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    Plan détaillé Texte intégral Problématique 1. Parenté et statut 2. Terre et statut 3. Pouvoir et statut 4. Une aristocratie duelle Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    De la royauté à l’État dans le monde indien

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Au « royaume » des brahmanes, les guerriers sont rois

    Souveraineté, pouvoir et statut au Kérala

    The case of a Talmilnadu zamindari with regard to the question of State formation

    Gilles Tarabout

    p. 75-122

    Résumés

    En étudiant l’organisation politique du Kérala du xvie au xviiie siècle, il est apparu qu’une réflexion qui se limiterait à la description de « royautés » serait ici inadaptée : il convient plutôt dans ce contexte de parler « d’aristocratie duelle ». En effet des Maisons matrilinéaires de guerriers (ou de princes) étaient souvent liées par des unions hypergamiques aux Maisons patrilinéaires des brahmanes Namputiri, de statut plus élevé. Cette hiérarchie de Maisons se trouvait également projetée à deux niveaux de droits supérieurs sur les produits du sol, ainsi qu’à deux niveaux de « royaumes » : un « royaume » Namputiri (politiquement organisé, pour ce qui est de ces brahmanes) englobait plusieurs royaumes différents, dont les rajas détenaient essentiellement un pouvoir militaire (c’est-à-dire le droit d’infliger la mort, sauf à des brahmanes) ; ce pouvoir reposait sur la loyauté de chefs moins importants, dirigeant des milices locales. Ces deux niveaux de « royaumes », qui peuvent être conçus comme reflétant deux visages du dharma, la Loi et la Mort, étaient sociologiquement intégrés l’un à l’autre par le réseau des relations directes entre Maisons, ainsi que par un réseau lié au précédent tout en s’en distinguant de Positions cérémoniellement reconnues.

    In this attempt to investigate the political system prevalent in Kerala, from the 16th century to the end of the 18th, it is contended that an approach restricted to a study of kingship would be here misleading. It seems in this context more appropriate to consider a « dual aristocracy »: matrilineal Houses of warriors (or princes) were often connected through hypergamy to higher status Houses of patrilineal Namputiri brahmins. This hierarchy of Houses was equally projected on two levels of superior agricultural rights as well as on two levels of « realm »: a Namputiri « realm » (politically organized as far as the Namputiris were concerned) was encompassing many different kingdoms, whose rulers’ military power (that is, the right to inflict death. except to brahmins) was depending on the loyalties of lesser chiefs heading local militiamen. These two levels of « realm », which can be thought of as arising from two aspects of dharma, Law and Death, were sociologically integrated through the network of direct relationships linking Houses, and through a related but distinct network of ceremonially recognized Positions.

    Texte intégral Bibliographie Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    « C’était une famille [nayar] renommée, forte de nombreux membres, prospère. Elle disposait d’un éléphant et d’un palanquin, marques de respectabilité. Un aïeul avait été Ministre auprès du Roi ; un autre, commandant de l’infanterie royale. De plus, une grand-mère [...] il y a six générations, avait été la femme du Maharaja. De ce jour, les femmes de la famille avaient été distinguées du titre ‘Netyaramma’ [épouses de princes ou de namputiris] et les hommes du titre ’Patanayakars’ [ « Chef d’armée »]. Seuls, des rois ou de riches Namboodiris pouvaient prendre femme dans cette maison. Durant ces heures de gloire, la famille avait bénéficié du droit de punir les gens – y compris en les mettant à mort. »
    Lalithambika Antharjanam (1980 : 23 sq.)

    Problématique

    1Ce que voit Ibn Battûta dans la première moitié du xive siècle diffère peu de l’aspect actuel du Kérala : « Sur ce chemin, dont nous avons dit qu’il s’étendait l’espace de deux mois de marche, il n’y a pas un emplacement d’un palme ou davantage qui ne soit cultivé. Chaque homme a son jardin séparé, et sa maison au milieu de ce jardin » (1982 : III-195 sq.).

    2Ce jardin et ses occupants se révéleront quelque peu déroutants pour les Européens – Portugais, Hollandais et Anglais – qui se succèdent dans la région à partir du xvie siècle, qu’il s’agisse des complexes stratégies de pouvoir entre rajas, des droits fonciers « superposés », ou encore des « mœurs et coutumes » (déjà, bien avant, Marco Polo (1984 : 464) affirmait : « ils prennent pour épouse n’importe quelle femme, ne s’arrêtent devant aucune parenté »). Si tous les observateurs ont perçu l’interdépendance spécifique, dans cette société, entre système politique, droits sur le sol et parenté, il revient sans doute à K.M. Panikkar d’avoir le premier insisté dans un article (1918 : 254-293) sur le fait qu’il s’agissait d’une même et unique problématique (cf. en particulier p. 265), problématique qui détermine par conséquent ici l’approche qu’il convient de dresser de la royauté.

    3Précisons : l’État actuel du Kérala (côte sud-ouest de l’Inde) résulte sensiblement de la réunion de trois anciennes unités politiques : royaume du Travancore au sud, royaume de Cochin au centre, et, au nord, district britannique du Malabar (incluant notamment le royaume du Zamorin de Calicut, conquis au xviiie siècle par Hyder Ali, et cédé en 1792 à la Compagnie).

    4Sous cette forme ces trois ensembles étaient d’origine comparativement récente : le Travancore, par exemple, s’est édifié au cours de la deuxième moitié du xviiie siècle au travers de guerres d’annexion menées par Marthanda Varma, qui établit en même temps les bases d’un centralisme administratif, militaire et politique développé ensuite par ses successeurs. Un tel royaume est sans aucun doute un « État », dans le sens qui nous est familier, encore que, s’inscrivant dans la société des castes, plusieurs particularités seraient à préciser. Ce ne sera pourtant pas le propos des pages qui suivent, qui entreprennent plutôt d’examiner l’organisation politique antérieure à cette phase de centralisation du xviiie siècle.

    5C’est en effet alors une structure sociale complexe qui « coiffe » la hiérarchie locale des castes et régit, selon des processus multiples, le contrôle de la production, des échanges et des hommes : en simplifiant (et nous devrons pour cela omettre le rôle ponctuellement important de musulmans ou de chrétiens), il s’agit d’une aristocratie qui s’est recrutée pour l’essentiel au sein de deux castes représentant moins de 20 % de la population totale actuelle : les brahmanes patrilinéaires naṃpūtiri et les śūdra matrilinéaires nāyar. Parler de royaumes et de chefferies au Kérala, au moins jusqu’au milieu du xviiie siècle (et d’ailleurs dans une certaine mesure encore après), revient ainsi à détailler l’organisation de cette aristocratie, et à évoquer des réseaux plutôt qu’une administration.

    6A la suite de l’article cité de K.M. Panikkar, les relations complexes qui parcourent cette aristocratie ont été précisées grâce, en particulier, aux travaux et aux analyses de K. Gough, L. Dumont (1961), C.J. Fuller, J.P. Mencher, et M.A. Moore (1985). Un travail précédent (Tarabout 1986) a pour sa part opéré un rapprochement avec la problématique commune aux sociétés organisées en Maisons aristocratiques. Cette perspective sera maintenue dans la présente étude, qui est ainsi conduite à adopter une démarche quelque peu monographique : il sera nécessaire de décrire différentes dimensions des relations entre Maisons Namputiri et Nayar, même si certains aspects peuvent paraître de prime abord éloignés de la question de « l’État » ; à travers ces apparents détours, il s’agira pourtant bien de proposer l’image d’un système politique.

    7Trois étapes : après un rappel succinct des règles de mariage et de filiation chez les Namputiri et les Nayar, nous examinerons les modes de contrôle du sol et de la production, avant d’en venir aux caractéristiques de l’organisation armée et de la royauté. Il sera alors possible, en conclusion, de s’interroger sur la relation originale qui existe entre brahmanes et guerriers au Kérala, et sur la physionomie particulière que prend « le politique » dans cette société.

    8Deux restrictions :

    • l’étude concerne surtout la partie centrale du Kérala, mieux documentée ;

    • les sources sont, par la force des choses, chronologiquement disparates : l’ancien réseau des relations entre rajas s’est définitivement altéré après le xviiie siècle ; l’essentiel de la documentation sur les tenures foncières provient d’études (rétrospectives il est vrai) menées par les administrateurs britanniques au xixe siècle ; quant aux terminologies de parenté, elles n’ont été recueillies qu’au xxe siècle. L’information sera datée chaque fois que possible. Nous ferons en outre l’hypothèse que ces disparités n’empêchent pas de reconstruire le profil d’un type de société dans ce qu’elle a pu avoir de plus caractéristique entre le xvie et le xixe siècle.

