausanias ? Savons-nous en outre qu’au témoignage des inscriptions, Didymes, entre 250 et 180 a rendu plus d’oracles politiques que Delphes au V^e siècle ? À force de sauter trop vite aux conclusions, les théories qui expliquent l’interaction entre oracles et politique se révèlent plus volatiles que prévu.

1. Introduction et présentation du texte (IG, II², 204)

3L’orgas sacrée d’Éleusis5, sur la frontière avec Mégare, offre un résumé des difficultés qui se posent à l’historien de la religion qui traite de politique et tente de percer le rôle des oracles dans la décision publique. Les historiens de la politique trouveront peut-être mon approche étrange ou irritante. Il n’est pas question de nier que Delphes soit, au milieu du IV^e siècle, un nœud de vipères qui finit par impliquer, tôt ou tard, tout état grec qui avait quelque ambition : Delphes, tôt dans son histoire, a bien eu cet effet de catalyseur. Mais souvent la confusion entre le sanctuaire, la cité et l’amphictionie6 mène, par empressement, à des conclusions erronées. Les travaux récents sur la ligue pyléodelphique soulignent combien celle-ci n’avait rien à dire dans le fonctionnement de l’oracle proprement dit7, voire dans la grande politique tout court8. Il ne faut pas davantage confondre le sanctuaire et l’oracle d’Apollon. Delphes gardait la propriété du sanctuaire, et les puissances du moment pouvaient sûrement y influer via certains de leurs membres, mais cela n’implique nullement que leur influence s’étendît jusqu’à la prophétesse et au dieu9. Il faut d’abord s’assurer de bien comprendre la situation avant d’assigner les faits à une place où ils confortent la fameuse communis opinio.

4Notre principale source est un décret athénien, ratifié à la mi-Posideon 352/351 et retrouvé tout près du télestérion à Éleusis10. Voici le résumé des points développés sur la pierre (texte en annexe 1) :

56-10 : quinze Athéniens (dont cinq membres de la boulè) vont « décidera à propos des bornes disputées de l’orgas »b, de façon la plus juste et la plus pieuse possible.
12-16 : le basileus, l’hiérophante, le dadouque, les Kêrykes et les Eumolpides doivent assister aux travaux, qui sont ouverts à n’importe quel Athénien qui en manifesterait le désir.
16-23 : ces gens dorénavant désignés devront s’occuper à l’avenir de l’orgas et des autres affaires sacrées (ou « enclos sacrés »11) d’Athènes, en accord avec le conseil de l’aréopage, le stratège préposé à la garde du territoire, les péripolarques, les démarques, la boulè et tout Athénien qui le désire.
23-24 : le secrétaire de la boulè doit écrire, sur deux lamelles d’étain (plomb) rigoureusement identiques, les questions suivantes (en vue d’interroger l’oracle delphique) :
24-28 : sur l’une : « est-il plus avantageux et plus profitable pour le peuple des Athéniens que le basileus afferme les terres déjà mises en culture de l’orgas sacrée ektos/entosc des bornes ? » pour la construction de la colonnade et l’entretien du sanctuaire.
28-30 : sur l’autre : « est-il plus avantageux et plus profitable que les terres déjà mises en culture de l’orgas sacrée ektos/entos^c des bornes soient désormais laissées en friche ? » 30-33 : l’épistate des proèdres enveloppe de laine les deux lamelles roulées sur elles-mêmes, puis les dépose, ainsi enveloppées, dans une hydrie de bronze, face au peuple.
33-39 : sous l’œil des prytanes, les trésoriers d’Athéna apportent au peuple deux hydries, l’une d’or, l’autre d’argent, et, après que l’épistate ait secoué l’hydrie de bronze, il dépose tour à tour une tablette enveloppée dans les hydries d’or et d’argent.
39-42 : l’épistate des prytanes scelle les hydries du sceau de l’état et du sceau de n’importe quel Athénien qui le voudrait. Après quoi, les trésoriers rapportent les hydries scellées sur l’Acropole.
42-47 : le peuple choisit trois émissaires, dont un bouleute, chargés de demander au dieu « suivant lequel des deux textes les Athéniens doivent-ils agir à propos de l’orgas sacrée, celui de l’hydrie d’or ou celui de l’hydrie d’argent ? »
47-52 : une fois la mission accomplie, qu’on révèle l’oracle au peuple, puis qu’on lise la tablette d’étain désignée. Enfin, qu’on agisse en fonction du texte indiqué par l’oracle.
52-54 : « de façon à ce que les relations avec les deux déesses soient les plus pieuses possible, et que rien d’impie ne puisse dans le futur être accompli relativement à l’orgas et tous les autres enclos sacrés d’Athènes (ou “affaires sacrées”) ».
54-64 : allusion à un décret de Philocrate sur l’orgas auparavant voté, et modalités pratiques et financières de la mission à Delphes12 et de la gravure de l’inscription.
65-70 : les polètes responsables de l’adjudication fourniront autant de bornes que nécessaire ; les proèdres [et quelqu’un d’autre] diront comment elles doivent être faites et comment elles doivent être dressées sur l’orgas sacrée, conformément aux conclusions de la commission élue et des responsables cités plus haut.
74-75 : les personnes suivantes (noms) ont été choisies pour placer de nouvelles bornes sur l’orgas sacrée, là où les autres ont été retirées.