    9Par convention, pour alléger, le temps présent sera ici employé, alors même que le Kérala s’est évidemment beaucoup transformé depuis le début de ce siècle.

    1. Parenté et statut

    10La Coutume (maryāda), véritable jurisprudence du pays, considère au Kérala trois modes de succession :

    • makkattāyaṃ ou dévolution des biens d’un homme à ses propres enfants ;

    • marumakkattāyaṃ ou dévolution des biens d’un homme aux enfants de sœur ;

    • misrattāyaṃ ou dévolution des biens « mélangée ».

    11Les brahmanes Namputiri appliquent le premier mode de succession, les Nayar et les lignages princiers le deuxième1. Ce sont aussi deux façons de tracer la filiation, et dans un mémorandum déposé devant la Malabar Marriage Commission en 1891 le Zamorin de Calicut propose deux séries d’équivalents :

    • d’une part « descendance par le père » (pitṛpāraṃparyaṃ) / « descendance par la mère » (māṭrpāraṃparyaṃ) ;

    • d’autre part « descendance par la semence » (bījapāramparyaṃ) / « descendance par le sol, par le réceptacle » (kṣētrapāraṃparyaṃ), citant à l’appui un verset des Lois de Manu (que nous n’avons pas vérifié) : « La femme est considérée en droit comme le terrain, l’homme comme la semence. »

    12Cette classification reçoit au Kérala une application originale, puisque les Namputiri patrilinéaires sont en relation d’intermariage avec les Nayar (et les princes) matrilinéaires, et que ces « pères » que sont les brahmanes (ils le sont en tout état de cause en Inde, quel que soit leur âge ; cf. Lingat 1967 : 46) vont effectivement déposer leur semence dans ces « terrains » que sont les femmes Nayar.

    13L’abondante documentation déjà publiée en ce qui concerne les règles de filiation et de mariage chez les brahmanes Namputiri et chez les guerriers Nayar dispensera de procéder à des descriptions de détail. Rappelons simplement les faits essentiels.

    Les Namputiri

    14L’organisation interne de la caste, avec ses divers groupes de statut, sera abordée plus loin.

    15Les brahmanes Namputiri sont patrilinéaires, virilocaux, et vivent en Maisons désignées par divers termes (maria, illaṃ, et autrefois également taṟavāṭụ)2, dont les nuances d’emploi ne nous retiendront pas ici, mais qui dénomment aussi bien l’habitation/jardin que chaque « famille » indivise.

    16La demeure, qui peut être de dimensions importantes, et le jardin qui l’entoure, forment une unité rituelle qui inclut plusieurs sanctuaires (articulant « intérieur » et « extérieur » à différents niveaux), et où se déroulent la plupart des rites qui ponctuent la vie des membres de la Maison, depuis la naissance jusqu’aux rites funéraires : en particulier, la crémation a lieu dans le jardin et autrefois, au moins, les restes calcinés du défunt étaient enterrés sur place3. Chaque Maison porte un « nom de terre », unique dans l’ensemble du Kérala, et qui donc la caractérise. Un Namputiri s’adressera à un autre par ce nom ; un inférieur emploiera le titre, naṃpūtiri (littéralement « lumière sacrée »), ou d’autres titres de respect.

    17Dans une Maison Namputiri, chaque génération est composée d’un groupe de frères, de leurs sœurs non mariées, et des épouses du premier-né parmi les frères. Seul ce dernier a, en effet, le droit de contracter des mariages réguliers dans la caste, et il est donc seul à pouvoir engendrer une descendance légitime de plein statut (fait attesté dès le xvie siècle). Domaine et privilèges se transmettent ainsi exclusivement par primogéniture4.

    18Les rites domestiques nécessitant un couple ne peuvent être effectués que par un premier-né marié. Mais c’est l’homme le plus âgé de la Maison (qui peut être un cadet dans l’ordre des naissances si l’aîné est décédé) qui gère le domaine, représente la Maison à l’extérieur (y compris en tant qu’autorité spirituelle), est titulaire des Positions (cf. infra). Une femme peut même exceptionnellement assurer la gestion des biens s’il n’y a pas d’homme en âge d’assumer la charge. Il existe ainsi une disjonction potentielle entre « prêtrise » domestique et « chefferie » de la Maison, révélatrice à un niveau élémentaire du jeu des valeurs dans la société du Kérala. Dans la pratique, il semble en effet que cette disjonction ait été fréquente : ainsi, par exemple, l’auteur (Namputiri) cité en exergue dépeint comment le premier-né d’une Maison se consacre à la méditation religieuse, à la lecture des Veda, aux cultes, alors que son frère cadet (et non pas un oncle plus âgé) administre avec poigne les affaires de la Maison ; la même répartition des rôles se retrouve à la génération suivante (Lalithambika Antharjanam 1980). La Maison semble ainsi comme un petit royaume, dont le premier-né « religieux » assure la perpétuation tandis que les cadets en sont les hommes d’action...

    19Le but avoué de la restriction du mariage de plein statut au premier-né de chaque génération, et la règle de transmission des biens qui s’ensuit, est de préserver l’indivision et la pérennité de la Maison, en limitant les possibilités de multiplication de ses membres. Ce contrôle démographique a été effectif à un niveau statistique global puisque, par exemple, le nombre de Namputiri est resté sensiblement constant en un siècle (de 1836 à 1931) dans le Travancore, alors que la population totale faisait plus que quadrupler.

    20Ce système porte cependant en lui sa propre menace : une Maison risque, par manque d’héritiers mâles, de s’éteindre, ce qui s’est souvent vérifié. La tradition hindoue prévoit, pour assurer la continuité du culte des ancêtres, le recours possible à l’adoption ; au Kérala, et c’est explicite, le souci de préserver la pérennité de la Maison en tant que telle semble avoir justifié une fréquence élevée des adoptions. Trait significatif : un homme adopté ne perd pas nécessairement ses droits dans sa Maison d’origine, ce qui peut conduire à des fusions de Maisons. Si malgré tout une Maison s’éteint, son domaine ne devient pas, comme ce serait le cas pour d’autres castes, bien royal. Elle doit être attribuée avec les privilèges afférents à une autre Maison Namputiri, par décision royale. Le raja a donc autorité pour accomplir ce transfert, mais n’a pas de droits, ou de souveraineté, sur la Maison (en conformité avec les śāstra ; cf. Lingat 1967 : 245).

    21Revenons aux mariages. Seul le premier-né se marie dans la caste ; il peut être polygyne, sans que cela suffise à éviter que beaucoup de femmes Namputiri restent toute leur vie non mariées, ce qui a été un thème important des réformes entreprises dans la caste depuis le début du siècle. Tous les enfants nés de ces unions seront de plein statut.

    22Le mariage entre cousins, parallèles ou croisés, est proscrit. L’épouse doit être « non apparentée », les unions se font donc dans un large cercle et ne sont pas reproduites d’une génération à l’autre avec les mêmes Maisons : il n’y a pas ici de dimension diachronique de l’affinité, ce qui concorde avec les traits particuliers du vocabulaire de parenté chez les Namputiri (cf. infra). Les mariages par échange de soeurs sont assez fréquents, car la dot des filles, en argent et en bijoux mais non en terres, est considérable (sur tous ces points, cf. Mencher & Goldberg 1967).

    23Ce mariage du premier-né dans la caste est fait « par devoir », afin de procréer un enfant mâle qui libérera son père et l’ensemble des frères cadets de celui-ci de leur dette vis-à-vis des ancêtres. De leur côté les cadets, ainsi que le premier-né s’il le désire, peuvent entrer dans des unions « pour le plaisir », simples concubinages du point de vue Namputiri, avec des femmes de statut inférieur appartenant à des lignages princiers ou aux sous-castes de statut supérieur parmi les Nayar. Les enfants nés de ces unions seront du statut de leur mère, appartiendront à sa Maison (matrilinéaire), et n’auront aucun droit dans celle de leur géniteur.

    24Ainsi l’ensemble des règles observées par les Namputiri convergent pour assurer la perpétuité indivise des biens et privilèges de la Maison. Mais l’équilibre de ces arrangements repose sur le fait que les enfants nés des seules unions permises aux cadets sont exclus de ces privilèges. Aussi faut-il considérer « l’intermariage » (il n’est pas tel aux yeux des Namputiri) entre « preneurs de femmes » Namputiri et « donneurs de femmes » Nayar comme formant système, un système conditionnant l’existence des Maisons Namputiri.