2. Quelques explications en cours

6La procédure de consultation oraculaire, complexe et détaillée à l’extrême, a aiguisé la curiosité des modernes. Un tel luxe de détails a semblé extravagant, et donc exceptionnel. Pourtant, cette procédure ne semble pas avoir sauté aux yeux des Athéniens : dans un fragment du commentaire de Didyme à Démosthène, qui cite Philochore et Androtion13, la simplicité laconique du texte laisse même perplexe face aux opérations décrites avec tant d’acribie dans l’inscription. La formulation de la question oraculaire, toute traditionnelle, y est calquée sur celle du décret :

Quant aux eschatiai proches de l’orgas, ils [les Athéniens] les consacrèrent, le dieu ayant révélé qu’il serait meilleur et plus profitable de ne pas les mettre en culture.

7Sans l’inscription, nous n’aurions aucune raison de croire à une consultation « bizarre »14. Cette constatation s’avère lourde de conséquences pour les autres réponses oraculaires rapportées dans les sources littéraires, et dont nous tenons pour acquis que la simplicité d’énonciation correspond à la simplicité de la question posée au dieu, ou à la simplicité de la démarche elle-même. La prudence mènerait à conclure que le décret ne relate pas nécessairement une consultation extraordinaire, d’autant que la session mantique à Pythô est mal connue : on ignore même s’il y avait plusieurs façons d’interroger la pythie. Les lamelles de Dodone, où la question est, semble-t-il, clairement énoncée, semblent jouer en faveur d’une consultation exceptionnelle15. Et pourtant, il y a tout lieu de se méfier aussi des dites lamelles, car nous ne possédons aucune preuve qu’elles étaient la transcription verbatim de la question posée16.

8La démocratie athénienne qui, même dans sa forme assagie du IV^e siècle, n’a jamais atteint l’organisation administrative de nos sociétés, généralise à cette époque les procédés démocratiques décrits à l’excès dans les décrets17. Mais tout le monde ne se satisfera pas d’expliquer cette procédure, pour l’heure un unicum dans la législation antique, par une simple lubie administrative.

9Dès lors, trois solutions, parfois couplées l’une à l’autre, ont été avancées ou peuvent l’être, quant à cette procédure tatillonne. (1) La peur de la partialité delphique, (2) la peur de la partialité des ambassadeurs athéniens, et (3) les principes politiques modèles de démocratie qui guident l’assemblée au milieu du IV^e siècle. Aucune n’est satisfaisante.

10J’ai longtemps penché pour la cause n° 2 : j’imaginais l’assemblée divisée entre deux groupes et leurs passions. La question mégarienne semble avoir été une éternelle pomme de discorde, et il est possible même, nous y reviendrons, que ce décret ait été précédé d’un autre, proche celui-là de déclarer ouvertes les hostilités avec Mégare. Les Athéniens, ramenés à la raison pour on ne sait quel motif18, auraient tenté d’éviter la guerre. Grâce aux Atthidographes, nous savons d’ailleurs que les Mégariens, désormais consultés, s’étaient par avance soumis aux décisions à venir des autorités religieuses d’Éleusis. Mais l’accord intervenu à l’ecclesia sur le fait même de consulter Delphes pouvait très bien ne pas clore les luttes entre factions. Chaque partie suspectant l’autre, on décide alors d’une consultation aussi neutre qu’humainement possible19. Toutefois, cette analyse ne me convainc plus. La question posée, « est-il plus profitable et avantageux de laisser en friche/de cultiver ? », ne laissait guère à la pythie qu’un choix entre A et non-A. Dès lors, pourquoi ne pas envoyer deux partisans de la mise en affermage, et deux partisans du respect de la tradition sans mise en culture : ils se seraient surveillés les uns les autres, et n’auraient pas pu mentir devant l’assemblée. La corruption pouvait évidemment frapper les ambassadeurs sur le chemin du retour, certains prenant le parti adverse20. Ce n’est pas impossible mais, bien que des âmes sans foi ni loi aient vécu à toutes les époques, aucun Athénien sensé n’aurait osé se laisser circonvenir sur une affaire religieuse quand le dieu en personne, à l’oracle de Delphes par l’intermédiaire de la pythie, avait statué du cas précis, d’autant qu’un ou plusieurs fonctionnaires delphiens auraient pu, au besoin, attester de la teneur de l’oracle21. Les cas de félonie des envoyés, rares en soi, sont pour la plupart des histoires remaniées, sinon inventées22. Cette hypothèse débouche donc plutôt sur une aporie.