    Les Nayar et les lignages princiers

    25Les Nayar sont les guerriers du Kérala selon la tradition, même si dans la pratique d’autres castes ont également porté les armes ; ils sont assimilés au varṇa des śūdra.

    26Par « lignages princiers », il faut entendre les quelques lignages considérés comme ksatriya et ceux, dits de statut « intermédiaire » (ici, entre kṣatriya et Nayar), appelés sāmantan (« feudataires »). Ils ne forment pas à proprement parler des « castes », des jāti, et leur place dans l’exercice du pouvoir sera abordée plus loin. Tous sont matrilinéaires : ce qui suit concerne avant tout les Nayar de statut supérieur, mais s’applique sensiblement aux Maisons princières, avec des variations dans la terminologie et, souvent, une différence d’échelle.

    27Le terme le plus courant pour désigner la Maison, c’est-à-dire à la fois l’unité lignagère vivant en indivision et l’habitation/jardin, est taṟavāṭụ, littéralement « autorité du tara » (taṟa : groupe de voisinage, cf. infra). Comme le remarque justement M.A. Moore, on ne parle pas de taṟavāṭụ dans le cas d’une famille dépourvue de domaine.

    28Chaque Maison Nayar porte, comme dans le cas des Namputiri, un « nom de terre » qui la caractérise dans l’ensemble du Kérala, et sert à désigner ses membres. Elle forme également une unité rituelle où se déroulent les rites qui marquent le cycle de vie de ses membres, en particulier (autrefois) la crémation des défunts et l’enterrement des os calcinés.

    29Chaque génération est constituée de l’ensemble des collatéraux en ligne maternelle, à l’exclusion de tout conjoint d’un sexe ou de l’autre – ceux-ci résident dans leur propre Maison maternelle (ou paternelle si le « conjoint » est un Namputiri). En cas de segmentation, une branche donnée ne regroupe qu’une partie des collatéraux, l’unité d’exogamie demeurant l’ensemble du lignage.

    30L’autorité, la gestion du domaine, l’exécution des charges liées à un titre, la mise en œuvre des cultes, sont l’apanage et la responsabilité du plus âgé des hommes de la Maison, appelé kāṟaṇavan, « ancêtre » (« protecteur », selon un témoignage de la Malabar Marriage Commission). Dans une partie au moins du Kérala (centre-nord), karanavan est d’ailleurs le nom donné aux ancêtres défunts qui reçoivent un culte dans l’habitation, culte dont l’officiant principal est le chef de la Maison, le karanavan vivant (Raman Menon 1920). Quant aux membres plus jeunes, ce sont des « successeurs » (anantaravan) ou des « restes » (śēṣakkār)5. Intermédiaire en quelque sorte entre les esprits des ancêtres et les vivants, le karanavan incarne ainsi en lui l’unité de la Maison.

    31La transmission de l’autorité suit l’ordre d’âge au sein de l’ensemble de la Maison et non la proximité généalogique par rapport à une aïeule. Comme auparavant chez les Namputiri, il y a ainsi disjonction partielle entre le tracé de la filiation et l’exercice de l’autorité. Mais la comparaison avec la Maison Namputiri s’arrête là, car chez les Nayar le karanavan cumule autorité et fonctions rituelles (alors que ces dernières sont le privilège du premier-né Namputiri). Cette différence doit être rapprochée du fait qu’à une génération donnée la dissociation « filiation »/ « autorité » s’applique chez les Namputiri à un ordre de naissance parmi des germains de même sexe, tandis que chez les Nayar elle trouve sa source dans une opposition frère/sœur.

    32Comme dans le cas des Namputiri, si la pérennité d’une Maison Nayar est menacée, il est possible de recourir à une adoption, sanctionnée par le raja. Dans un cas enquêté à Trivandrum, plusieurs sœurs sont sans descendance vers la fin du xixe siècle : leur frère adopte sa propre épouse et ses enfants (membres d’une autre Maison) en les faisant devenir respectivement « sœur » et « neveux et nièces » adoptifs.

    33D’autres modalités sont possibles. L’extension de la pratique a été soulignée dès le xvie siècle par Sheikh Zeen-ud-deen (selon l’orthographe donnée par son traducteur) :

    « ... lorsqu’il n’existe pas d’héritiers légitimes, ou si ceux-ci sont peu nombreux, ils font choix d’un étranger [...] pour la succession [...] après cette adoption, ils ne font pas de différence entre lui et un héritier légitime. Et cette coutume prévaut chez tous les païens du Malabar, qu’il s’agisse de succéder à des royaumes ou à de hautes dignités, ou bien aux patrimoines les plus réduits ; une perpétuité d’héritiers leur étant ainsi assurée » (1833 : 66).

    34La citation l’indique, et les généalogies des grandes familles princières le confirment, l’adoption pouvait s’intégrer à des stratégies d’alliance, qu’il y ait ou non absence d’héritier par le sang, l’adopté ne perdant pas nécessairement ses droits dans sa Maison d’origine.

    35Les mariages Nayar ont été l’objet de plusieurs travaux, et l’article classique de L. Dumont (1961) a clairement ordonné les faits et montré leur cohérence avec les traits connus ailleurs en Inde. Très brièvement, il faut distinguer deux mariages, hiérarchisés.

    36Le mariage primaire, appelé « cérémonie propice du nœud du tali », n’est obligé que pour les filles et doit avoir lieu avant leur puberté. Ce mariage, célébré environ tous les douze ans pour toutes les filles de même génération d’une Maison Nayar, est symbolique, transforme les fillettes en « Dames » (amma), et se conclut, après quatre jours, par une « séparation ». L’homme qui noue le tali peut être de statut supérieur (kṣatriya, certains brahmanes non Namputiri), ou de même statut : dans ce cas ce sera alors de préférence un iṇaṅṅan (« pair, ami »), ou « allié », membre de l’une des Maisons Nayar en relation permanente d’iṇaṅṅụ avec la Maison qui célèbre la cérémonie. Dans la mesure du possible, ce sera un cousin croisé de la fille (la « parenté » étant tracée par les mariages de tali précédents), la solution optimale consistant pour un garçon à nouer le tali de la fille de son oncle maternel, fille « prescrite » (muṟapeṇṇụ). L’ensemble local des Maisons (Nayar) liées par une telle relation d’iṇaṅṅụ se présente dans l’idéal comme un groupe de voisinage où les relations de Maison à Maison se veulent aussi pérennes que les Maisons elles-mêmes : la complémentarité rituelle qui en résulte dépasse le seul nœud de tali pour devenir la condition indispensable à l’exécution de tout rite domestique. Il y a comme une prêtrise réciproque à plusieurs, transmise de génération en génération. Paradoxalement, dans le moment même où il semblerait que « l’affinité » se cristallise ainsi au plan local, la cérémonie du tali, par son caractère purement symbolique, ne parvient pas à instaurer un réseau de vrais « alliés » centré sur un Ego : en dehors des « conjoints » de ce rite, les « alliés » sont désignés soit par un terme générique, soit par leur nom de Maison6.

    37Les unions secondaires, réelles, généralement dites sambandham (« liaison, interconnection »), ont lieu après la puberté. Dans ce cadre, polygynie et polyandrie sont permises, les femmes comme les hommes ont la possibilité de cesser une relation pour en contracter une autre. Les prestations (comme d’ailleurs pour le mariage de tali) sont avant tout symboliques, dépourvues d’importance économique. Ces unions secondaires peuvent être conclues avec des époux de statut égal ou supérieur à celui de la femme, époux qui n’ont pas forcément noué le tali auparavant et qui n’appartiennent pas nécessairement à l’iṇaṇṇu. Bien plus, ils peuvent ne pas être Nayar : c’est en particulier dans ce cadre qu’ont lieu les unions avec des Namputiri. Les unions secondaires, dans leur principe, n’établissent entre deux Maisons qu’une relation ponctuelle, qui ne suppose ensuite aucune réitération aux générations suivantes. Mais dans la pratique rien n’empêche par exemple une Maison Namputiri, satisfaite de sa relation avec une Maison Nayar, de conclure à chaque génération des unions avec des femmes de cette Maison (Mencher & Goldberg 1967). Les conjoints n’habitent pas ensemble, chacun reste dans sa Maison natale : le mari rend visite à sa femme, chez qui demeurent également les enfants7. La règle de résidence séparée souffre cependant diverses exceptions, liées à la position réciproque des conjoints : si par exemple un Namputiri s’unit à une princesse, il est courant qu’il vienne habiter dans le palais ; si par contre sa conjointe est une femme Nayar, il peut être plus convenable de la faire venir et de l’installer dans un bâtiment séparé sur le terrain de la Maison Namputiri, habitation qu’elle devra néanmoins quitter dès le décès de son époux afin que les rites funéraires puissent être accomplis.