11Le phantasme de la pythie corrompue, soit la raison n° 1, plus facile, plus retentissante aussi, a tenté la plupart des interprètes. La prophétesse risquant d’être influencée — ou les prêtres ou le sanctuaire — on court-circuite le personnel en l’empêchant de nuire à la réponse réelle du dieu qui, elle, demeure évidemment véridique. Toutefois, cette explication repose sur un vieux postulat, quelque peu ébranlé à la fin du XX^e siècle, selon lequel les oracles n’étaient qu’un lieu de pouvoir que se disputaient les grandes familles et puissances afin de faire prophétiser le dieu à leur avantage23.

12La pythie, dit-on, a été impliquée dans plusieurs affaires de corruption, mais une accusation de corruption tient-elle lieu de preuve24 ? De plus, on l’a souvent fait remarquer, jamais les prêtres n’ont été accusés25 : la pythie serait le maillon faible de la chaîne. Pourtant, avec quelque contradiction, les tenants de cette hypothèse, tenace encore dans le milieu des historiens politiques, s’empressent également de croire que la pythie n’était « qu’une jeune femme bredouillant quelques mots inaudibles » aussitôt trafiqués par le clergé alentour26.

13Il nous est facile, maintenant qu’Apollon ne fait plus peur à personne, de croire que la pythie riait sous cape en trompant l’Athénien pour le compte des Spartiates. C’est la dimension religieuse qui est ici niée, puisque la pythie, et les membres de l’oracle en général, insensibles à l’avis et la puissance d’Apollon, auraient tiré avantage de leur position pour abuser du dieu comme bon leur semblait, ou comme bon semblait à la cité de Delphes, soumise ou non à une puissance dominante. C’est peu connaître les Grecs : s’ils sont capables d’imaginer bien des subterfuges pour respecter les dieux sans renoncer à leurs avantages, pour flirter avec la limite de l’illégalité, ils sont néanmoins respectueux des dieux et des lois divines. Il se serait agi d’un comportement impie, totalement opposé à la révérence empreinte d’effroi que les Grecs ressentent devant les dieux qui se manifestent. Et c’est bien là ce qui se passe dans le temple de Delphes : face aux attributs apolliniens et au tombeau de Dionysos, s’instaure un contact entre deux mondes qui ne peuvent se joindre que par la volonté divine. Delphes était sans doute le dernier endroit dont on aurait osé se moquer sur le fond. Abstraction faite de la procédure énigmatique, Athènes d’ailleurs aborde le dieu avec un très grand respect, et ce n’est pas le moindre enseignement du décret sur l’orgas, bien qu’on ne le souligne jamais : la cité ne s’adonne à aucune tentative de tricher avec le dieu, et elle s’abstient même de recourir à la formule typique, chez les Grecs, de ce que j’appellerais de l’honnêteté fragile, que Xénophon sans le vouloir a rendue célèbre : « à quels dieux sacrifier pour obtenir ceci ou cela », le « ceci » ou « cela » étant déjà décidé par le quidam ou l’assemblée. En tous les cas, la consultation athénienne ne peut pas être uniquement politique, elle est aussi foncièrement religieuse, si tant est qu’on puisse séparer les deux registres.

14Il y a plus : on lit souvent que les Athéniens avaient tout fait pour garder la pythie dans l’ignorance de la question27, afin de lui imposer le choix aveugle entre un vase d’or et un vase d’argent. Le rêve d’un court-circuit complet ! Taire la question n’est pas chose courante. Dodone semble offrir quelques rares cas de dissimulation volontaire, par exemple à la fin du V^e siècle :

À quels dieux le consultant pourrait-il adresser des prières pour réaliser ce qu’il a l’intention de faire ?28

15Mais dans le cas qui nous occupe, si la pythie ignore la question, elle connaît au minimum la motivation de l’ambassade athénienne. Aux lignes 42-47, le décret prévoit l’envoi d’émissaires à Delphes, qui demanderont au dieu, et donc à la pythie :

suivant lequel des deux textes ils doivent se comporter en ce qui concerne l’orgas sacrée, celui dans l’hydrie d’or, ou celui dans l’hydrie d’argent ?