    38Dans la mesure où une femme nayar peut avoir deux catégories de « mari » (mari symbolique de la cérémonie du tali, et conjoint réel dans le cadre d’une union sambandham), ses enfants sont susceptibles d’avoir deux « pères » distincts. Le mari de la cérémonie de tali, qui n’est tenu à aucune prestation une fois les rites achevés, est considéré comme le « père » rituel des enfants ultérieurement engendrés par celle à qui il a passé le tali : sa mort implique pour la femme et les enfants une période d’impureté (sans participation pour autant aux rites funéraires). Quant au géniteur des enfants, dans le cadre d’une union secondaire, il légitime sa paternité en assurant le coût des cérémonies de naissance, mais son décès ne les affecte rituellement en rien (il n’y a même pas impureté).

    L’intermariage entre castes de statut supérieur

    39Les « liaisons » hypergames (au sens large ; cf. critique du terme dans le contexte du Kérala in Dumont 1964) peuvent donc se conclure entre Namputiri, lignages princiers et sous-castes de statut supérieur parmi les Nayar (les sous-castes de statut inférieur sont par contre pratiquement endogames).

    40En ce qui concerne les lignages princiers, cette hypergamie est même prescrite, non seulement pour les unions secondaires mais aussi pour le mariage de tali : les femmes se marient obligatoirement « au-dessus », les hommes « au-dessous ». Ces unions sont un élément essentiel dans l’appréciation du statut de ces lignages, qui ne peuvent ainsi former un ensemble endogame dont les parties seraient jugées comparables : chaque lignage est unique dans sa spécificité. Il n’y a pas de jati possible. La « race » se confond avec le lignage, et l’insertion dans la société des castes se fait par rattachement, soit directement à un varṇa (kṣatriya), soit à un statut « intermédiaire » défini par ce qu’il n’est pas : ni Namputiri, ni Nayar.

    41Un malentendu risque de se faire jour : l’impression peut prévaloir que les Nayar acquièrent du statut par ces unions avec les Namputiri – pour ne conserver que les deux pôles de la relation –, alors que ceux-ci bénéficieraient plutôt d’avantages économiques et politiques en prenant pour concubines des femmes de Maisons Nayar puissantes.

    42Or d’une part, sur un plan structural, il n’est nul besoin de faire intervenir un tel échange, car les intermariages sont pour les Maisons Namputiri la condition même de leur existence en tant que telles. D’autre part, pour les intéressés, la philosophie (brahmanique) du système est tout autre : il n’y a pas échange mais service. Dans la société traditionnelle, les Namputiri sont des « dieux sur terre », et les Nayar sont leurs serviteurs. Pour les hommes, ce service consiste notamment à porter les armes, à tuer et être tués ; le service des femmes, et les chroniques brahmanes du xviiie siècle (cf. infra) sont tout à fait explicites là-dessus, est de satisfaire sexuellement les Namputiri. En s’acquittant de ces devoirs, les Nayar n’acquièrent pas tant du statut, même si dans la pratique le fait de donner des filles (et si possible les réserver) à des hommes de castes supérieures confère une renommée, c’est-à-dire une certaine « noblesse » (comparer Duby 1973 : 277), que, en principe, des mérites religieux à valoir pour des vies ultérieures.

    43Du reste l’observation montre l’absence de prestations obligées ayant une quelconque importance économique dans les unions hypergames (alors que tel n’est pas le cas des mariages Namputiri de plein statut). Des « cadeaux » sont bien sûr possibles, mais ce sont là des situations qui, sans être exceptionnelles, se règlent « au coup par coup » : il n’y a ni règle, ni principe. Il est clair que les Namputiri auront plutôt tendance à s’allier à des Maisons matrilinéaires puissantes. Mais, contrairement à une idée reçue, les transferts de biens dans le cadre des unions hypergames ne vont pas vers les Namputiri. De multiples exemples attestent même, à l’inverse, que nombre de ceux-ci ont enrichi leur concubine Nayar et leurs enfants8.

    Les tensions du système

    44Que des brahmanes donnent des richesses à des concubines princières ou Nayar ne va pas à l’encontre des dharmāsutra (Lingat 1967 : 57 sq.), mais dans le cas précis le fait est nécessairement en contradiction avec l’indivision des biens et le mode de fonctionnement « idéal » de la Maison, et témoigne de l’existence de tensions profondes dans le système décrit :

    451 – Tension entre endogamie et exogamie : en ce qui concerne les Namputiri, le recours simultané mais hiérarchisé à des mariages endogames et à des concubinages exogames implique qu’aucun cadet n’accède au plein statut d’homme marié et que des filles restent non mariées en proportion considérable ; pour ce qui est des lignages princiers, l’exogamie stricte entraîne l’éclatement de la notion même de caste ; quant aux Nayar de statut supérieur, l’endogamie d’iṇaṇṇu est un cadre formel pour le mariage de tali (encore que même à ce niveau le noueur puisse être extérieur à la caste), qui permet ensuite des unions secondaires exogames.

    462 – Tension entre droit paternel et droit maternel : l’interaction entre « preneurs de femmes » patrilinéaires et « donneurs » matrilinéaires n’est possible que parce qu’ils sont séparés par la caste. Mais cela ne va pas sans hiatus : par exemple entre l’idéologie patrilinéaire des brahmanes et le fait qu’ils n’ont aucun lien de parenté reconnu avec les enfants qu’ils engendrent d’une concubine Nayar, ou bien, et pour la même raison, contraste entre l’exigence de ne conclure des mariages de plein statut qu’avec des non-parents et la possibilité de « liaison » avec la fille (issue d’une concubine Nayar) du frère cadet de son père, voire de son propre père (Gough 1952a : 91 ; Mencher & Goldberg 1967 : 100).

    47En effet, alors que les Maisons Namputiri évitent toute reconduction d’alliance entre elles à travers les générations, elles peuvent au contraire chercher à en entretenir avec des Maisons matrilinéaires, et recourent dans ce cas à des unions secondaires dans un degré rapproché, comme l’illustre la figure ci-après.

    48S’il y a bien parenté (et mariage rapproché du côté du père) du point de vue des maternels Nayar, la caste transforme ces derniers en non-parents aux yeux des paternels Namputiri (ce qui permet du coup ces unions), portant à l’extrême le déséquilibre preneurs/donneurs (comparer Lévi-Strauss 1984).

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    493 – Tension entre filiation et alliance : une hantise perpétuelle, tant des Namputiri que des Nayar, est de voir une partie des richesses du domaine détournée par l’homme de la Maison en position d’autorité au profit de sa concubine ou épouse. D’innombrables procès au xixe siècle témoignent de la fréquence du fait. Chez les Nayar, en particulier, l’épouse du karanavan et sa Maison seraient, dit-on, les premières à bénéficier de l’extinction de la Maison de ce dernier. Aussi les soupçonne-t-on a priori d’avoir usé d’envoûtements s’il y a maladie ou malemort dans cette Maison.

    504 – Articulation entre « le sang » et « la terre » : la lignée porte le nom de l’habitation/jardin, et son extension tend à dépendre de l’importance du domaine :

    « Les généalogies... provenant de taravads (Maisons Nayar) relativement pauvres, et dont l’installation dans une habitation remontait à peu de temps, étaient plus brèves et plus étroites que celles de taravads dont le domaine ancestral était mieux établi » (Moore 1985 : 527)9.

    51Corrélativement, mode de filiation et transmission de l’autorité sont distincts, et s’il y a risque d’extinction, la perpétuité de la Maison est assurée par adoption ; parfois même, dans le cas de lignages princiers au moins, la parenté fictive peut prendre le pas sur la parenté réelle.