16Si l’on tient pour exacte l’interrogation telle qu’elle est formulée dans le décret, la seule chose qui pourrait échapper à la pythie, c’est la formulation précise des réponses contenues dans les vases ad hoc. Mais celle-ci pouvait être déduite sans trop de peine du contexte de la consultation. Et si la pythie, ce qui est envisageable mais pas assuré, n’avait guère d’idée de ce que pouvait être l’hiera orgas29, elle savait au minimum qu’il s’agissait d’un problème cultuel lié à des terres sous tutelle divine : or quels sont ces problèmes, habituellement ? Constructions, mise en culture, transfert de culte, modification de statut, les possibilités sont nombreuses, mais tournent toutes autour de l’utilisation d’un terrain consacré. Force est donc de constater que la lecture de la procédure, avec son étrange minutie, a trompé les modernes : impressionnés par la volonté de contrôle qui semblait émaner du décret, ils en ont lu les lignes 42-47 avec un a priori démenti par le texte lui-même. De plus, rien ne dit que le personnel oraculaire ou la pythie n’aient pas demandé un complément d’information aux envoyés athéniens, complément qui n’avait aucune chance de passer à la postérité, puisque le psêphisma ne décrit pas les faits, il les prévoit avant la consultation (et ce même si le texte ne fut gravé, sans doute, qu’après le retour de la délégation athénienne à Delphes). Quand on y réfléchit bien enfin, tant que la réponse demeurait hors de contrôle de la pythie, elle pouvait évidemment connaître la question.

17On mesure ici le risque qu’aurait pu encourir un manteion sommé de choisir entre les termes d’une alternative sans les connaître par avance30. Ce risque était-il réel ? Dans l’absolu, oui. Mais, comme je l’ai dit, les questions masquées sont plutôt rares31, et dans les faits aucune cité ni aucun particulier ne s’y serait aventuré32. C’est donc qu’une entente tacite fonctionne, thème que j’aborderai ailleurs : l’oracle répond à propos d’un problème dont la solution, sous forme d’alternative, ne lui est pas nécessairement dévoilée, mais le consultant, de son côté, n’approche pas le dieu avec l’idée de le piéger. De part et d’autre, on se conforme donc aux conceptions du sacré et de la divination telles que les définit la culture grecque, qu’on contribue en même temps à façonner et à renforcer. C’est un aspect qu’on retrouve dans les inscriptions dodonéennes. Certaines questions sont à la limite de la malhonnêteté, mais aucune ne franchit la frontière fatidique, et pour cause : si le consultant s’est rendu jusqu’à l’oracle, c’est qu’il croit au savoir et au pouvoir du dieu. Dans ces conditions, qui oserait tricher ouvertement avec un être aussi puissant ?

18Selon l’explication n° 3, le peuple aurait acquis la priorité absolue dans l’audition de la réponse et Apollon aurait donc été sommé de transposer son manteion delphique au lieu même de rassemblement de l’assemblée. L’idée que la révélation doive absolument avoir lieu politiquement devant le peuple33 est certes élégante, mais elle semble tout droit sortie d’un manuel de droit constitutionnel et devrait se vérifier en d’autres cas. Or on peut l’infirmer par un exemple contraire, un détail du Pour Euxénippe d’Hypéride34. Peu après Chéronée, Philippe II remet Oropos sous contrôle athénien, à la frontière béotienne. Son territoire fait aussitôt l’objet d’une division administrative dans le cadre des tribus clisthéniennes. Or à propos d’une colline s’était élevé le doute qu’elle fût le bien de l’Amphiaréion, selon un ancien cadastre attique. L’ecclesia envoya alors trois citoyens à Oropos même, incuber au temple d’Amphiaraos pour s’enquérir de la réponse du dieu35. Euxénippe était l’un d’eux. Il rapporta à l’assemblée le rêve que malheureusement Hypéride ne cite pas, ce qui prouve sans doute que les présages n’étaient pas univoques. Athènes poursuivit le partage comme prévu. Toujours est-il qu’un certain Polyeucte intenta un procès en eisaggelia où il accusait Euxénippe d’avoir menti sur son rêve36. La vérité est à jamais inaccessible mais, en tous les cas, si l’évolution de la pensée politique exigeait des oracles délivrés face au peuple sur la question des terres sacrées, pourquoi mandater un émissaire dans un sanctuaire oraculaire par incubation ? La datation de la plaidoirie n’est pas sûre, mais on retient la fourchette de 330-324, ce qui en fait un point de comparaison honorable par rapport au décret sur l’orgas, daté de 352/351, puisque l’oracle rendu par oniromancie à Euxénippe semble antérieur de quelques années au discours. Les deux exemples s’inscrivent donc dans une fourchette chronologique d’une vingtaine d’années au maximum37. L’élaboration théorique était attractive, mais elle bâtie sur un sol plutôt mouvant.

3. Analyse détaillée du cas

3.1 Le décret et son contexte

19Les trois avenues envisagées s’avèrent donc mener chacune à une impasse. Dès lors, avant de supputer davantage sur l’essence politique de la consultation, il faut se faire une idée plus claire de la situation. L’utilisation des données est passablement compliquée. Toutes les sources, à savoir Démosthène (ou un imitateur), Didyme qui cite Androtion et Philochore, et enfin IG, II², 204, parlent du bornage de l’orgas et de terres avoisinantes, dites eschatiai. Les données s’avèrent un peu faussées dans la mesure où l’on garde en mémoire les causes immédiates de la Guerre du Péloponnèse38, au rang desquelles figure une dispute antérieure entre les mêmes Mégariens et Athéniens, sur la culture de cette même orgas et les frontières de ces mêmes eschatiai. On a donc tendance à réagir aussitôt comme si la situation présentée dans l’inscription était une sorte de répétition à l’identique. Il est hasardeux pourtant de replacer le décret de 352-351, privé d’un contexte sûr, à la lumière du fragile équilibre du monde grec en 43239. Bien des commentateurs pourtant soulignent d’emblée (et imprudemment) les enjeux potentiels de cette consultation oraculaire qui aurait pu, disent-ils, déclencher une guerre à l’échelle hellénique. Que la situation régionale soit tendue, le décret en est lui-même la preuve, puisqu’il prévoit le règlement unilatéral du bornage et, pour y arriver, des séances de travail au finish (si on admet les restitutions)40. Toutefois, la consultation oraculaire joue-t-elle un rôle au niveau international ? C’est aller un peu vite en besogne car, on le verra, au moment où l’assemblée décide d’interroger la pythie, Athènes avait peut-être déjà décidé, face à Mégare, d’une attitude hostile, voire armée, mais sans y donner suite.

3.2 Le bornage et l’hostilité entre Mégare et Athènes

20Une rapide approche du bornage, dont traite la première résolution du décret, est donc nécessaire. D’emblée s’impose une mise en garde : quand on considère la complexité du dossier delphique de la « terre sacrée », pour lequel subsistent des dizaines de témoignages littéraires et épigraphiques, les documents disponibles pour l’orgas sacrée sont bien trop lacunaires pour livrer une solution définitive41. La topographie semble n’avoir pas changé depuis Thucydide, qui parle d’une terre sacrée et d’une zone indivise, aoristos42, que les Mégariens ont toutes deux cultivées. Moins d’un siècle plus tard, on retrouve la même situation : un terrain sacré, l’orgas et les eschatiai, attenantes ou avoisinantes mais non incluses. Les Mégariens semblent en avoir retiré les bornes. Dans l’inscription, il est question de terres abusivement mises en culture, mais malheureusement la localisation exacte de celles-ci est rendue impossible par deux lacunes dans la formulation de la question oraculaire (l. 24-28 et 28-30). Dans le meilleur des cas, à la ligne 26, seule la fin de la préposition est encore sur la pierre : ta nu[n e]nergeism[e]na [tês hieras orgados43 ta...]tos tôn horôn. Comme l’inscription est stoichedon, on sait qu’il manque deux lettres. Soit on considère la lecture traditionnelle44, en]tos, et les terres cultivées se trouvent « à l’intérieur des bornes délimitant l’orgas », soit on préfère la lecture ek]tos, ce qui signifie que les terres cultivées étaient « à l’extérieur des bornes délimitant l’orgas ».

21Pour sortir de l’impasse, il faut partir du seul témoin clair, Didyme, qui cite Androtion et Philochore, et dont le texte recroise par cinq fois le contenu de l’inscription (textes en annexe 2) : (1) bornage de l’orgas à cause d’un différend avec les Mégariens, (2) rôle du hiérophante Lacratidès et du dadouque Hiéroclide, (3) consultation à Delphes sur la mise en culture, avec réponse négative, (4 [chez Philochore seulement]) rôle du stratège préposé à la garde du territoire, Éphialte, et (5) allusion à un décret antérieur, présenté par un certain Philocrate45. On pourrait même aller jusqu’à six recoupements, si l’on veut inclure l’énoncé traditionnel de l’oracle : sans doute la formule « est-il meilleur et plus avantageux… » est-elle typique ; elle n’est cependant pas assez automatique dans le formulaire delphique pour écarter d’emblée ce rapprochement. Cette proximité entre sources littéraires et épigraphique est assez rare pour être soulignée, et sans doute les Atthidographes ont-ils eu accès au texte du décret, directement ou par l’intermédiaire d’une source disparue.