    52Ce qui maintient donc ce système en équilibre dynamique, et qui en est la condition d’existence tout en en étant la résultante, c’est le souci de préserver, pérennes et indivis, des droits, des positions, une puissance, bref de constituer une aristocratie. Une réflexion de C. Lévi-Strauss (1979 : 191) en atteste :

    « Ces conflits comme emboîtés les uns dans les autres, et les solutions toujours à double sens que les sociétés ‘à maisons’ leur donnent, résultent en dernière analyse du même état de fait : état où les intérêts politiques et économiques, qui tendent à envahir le champ social, n’ont pas encore pris le pas sur les ‘vieux liens du sang’[…] Pour s’exprimer et se reproduire, ces intérêts doivent inévitablement emprunter le langage de la parenté, bien qu’il leur soit hétérogène ; en effet, aucun autre n’est disponible. Et inévitablement aussi, ils ne l’empruntent que pour le subvertir. »

    53Avant d’examiner la nature et l’importance des intérêts « politiques et économiques » que les castes supérieures se partagent au Kérala, il n’est pas sans intérêt de voir que la « société à Maisons », qu’ensemble elles constituent, va de pair avec une altération sensible de la structure de la terminologie sud-indienne de la parenté.

    Terminologies de parenté

    54Le propos de ce travail interdit de tenter ici une analyse détaillée des nomenclatures de parenté Namputiri et Nayar ; qu’il soit permis de renvoyer, pour la liste des termes usités, aux auteurs qui en ont fait état10. Des particularités doivent cependant être notées, surtout celles qui sont communes aux deux nomenclatures.

    55Notons d’abord que peu de parents extérieurs à une Maison sont concernés par ces terminologies : dans le cas des Nayar, il s’agit pratiquement des seuls époux et épouses des membres de la Maison qui sont plus âgés que soi. En l’absence de termes spécifiques, les parents sont désignés soit analytiquement, soit par un terme général : chez les Namputiri, « ceux de la Maison de la mère », terme qui s’oppose à « ceux de sa Maison » ; chez les Nayar, « ceux des unions sambandham » (ou bien, si l’on fait référence aux « alliés » institués, « iṇaṅṅar »), ou, plus simplement, le nom de Maison. Le réseau spécifique de parenté centré sur un Ego et la terminologie afférente s’effacent donc, pour ce qui est des « alliés » et à l’exception de ceux qui sont les plus immédiatement proches, devant la logique des Maisons.

    56Un deuxième trait essentiel consiste à ne pas distinguer, dans sa propre génération, cousins parallèles et cousins croisés – alors que cette opposition est, on le sait, au cœur même des nomenclatures sud-indiennes. Tous sont ici appelés « frère/sœur », en distinguant aînés et cadets par rapport à soi. L’annulation de l’opposition « croisés/parallèles » est à mettre en relation, d’une part avec le faible développement signalé de la terminologie concernant les alliés (puisque ailleurs en Inde du Sud les « croisés » sont terminologiquement des « alliés » ; cf. les travaux de L. Dumont), d’autre part avec le fait qu’elle n’est tout simplement pas pertinente ici dans les règles de mariage : les Namputiri excluent le mariage avec les cousins croisés (pour ce qui est de leur parenté « reconnue »), ce qui les met au même plan que les parallèles, et à l’inverse les Nayar autorisent les unions entre cousins parallèles par le père, ce qui atténue leur opposition par rapport aux croisés (avec qui les unions demeurent toutefois préférées). Dans les deux cas, ces règles sont la conséquence de la définition des Maisons Nayar ou Namputiri.

    57Troisième remarque enfin : Namputiri et Nayar distinguent deux « pères », acchan et appan, mais dans des emplois différents. Chez les Namputiri, acchan est le « vrai » père, et doit toujours en principe être le premier-né dans sa génération, appan (« père » ailleurs en Inde du Sud) étant son frère cadet ; les deux termes peuvent donc être rendus ici par « père aîné » et « père cadet ». Chez les Nayar, l’usage est tout autre : acchan est le père (géniteur) dans le cadre d’une union secondaire, et appan est le noueur du tali de la mère. Mencher et Goldberg (1967 : 93 sq.) ont senti la difficulté qu’il y aurait à supposer que cet usage découlerait du fait que le noueur de tali serait un appan Namputiri – une telle hypothèse irait à l’encontre de l’observation, puisque les Namputiri ne nouent pas le tali des Nayar. Plus simplement, il suffit de restituer dans la terminologie nayar la même opposition « aîné/cadet » notée chez les Namputiri : si l’on se souvient que les unions secondaires peuvent se conclure avec des conjoints de statut potentiellement plus élevé que celui du noueur de tali – et la cérémonie du tali est précisément ce qui permet et légitime des unions secondaires en dehors de la caste (Dumont 1961) –, il paraît logique, et c’est une propriété du système quelles que soient les unions réalisées, que le conjoint dans une union secondaire soit « aîné » et le noueur de tali « cadet »11. Sur ce point, la nomenclature des Nayar serait dans le prolongement direct des intermariages avec les castes supérieures qui, tout en étant statistiquement peu nombreux12, apparaissent bien structuralement déterminants.

    58D’autres aspects demanderaient à être abordés, comme l’extension des termes « frères/sœurs » à certains alliés, ou l’assimilation des générations ascendantes 1 et 2 pour quelques parents : il suffit, dans la perspective d’ensemble de ce travail, d’avoir montré que les nomenclatures de parenté Namputiri et Nayar :

    • présentent des altérations par rapport aux nomenclatures du reste du sud de l’Inde ;

    • que plusieurs de ces altérations sont communes ;

    • qu’elles sont en relation avec les règles qui permettent aux Maisons d’exister et de se maintenir. C’est en ce sens qu’il convient de nuancer l’analyse de R. Trautmann (1981 : 172) :

    « Ainsi la conséquence des institutions nayar – force des groupes matrilinéaires de résidence et de propriété, faiblesse du mariage – s’aperçoit clairement dans leur terminologie de parenté. Ce qui est par contre à peine visible, c’est la structure dravidienne d’où, par hypothèse, elle dérive ; on a l’impression que la structure dravidienne s’est complètement effondrée sous le poids des institutions matrilinéaires et a été transformée en quelque chose d’autre. »

    59Les « institutions matrilinéaires » des Nayar ne sont clairement pas, en tant que telles, la cause ultime des altérations terminologiques observées, car alors on ne comprend pas que les Namputiri patrilinéaires (que l’auteur passe sous silence) en présentent de comparables. La raison de ces particularités est bien plutôt à chercher dans l’ensemble des règles qui permettent aux castes supérieures, qu’elles soient de « droit paternel » ou de « droit maternel », de se constituer en Maisons aristocratiques.

    60Ce sont les rapports de ces Maisons à la mise en valeur du sol et aux richesses qu’il faut maintenant examiner.

    2. Terre et statut

    61Les Maisons Namputiri comme les Maisons Nayar disposent de droits sur le sol qui, en général, diffèrent et sont hiérarchisés, que ce soit en ce qui concerne leur domaine, ou qu’il s’agisse du jardin même sur lequel est implantée la bâtisse et dont la Maison tire son nom. Ces droits sont complets, ne concernent pas uniquement le sol bien qu’ils se fondent sur lui, et sont l’expression de la complémentarité entre les deux ordres de Maisons dans leur rapport à la production agricole. Il s’agit donc plutôt de formes de souveraineté qui reflètent une différence de statut (et une complémentarité de « fonction » dans l’ordre socio-cosmique), et c’est ce que leur étude va tenter de clarifier. Le terme de « tenure », couramment employé à leur égard, paraît peu adapté13, et ne sera utilisé ici qu’entre guillemets.

    Sources

    62Pour l’essentiel, l’étude des « tenures » ne peut que s’appuyer sur les enquêtes et les rapports des administrateurs anglais du xixe siècle, qui ont cependant collecté et publié divers documents de première main antérieurs à leur propre époque, les plus anciens datant (pour la période qui nous concerne) du xviie siècle.

    63Cependant la prudence s’impose quant à leur utilisation14, car ces administrateurs, soucieux de déterminer qui doit s’acquitter d’une redevance foncière, sont à la fois juges et parties dans l’étude des « tenures » ; dans leur compréhension de la question, ils ont eu tendance à projeter les catégories juridiques qui leur étaient familières, notamment à chercher qui est « propriétaire », et ont par contrecoup fait profondément évoluer la nature même des droits concernés.

    64Par ailleurs les relations concrètes désignées par une « tenure » donnée peuvent varier considérablement d’une région – voire d’une chefferie – à l’autre : non seulement le vocabulaire qui va être présenté doit donc être considéré comme une simplification, mais il sera de plus essentiel de localiser l’information chaque fois que possible.

    65Le présent exposé sera centré sur deux types de droits, à l’exclusion des tenures « simples », dans la partie centrale du Kérala (sud de l’ancienne province du Malabar, royaume de Cochin et nord du Travancore), à l’aube du xixe siècle. Les régions voisines ne seront prises en considération que lorsque la comparaison le nécessitera.

    Droits de souveraineté définis par référence à des terres

    Droit supérieur « janmaṃ »

    66Le droit supérieur sur le sol et ses produits est nommé janmaṃ : le mot, qui commence à apparaître dans les actes fonciers à partir du xviie siècle, vient du sanscrit et signifie littéralement « naissance » ; son détenteur est un janmi. Avant le xviie siècle, et parfois encore jusqu’au début du xixe siècle, c’est un mot d’origine tamoule qui est employé : peṟụ, que W. Logan et d’autres auteurs à sa suite rendent également par « enfantement », mais dont l’environnement sémantique comporte aussi « obtention, acquisition, récompense, bénéfice, bonne fortune » (Tamil Lexicon)15.

    67Selon une formule courante, le janmam comporte « les propriétés et le produit de ce qui est en surface et en profondeur, les pierres, les rocs, les arbres vomiquiers, les bambous épineux, les aires désolées, les serpents venimeux, les chemins, les cours d’eau, les forêts et leurs daims, les ruches dans les bois, l’eau, les trésors, les puits, l’espace céleste au-dessus, le monde infernal en-dessous, etc. » (Padmanabha Menon 1929 : 309).

    68Dans la collection d’actes fonciers publiée par W. Logan (1951), et dès les documents les plus anciens, il est cependant clair qu’il ne s’agit pas seulement de la possession du sol, mais aussi d’une dignité (selon la formule même de Logan), d’une autorité sur un espace socialement marqué, bref d’une souveraineté. Si en effet la plupart de ces actes concernent la cession de domaines, certains portent significativement sur des ensembles plus étendus. Ainsi l’acte n° 15 de 1622 (Logan 1951 : cxxxv) prolonge une énumération comparable à celle qui vient d’être citée en accordant en outre un droit de chefferie sur un « village » (dēśaṃ, littéralement « pays » – cf. infra), y compris le droit de percevoir les sommes d’argent obligatoires lors de duels, et les taxes commerciales. Autre exemple, parmi de multiples possibles : sont cédés par l’acte n° 49 (Logan 1951 : clv) l’autorité sur un « village », deux temples, la position d’honneur dans ces temples et divers privilèges afférents, des terres, des gens libres (mais subordonnés), des esclaves, la jouissance de tous les droits attachés à la charge de chef de « village », etc.

    69Dans tous les cas, ce droit janmam est cédé contre argent, totalement et définitivement, avec l’accord et le témoignage d’un raja ou de son représentant (ou d’un homme en position d’autorité) ; le transfert est rituellement sanctionné par une libation d’eau qui en assure le caractère inviolable16. Le droit peut être détenu par un temple (le domaine est alors un dēvasvam, « ce qui est propre au dieu ») ou par une Maison. Lorsque, cas idéal, la Maison janmi est Namputiri, le domaine est un brahmasvaṃ, « ce qui est propre au brahmane ».

    70Les Maisons et les temples peuvent être implantés très loin des domaines sur lesquels ils disposent du janmam :

    « Nous voyons des Namputhiris de Cochin, du Malabar et du nord du Travancore qui font valoir leurs droits de janmam sur des terres du sud du Travancore. Certains n’ont effectivement aucune propriété janmam près de leur illam (Maison) et vivent de rentes collectées sur des terres situées à l’extrême sud du Travancore » (Travancore Jenmi and Kudiyan Committee, in Velu Pillai 1940 : III-142).

    71Ces domaines sont enfin souvent fractionnés, dispersés, parfois (c’est en particulier le cas des temples) dans plusieurs régions. Ainsi un des plus larges domaines en 1880 dans le district du Malabar était constitué de 40 000 parcelles, détenues par 10 000 « tenanciers » immédiats (sans compter ceux dont les droits leur étaient subordonnés), et éparpillées dans 60 villages (Shea 1959 : 147).

    72Les janmis ne doivent aucune redevance foncière à des rajas, tout au moins pour la période et la région concernées (pour les autres régions, la situation sera précisée plus loin). Enfin, aucun janmi ne cultive lui-même ses terres. A cette souveraineté vient fréquemment (mais non systématiquement) s’articuler un droit subordonné, conçu en principe comme héréditaire, le kānaṃ.

    Droit « kāṇaṃ »

    73William Logan, et d’autres auteurs à sa suite, font dériver le mot de kāṇuka, « surveiller » (kan, « œil »), en l’expliquant par le fait que ce droit était essentiellement détenu par les Nayar dont la mission était d’être, selon les chroniques Namputiri, « l’œil et le bras armé des brahmanes ». Cette étymologie, très courante, cadre bien avec la complémentarité des deux castes, mais le Tamil Lexicon donne en fait : « ancienne mesure, ancienne monnaie d’or, richesses, part », et doit faire rapprocher le mot de kāṇi, « part, fraction de 1/8e », terme employé tant au pays tamoul (Reiniche 1978 : 153 sq. ; et à date ancienne : Karashima 1984 : 18, 162) qu’à Ceylan17. Il faut lui donner le sens de « valeur » dans l’expression pāṭṭakkāṇaṃ, « valeur de la tenure », pāṭṭaṃ étant le terme général désignant les « tenures » (dont le droit kanam), ainsi que le montant de leur « rente » (ne pas confondre avec paṭṭaṃ, « titre »).

    74En quoi consiste ce droit, détenu comme le précédent par des Maisons ? Dans son principe, le mécanisme est simple : un janmi concède une terre en kanam et reçoit en retour une « rente » annuelle en nature (pāṭṭaṃ) généralement estimée à la moitié des produits du sol, tous frais d’exploitation déduits. De son côté, le détenteur du kanam, le kānakkaran, donne au janmi une somme en argent appelée artthaṃ, « richesse », sur laquelle il perçoit un intérêt annuel de 5 %. La « rente », comme l’intérêt, n’apparaissent pas physiquement : ce qui est littéralement visible, c’est leur différence, l’excédent que versera en fait le détenteur du kanam à son janmi, excédent appelé miccavāram, « la part en excès », ou encore puṟappāṭụ, « ce qui dépasse en avant, qui est visible ».

    75Le droit kanam est permanent et héréditaire, et son détenteur ne peut en principe (du moins jusqu’au début du xixe siècle, et sauf circonstances exceptionnelles) être évincé. Avant les réformes introduites par les Britanniques, « il n’y avait guère de doute [...] personne ne pensait que le janmi pouvait évincer le détenteur du kanappattam » (Dewan Madhava Rao, in Velu Pillai 1940 : III-1 18). Mais au décès du janmi (l’homme le plus âgé de la Maison), comme à celui du détenteur du kanam (même remarque), une somme d’argent est à nouveau versée au janmi pour réaffirmer la relation janmam-kanam : la somme (environ 1/5e du « dépôt » initial, l’artthaṃ, ou deux ans et demi de « rente ») est « ce qui ordonne, range, empile » (aṭukkuvatụ). A partir du début du xixe siècle, les tribunaux de l’administration britannique ont imposé que ces versements de reconduction soient effectués, non plus lors du décès de l’un des partenaires, mais tous les douze ans, renouant selon certains avec une tradition plus ancienne18.

    76A la différence de la « rente » qui vient enrichir l’ensemble de la Maison janmi, les sommes de reconduction sont le bien propre du plus âgé de la Maison (Shea 1959 : 155) : la relation kanam-janmam, pérenne entre Maisons, est donc un cadre que l’aṭukkuvatụ va « ordonner, ranger », en affirmant une relation personnelle entre les têtes de ces Maisons.

    77Autre fait caractéristique : au moins au cours du xixe siècle, si les sommes de reconduction n’étaient pas acquittées, un abattement de l’ordre de 13 % était appliqué au montant du « dépôt » initial, réduisant en conséquence l’intérêt calculé sur cette somme, et augmentant d’autant la « part en excès ». A la limite, l’intérêt pouvait disparaître entièrement, et « l’excédent » égaler la valeur de la « rente », sans que cela altère en quoi que ce soit les droits du détenteur de kanam. Un administrateur précise même : « L’occupation de la terre [...] précédait parfois l’avance d’argent, et parfois lui succédait » (Graeme, in Logan 1951 : clxxxvi). C’est dire que la permanence du droit kanam est, dans son principe, indépendante des sommes versées, comme elle l’est du non-paiement de « l’excédent » – non-paiement qui n’a jamais été une cause d’éviction.