22Or ces mêmes Atthidographes sont précis à propos des terres pour lesquelles l’ecclesia demande l’avis delphique : il s’agit non de l’orgas, mais des eschatiai accolées à l’orgas ou autour, pros têi orgadi, ou peri tên orgada. Cette précision nous invite à suivre la restitution ek]tos proposée par Robert Parker, et suivie par Peter Rhodes et Robin Osborne46. Mais cela signifie, ipso facto, que orgas a deux sens dans l’inscription, désignant au sens large le terrain qui appartient au sanctuaire et comprenant des eschatiai, mais aussi un lieu plus sacré, l’orgas au sens strict47. Le décret lui-même, nulle part, ne précise toutefois cette distinction, un point incidemment relevé par Kevin Clinton48, qui propose une autre solution en conservant la lecture traditionnelle, en]tos : puisque les cultures sur les eschatiai avaient empiété sur l’orgas non cultivable, celle-ci devait être borné à nouveau, et comme certaines parcelles exploitées allaient être réintégrées à l’orgas, un oracle devait statuer si oui ou non on pouvait continuer à les cultiver.

23Mais l’ambiguïté très justement dénoncée à propos de l’orgas au sens strict et au sens large réapparaît alors ailleurs : c’est dorénavant le terme eschatiai qui gagne un double sens nulle part explicité dans les sources : le terme désignerait à la fois les terres non délimitées en général, et les empiétements des eschatiai sur les terres même de l’orgas49. Cette imprécision me semble étonnante dans le chef des Atthidographes qui, quand ils formulent l’oracle, mentionnent bien les eschatiai et non l’orgas. À ce stade, la question doit rester ouverte50, sans être cruciale, heureusement, pour le propos de cet article.

24La précision de Philochore, selon laquelle les Athéniens pénétrèrent en territoire mégarien pour y effectuer le bornage avec le stratège du territoire, Éphialte, n’est pas sans ambiguïté non plus. Tous les modernes parlent d’une opération militaire pour imposer les décisions athéniennes, sous l’archontat d’Apollodore, en 350-349. Ph. Harding, par exemple, suppose que la réponse de Delphes, qui voulait que les terrains demeurent non cultivés, ait indisposé les Mégariens. Ceux-ci auraient rechigné, et provoqué une riposte athénienne armée pour délimiter le territoire et mettre fin aux cultures51. Cette interprétation en vaut une autre, mais elle va bien au-delà de ce que disent les documents anciens et fait bonne figure à l’éclairage athénien, qui fournit toutes les sources disponibles. Les « braves Athéniens » seraient même tenus, pour faire en bon droit exécuter l’ordre delphique (et obtenu de façon neutre, que peut-on exiger de plus ?), de mener campagne contre les « maudits Mégariens ». Habituellement, les états se plient aux décisions oraculaires, et je ne vois pas pourquoi Mégare ne l’aurait pas fait.

25En tous les cas, toutes les hypothèses modernes sont axées sur une action militaire athénienne, avant ou après la consultation. Or ce côté militaire est tout sauf assuré. Le texte dit, plus précisément :

Ἀθηναῖοι δ(ὲ) πϱὸς Μεγαϱέας διενεχθέντες ὑπὲϱ τοῦ ὁϱισμοῦ τῆς ἱεϱ(ᾶς) [Ὀ]ϱγάδος ἐπῆλθον εἰς Μέγαϱα μετ’ Ἐϕιάλτου στϱατηγο(ῦν)τος ἐπὶ τῆι χώϱαι ϰ(αὶ) ὡϱίσαντο τὴν Ὀϱγάδα τ(ὴν) ἱεϱάν. ὁϱισταὶ δ’(ἐ)γένοντο συγχωϱησάντων Μεγαϱέων Λαϰϱατείδης ὁ ἱ[ε]ϱοϕάντης ϰ(αὶ) ὁ δαιδοῦχος Ἱεϱοϰ[λ]είδης (…).

Les Athéniens, en désaccord avec les Mégariens sur le bornage de l’orgas sacrée, se rendirent à Mégare avec Éphialte, le stratège du territoire, et bornèrent l’orgas sacrée. Les préposés au bornage furent, avec l’accord des Mégariens, le hiérophante Lacratidès et le dadouque Hiéroclide (…)52.