    78Les chiffres avancés ci-dessus changent avec les auteurs, traduisant des variations selon les régions et les époques. Mais le principe d’un double droit sur le sol, janmam-kanam, et le mode de calcul qui lui est lié, restent constants.

    79Pas plus que le janmi, le détenteur de kanam ne cultive lui-même ses terres, et il sous-traite cette opération à d’autres selon divers modes de tenure. Il peut d’ailleurs, quoique moins fréquemment que le janmi, résider loin des parcelles sur lesquelles il a des droits (Malabar Marriage Commission : 30). En fait, si le kanam porte très généralement sur les produits du sol, il peut plus rarement – mais significativement – s’appliquer comme le janmam à un ensemble de droits plus vaste : ainsi, par exemple, un acte du xviiie siècle dans le royaume de Cochin (acte n° 34, Logan 1951 : cxlvi) sanctionne la cession, par un temple de Śiva, de la « tenure » (pāṭṭaṃ) d’un « village » (il s’agit vraisemblablement des droits du temple dans ce « village », non de l’ensemble de celui-ci), y compris dix-huit esclaves, des parts de récolte dues par d’autres (tenanciers ?), l’argent des amendes infligées pour manquement aux coutumes ; en contrepartie, le bénéficiaire a le devoir d’entretenir une milice pour les escortes et la garde ; il s’engage à devoir 5000 paras de paddy annuels, d’où sont déduits l’intérêt sur une somme d’argent versée initialement (14 000 fanams), l’entretien des hommes armés, ainsi que celui des agents chargés d’administrer les domaines. « L’excédent » se réduit alors à 1500 paras de paddy, plus une mesure d’huile.

    80De façon autre que le janmam, et c’est cette différence qu’il va falloir préciser, le kanam est donc aussi plutôt une forme de souveraineté qu’une « tenure » proprement dite. Ce droit fait d’ailleurs l’objet de transactions tout à fait indépendamment des janmis (Logan 1981 : 682).

    81C’est par contre dans le cadre de vraies tenures, « simples », annuelles ou trisannuelles, renouvelables mais non nécessairement héréditaires, subordonnées au janmi et, le cas échéant, à un régime de type kanam, que sont effectivement cultivées les terres – et seules les terres (et les esclaves)19 sont alors concernées.

    82Ce n’est pas ici le lieu d’étudier ces autres tenures, multiples et imbriquées de façon complexe ; il s’agit maintenant plutôt de dépasser la présentation jusqu’ici essentiellement « contractuelle » de la relation janmam-kanam. Dans ce but, il nous faut d’abord présenter d’autres droits « intermédiaires » de type kanam, conçus en fait comme autant de degrés dans l’aliénation progressive du droit janmam.

    Aliénation du « janmaṃ »

    83Il est clair que le montant de « l’excédent » que recevra le janmi dépend de l’importance de l’intérêt qui vient en déduction de la « rente » : si la somme versée initialement est telle que l’intérêt équivaut à la « rente », le janmi ne recevra tout simplement aucun « excédent ». Sa souveraineté n’est pourtant nullement mise en question, et il reste janmi. Mais ce droit lui-même peut être grevé par d’autres engagements (cf. par exemple Padmanabha Menon 1929 : 304 sq., 320 sq.).

    84Lorsque donc la somme versée au janmi est égale à la valeur du terrain (valeur « nominale », souvent estimée à vingt fois le montant de la « rente » : un intérêt de 5 % sur une telle somme équivaut bien à cette « rente »), le droit kanam se transforme en droit oṟṟi, rendu souvent par « hypothèque »20 : le détenteur du droit ne doit alors plus rien verser au janmi, mais ne peut sans autorisation couper des arbres, ou procéder à des rites funéraires (crémation, enfouissement des cendres) sur ce terrain, ou le céder sans que le janmi ait la première option. Le droit janmam, dans ces conditions, est encore estimé à une valeur égale à la moitié (en sus) de la valeur nominale du terrain.

    85Un versement supplémentaire (20 % du montant de l’oṟṟi selon certains) réduit encore les droits du janmi, sans modifier son titre : plusieurs privilèges doivent ainsi être divisés ou exercés avec assentiment mutuel (par exemple coupe d’arbre, rites funéraires sur le terrain). Un nouveau versement de plus, et les droits du janmi sont ramenés à « 1/8e » : c’est lui qui se trouve maintenant dans la situation où il ne peut couper des arbres ou procéder à des rites funéraires sur le terrain concerné. Il demeure pourtant janmi en titre.

    86Ce titre, il peut finalement s’en défaire par un acte ultime. La somme qui lui est versée est comparativement faible, mais le transfert de droit janmam est ritualisé avec la libation d’eau, déjà mentionnée, qui « éteint le droit de l’eau, éteint le prix » (Logan 1951 : cxxxii) : d’une aliénation par degrés on passe à une rupture. Cet abandon du titre de janmi est déconsidéré, et un brahmane n’y aura recours qu’en cas d’absolue nécessité.

    87Cette présentation très simplifiée était nécessaire pour saisir deux points essentiels :

    • les divers modes de souveraineté liés au sol sont cessibles, et possèdent une valeur monétaire et ce, bien avant la mise en place de l’administration britannique dans une partie du Kérala21 ;

    • il y a pérennité et subordination du kanam, et des autres « tenures » intermédiaires, au janmam, indépendamment de tout versement d’une part de récolte au janmi (et indépendamment à l’inverse, nous l’avons vu, de tout intérêt dû par le janmi sur un « dépôt »).

    88C’est donc la relation hiérarchique entre deux droits permanents qu’il faut approfondir.

    89Soulignons d’abord que le détenteur de kanam est en relation rituelle avec son janmi :

    • il lui doit des sommes symboliques d’argent lors de six cérémonies familiales : don du premier riz à un enfant du janmi, investiture du cordon sacré, fin de période brahmacharya, mariage, cérémonie du onzième jour après la mort, premier anniversaire du décès (Padmanabha Menon 1929 : 320) ; notons que la liste même suggère que le janmi est ici un brahmane ;

    • offrande de cadeaux, de même qu’au chef local s’il est distinct du janmi, lors d’un mariage dans sa propre Maison ;

    • offrandes lors de fêtes calendaires, en particulier à l’occasion de celle d’ōṇaṃ (en août-septembre) ; à ces présents (généralement des produits de jardins), le janmi répond en donnant en retour de la nourriture, des vêtements.

    90Cet échange asymétrique, identique dans sa conception et jusque dans sa terminologie22 à celui qu’un chef de localité peut effectuer avec son raja, réitère une alliance constituée par l’allégeance du subordonné et la « protection » que lui accorde son supérieur. Le manquement à ces relations rituelles est l’un des rares motifs d’éviction du détenteur de kanam.

    91Il ne faudrait toutefois pas en conclure que la dimension rituelle repérée dans la relation kanam-janmam caractérise celle-ci de façon distinctive : les obligations évoquées ne diffèrent pas par nature des obligations analogues de tout autre tenancier, même en tenure « simple », ou des travailleurs agricoles vis-à-vis de leurs patrons (qui peuvent être eux-mêmes des détenteurs de kanam), ni non plus des devoirs rituels des castes de service de la localité. Sans être un trait propre au kanam en tant que tel, ces cadeaux rituels en soulignent cependant avec force la subordination, et son intégration dans une relation hiérarchique entre Maisons.

    92Deux excursions dans d’autres régions du Kérala vont permettre de préciser davantage encore la relation kanam-janmam.

    Variantes régionales

    Sud du Kérala (Travancore)

    93Dans le sud du Kérala, où l’implantation Namputiri a été faible, les terres ont été soumises depuis une époque ancienne à une taxe foncière (attestée par exemple par une inscription de 1235 ; Raja 1953 : 34), à la différence de la région étudiée précédemment. Cependant les terres dont le janmi est un brahmane et qui ne sont pas obérées par des « tenures » de type kanam, et seulement à ces conditions, ne sont pas soumises à l’impôt foncier (Ward & Conner 1863 : 63).

    94Deux conclusions :

    • Ce n’est pas le fait d’être janmi, en tant que tel, mais bien celui d’être brahmane, qui fait échapper au paiement d’une redevance foncière au raja (à rapprocher de la conception pan-indienne selon laquelle le brahmane n’est pas, en principe, soumis au roi, ni à l’impôt puisqu’il paie celui-ci « sous forme de mérites religieux » ; Lingat 1967 : 244 sq.).