26L’expression Ἀθηναῖοι ἐπῆλθον εἰς Μέγαϱα μετ’ Ἐϕιάλτου στϱατηγο(ῦν)τος ἐπὶ τῆι χώϱαι a peu de connotations militaires, trop peu assurément. C’est en vain que j’ai cherché les attestations militaires du verbe ἐπέϱχομαι εἰς avec nom de ville ou de peuple53. Μετ’ Ἐϕιάλτου στϱατηγο(ῦν)τος ἐπὶ τῆι χώϱαι n’est pas non plus la meilleure formulation pour indiquer le commandement d’un magistrat. De plus, la lecture militaire pose un grave problème institutionnel. Éphialte était stratège préposé au territoire. Les fonctions des stratèges du IV^e siècle sont ainsi définies dans la Constitution d’Athènes du Pseudo-Aristote (61) : « le stratège des hoplites commande à l’extérieur des frontières ; le stratège préposé au territoire en assure la garde, et il fait la guerre quand elle se déroule sur le territoire ». Or Philochore est assez clair : Éphialte, stratège préposé au territoire, va εἰς Μέγαϱα, alors que ses fonctions militaires, théoriquement, s’évanouissent à la frontière54.

27Cela fait beaucoup d’approximations pour une explication militaire, et c’est pourquoi je proposerais à la place le scénario d’une action diplomatique. Si Éphialte ne peut passer en Mégaride pour y faire la guerre, il pourrait certes le faire, avec une délégation athénienne, pour y entreprendre des pourparlers sur la frontière entre les deux poleis : c’est une prérogative de ses fonctions légales. La formulation μετ’ Ἐϕιάλτου στϱατηγο(ῦν)τος se comprend ainsi beaucoup plus facilement, de même que le verbe ἐπέϱχομαι εἰς, qui signifie d’habitude « entrer dans, entrer en scène » voire, au sens judiciaire, se présenter devant le tribunal, tant pour l’accusation que la défense, et y présenter ses arguments. Mais surtout le décret de 352/351, soit, si on en croit la chronologie des Atthidographes, deux ans avant le bornage, signale que dorénavant toute une série de personnes devront se consacrer au respect de l’orgas, dont le stratège du territoire (l. 16-23). Le texte de Philochore implique aussi, et juste après l’intervention de la délégation athénienne avec Éphialte, la mise au point d’un compromis avec la partie adverse, fondé sur la médiation du personnel sacré d’Éleusis. Je ne m’explique pas, dans le scénario militaire, pourquoi les Athéniens, une fois maîtres des lieux, auraient eu besoin d’un compromis à l’amiable avec les Mégariens pour borner les terrains, chose qu’ils auraient pu faire manu militari. Par contre, l’incise συγχωϱησάντων Μεγαϱέων apparaît toute désignée pour indiquer la conclusion d’un accord entre les deux parties, sous la responsabilité des familles éleusiniennes, déjà désignées dans le décret également.

28L’idée d’une intervention diplomatique du stratège du territoire a donc, me semble-t-il, le mérite de mettre en lumière davantage de nuances dans le texte tout en respectant de très près le sens de l’inscription.

29Il me reste une dernière source à verser au dossier, le discours Sur l’organisation financière55 dont l’authenticité démosthénienne est discutée, de même que la date et la nature : était-ce un discours réel ou un simple exercice rhétorique56 ? Exercice ou non, les faits qu’il mentionne ne me semblent pas avoir été inventés, et il vaut la peine au moins de s’y intéresser. L’auteur prétend que les Athéniens auraient voté un décret de franche hostilité aux Mégariens, mais qu’ils ne seraient pas passés aux actes, s’attirant comme souvent l’opprobre de la déclaration sans profiter des fruits de la décision.

Si on lisait vos décrets et qu’on passât en revue la suite de vos actes, on ne croirait pas que ces actes et ces décrets soient ceux d’un même peuple (…) vous avez décrété, quand ces maudits Mégariens empiétaient sur l’orgas, de ἐξιέναι, de les en empêcher, de ne pas les laisser faire (… suit une autre décision à propos de Phlionte). Bonnes décisions, Athéniens, justes et dignes de la cité. Mais des actes qui en auraient découlé ? Rien !

30Le verbe ἐξιέναι n’est pas le plus approprié à une expédition armée. On lui connaît de tels usages, mais toujours dans un contexte clairement militaire qui clarifie d’emblée la compréhension du verbe57. De deux choses l’une : soit on reconnaît à ἐξιέναι une valeur guerrière, et le décret dont le discours fait mention est une déclaration de guerre. Soit ἐξιέναι n’a pas de signification militaire, et le décret dont parle le discours pourrait à la limite être celui de l’orgas, ou celui de Philocrate, voire un autre, antérieur58. Toutefois, Démosthène ou son imitateur se lamente sur l’absence d’action des Athéniens, ce qui n’est pas l’impression qui se dégage du décret sur l’orgas, ni des événements décrits par les Atthidographes59. En dépit de la tiédeur de Peter Rhodes et Robin Osborne60 qui ne voient guère comment accorder ce texte aux autres, on peut très bien imaginer que les Athéniens, entre 355 et 352 (par exemple) aient voté la force, dans un décret aujourd’hui perdu, avant de s’atermoyer.

3.3 Essai de chronologie

31Tentons maintenant d’arrimer la séquence des faits, en soulignant une fois de plus la pauvreté des sources athéniennes et l’absence de textes mégariens qui pourraient jeter un jour différent : aux alentours de 355 (?), les Athéniens prennent ombrage de l’attitude des Mégariens qui ont, sans qu’on puisse savoir à quand remontait la situation, ni l’ampleur du problème, rompu le bornage établi et cultivé certaines terres consacrées aux deux déesses. Il est possible, comme le suggère Hugh Bowden61, que les Athéniens n’aient cherché misère aux Mégariens qu’à partir du moment où ils ont voulu tirer un revenu des terres sacrées pour l’embellissement du sanctuaire éleusinien. C’est une clause un peu en retrait dans le décret, puisqu’elle n’apparaît incidemment que dans la question posée à la pythie : « pour construire le pro[stôion et entretenir le] sanctuaire » (l. 24-28, spéc. 27). Il est possible, si on considère comme valides les informations du Peri suntaxeôs démosthénien, que les Athéniens aient, face à cette situation, ouvertement voté un décret proche d’une déclaration de guerre. Un décret, assuré mais de contenu inconnu, fut voté avant 352, sur proposition de Philocrate. Athènes semble s’être engagée plutôt dans une voie diplomatique musclée dont le décret sur l’orgas est un représentant, en 352/351. À ce stade, les Mégariens sont ignorés dans le processus. Suite à l’intervention d’une ambassade athénienne, accompagnée du stratège du territoire, ceux-ci acceptent l’entremise des magistrats d’Éleusis, tout désignés déjà selon les termes de IG, II², 204, où ils devaient épauler le comité des quinze hommes nommés. Peter Rhodes et Robin Osborne s’étonnent que cette commission se soit réduite, dans le texte des Atthidographes, aux seules autorités éleusiniennes62, en fonction de l’entente intervenue avec les Mégariens. A priori néanmoins, rien ne s’oppose à ce que cette commission, en tout ou en partie, soit celle qui accompagne le stratège Éphialte à Mégare. L’appellation de cette délégation par les Atthidographes, Ἀθηναῖοι, a été jusqu’ici comprise comme une expédition armée, mais l’option militaire est désormais discréditée. L’accord conclu avec les Mégariens, dont les termes ne nous sont pas connus, limitait peut-être aux seuls prêtres éleusiniens le soin de poser les nouvelles bornes.

32Tout cela implique des écarts considérables par rapport au calendrier établi par le décret de 352/351, qui prévoyait que la commission instaurée siège « jusqu’à ce qu’une solution soit trouvée, à partir du 16 Posideon » (l. 10-12, très restituées). Le bornage en lui-même ne semble établi qu’en 350/349, sous l’archontat d’Apollodore, si on accepte la chronologie proposée par Didyme, qui n’est pas assurée63. Ces délais justifieraient amplement l’accusation d’indolence lancée par le discours démosthénien, et en tout cas le hiatus entre la fracassante déclaration d’action et l’infamante lenteur du processus administratif.

33En ce qui concerne la mise en culture, enfin, on consulte l’oracle, qui décide de garder les terres en friche. Mais je n’ai aucune idée du moment où la consultation prit place dans l’ensemble des faits : elle est prescrite par l’ecclesia, en 352/351, en même temps que les mesures relatives au bornage de l’orgas. On ignore si les délais qui ont touché le bornage ont affecté aussi la consultation delphique. Il est parfaitement envisageable que l’oracle ait été rendu longtemps avant la solution du problème de frontière : je suis prêt à croire que l’oracle rendu en défaveur de la mise en culture a quelque part vidé la querelle et facilité, tant à Mégare qu’à Athènes, le règlement rapide d’un problème de frontière qui avait perdu tout intérêt économique. L’avis du dieu étant sans appel, les Mégariens auraient laissé le champ libre au bornage par les autorités d’Éleusis64.