    • La « souveraineté » du janmi, même brahmane, est explicitement considérée comme altérée s’il existe simultanément un droit subordonné de type kanam (à l’inverse des tenures « simples » qui n’obèrent en rien le janmam). Il y a donc bien différence de nature entre kanam et tenures.

    95Par ailleurs les obligations rituelles du détenteur de kanam lors des cérémonies familiales de son janmi ne sont dues que si celui-ci est un brahmane : là encore, c’est le statut qui est déterminant dans la relation.

    Nord du district du Malabar

    96L’implantation des Namputiri est également ici moins prononcée que dans la partie centrale du Kérala ; elle a de plus été réduite considérablement lors de l’occupation par les troupes de Mysore au xviiie siècle. Corrélativement, les janmi sont fréquemment Nayar (ici virilocaux, avec tendance plus prononcée des Maisons à la segmentation) ; ils peuvent cultiver eux-mêmes leurs terres, les domaines étant nombreux et de dimensions réduites.

    97Or d’une part l’impôt foncier y est ancien et systématique. D’autre part, c’est par besoin d’argent qu’un janmi « gage » une de ses terres en kanam, pour s’en voir ensuite le plus souvent confier l’exploitation dans le cadre d’une tenure subordonnée (Sreedhara Menon 1972 : 514 .sq. ; un arrangement tout à fait similaire, semble-t-il, existe à Ceylan ; cf. Leach 1961 : 244 sq.). Aussi, autant il est prestigieux pour un janmi du centre du Kérala d’avoir de nombreux détenteurs de kanam subordonnés, autant dans le nord c’est aveu de pauvreté.

    98Dans le cas du nord du Kérala, la faible représentation Namputiri suggère que la hiérarchie brahmane/Nayar n’interfère que rarement, et en tout cas pas structurellement, sur l’arrangement entre janmi et détenteur de kanam ; ce dernier apparaît alors comme un « créancier », avec la dévalorisation qui s’ensuit pour le janmi.

    99Par contraste, ce qui paraît alors tout à fait spécifique, et fondamental, c’est la valorisation inverse de la relation janmam-kanam dans le centre du Kérala, due à l’équivalence explicitement affichée entre janmam et Namputiri d’une part, entre kanam et Nayar d’autre part.

    Centre du Kérala

    100C’est dans la partie centrale du Kérala que les implantations de brahmanes Namputiri ont été, et sont toujours, les plus importantes et les plus nombreuses. Là, même si dans la réalité la situation est plus diverse, la vision « idéale » veut que les janmis soient des Namputiri, les détenteurs de kanam des Nayar (au point que dans ce cas, comme nous l’avons vu, le mot kanam est compris comme renvoyant au rôle de « surveillance » et de protection armée traditionnellement attribué à cette caste). Ainsi, vers les xviie-xviiie siècles, cette région voit se diffuser deux chroniques rédigées par des brahmanes, qui tentent de légitimer par un mythe cette équivalence, et à lui conférer un caractère normatif : en sanscrit, le kēraỊa mahātmyam (« Glorification du Kérala ») ; en malayalam, et bien plus populaire que la précédente (elle est connue en particulier des administrateurs britanniques qui se penchent sur les « tenures »), le kēralōlpatti (« Origine du Kérala »).

    « L’‘Origine du Kérala’ rapporte comment le brahmane-guerrier Parasurama, une incarnation de Visnu, doit expier le meurtre de sa mère Renuka, ainsi que l’extermination de vingt et une générations de ksatriyas, en se retirant sur une montagne y pratiquer l’ascèse, puis en effectuant un don de terre aux brahmanes.
    Cette terre, il la fait surgir avec sa hache de l’océan : c’est la zone littorale sud-ouest de l’Inde, dont le Kérala est la moitié sud. Ainsi les brahmanes ont, par naissance, la souveraineté sur cette terre nouvellement émergée ; Parasurama en personne y installe de premiers immigrants. Mais le sol est salé, les lieux inhospitaliers, et ces premiers brahmanes quittent la région.
    Parasurama en ramène une deuxième troupe. Les serpents dessalent de leur souffle le sol ; pour pouvoir cohabiter sans dommage avec eux, car ils infestent maintenant la contrée, les Namputiri s’engagent à les honorer dans le jardin de leurs Maisons, où ils leur réservent 1/8e de la surface.
    Les brahmanes peuvent alors prospérer, et s’établissent en soixante-quatre ‘villages’ (grāmam ; cf. infra), dont trente-deux dans l’actuel Kérala. Parasurama fait venir de l’est des serviteurs sudras : la tâche des hommes est d’être les gardes armés des brahmanes, celle des femmes est, entre autres, de satisfaire le plaisir des Namputiri. En retour, ces derniers nourrissent leurs serviteurs, en leur concédant des droits sur les terres. Parasurama ‘ordonna qu’aux nayars soient attribués les devoirs de superviser (litt. l’œil), d’exécuter (litt. la main), et de donner des ordres, de telle manière que les droits ne soient pas enfreints ou tombent en désuétude... à eux la part inférieure… aux brahmanes la part supérieure ; aux premiers le kanam, aux seconds le janmam ; ainsi furent établies la loi du kanam et janmam, les règles de conduite pour les brahmanes et la coutume pour les sudras’ » (in Kurup 1981 : 65).

    101Cette partie de la chronique éclaire bien quelle idéologie (brahmanique) devient prédominante – car elle est acceptée par les rajas, les Nayar, et reprise dans une certaine mesure par les Britanniques – vers la fin du xviie siècle, pour perdurer jusqu’au début du xxe : les Namputiri détiennent la souveraineté ultime sur l’ensemble du Kérala. Mais dans la pratique, cette souveraineté ne s’avère viable que si chaque Maison concède une place, intégrée en position subordonnée, aux serpents.

    102Or ces êtres de la Forêt, du Chaos, marqués dans toute l’Inde par l’ambivalence de la fécondité et du danger, renvoient dans le cas particulier du Kérala aux Nayar : une étymologie populaire courante fait en effet dériver nāyar de nāgaṃ, « serpent naja ». Le 1/8e du jardin de la Maison Namputiri qui est réservé aux serpents apparaît alors comme une transcription analogique possible du rapport janmam Namputiri-kanam Nayar, d’autant que kani, terme qui, nous l’avons vu, est très voisin de kanam, signifie notamment « fraction de 1/8e »23.

    103La tradition reprend ensuite plus explicitement, et un peu différemment, la question, en présentant les droits des Nayar sur les terres comme une concession des Namputiri, afin de nourrir généreusement ces serviteurs en leur laissant la « part inférieure ». C’est cette optique, acceptée au moins implicitement par les Nayar eux-mêmes lorsqu’ils affirment une corrélation entre kanam et valeur guerrière, qui est au cœur de la relation janmam-kanam dans ce qu’elle a de plus spécifique.

    Brahmanes et guerriers dans leur relation au sol

    104L’étude des relations matrimoniales entre Namputiri et Nayar en avait révélé la profonde asymétrie. Ici aussi, « l’échange » entre terre productive et richesse en argent est inégal, et voit même sa valorisation ordinaire (prestige atténué de celui qui prend l’argent et fournit la terre – à rapprocher d’un « endettement ») radicalement inversée là où le statut (la caste) est pensé simultanément aux droits (à la souveraineté) sur la terre. Le janmi Namputiri n’est certes pas « endetté » : bien au contraire, de son point de vue, c’est lui qui « nourrit ». Le statut oriente et détermine la relation janmam-kanam, non l’inverse24.

    105Les Namputiri sanctifient en quelque sorte la terre qui leur est consacrée, assurent l’abondance, et légitiment la souveraineté des guerriers à un niveau différent. Le détenteur de kanam peut d’ailleurs être plus puissant que son janmi : mais il ne peut exister sans lui.

    106Dans cette relation, les droits des deux protagonistes sont « permanents », héréditaires, pour autant que leur hiérarchie continue à être périodiquement réaffirmée dans le langage rituel commun à d’autres types de relations hiérarchiques. Il n’y en a donc pas un qui soit davantage « propriétaire » du sol (d’où les difficultés des Britanniques), même si la souveraineté du janmam est reconnue comme étant d’un ordre supérieur à celle, réelle mais subordonnée, du kanam.

    107Ce caractère supérieur, répétons-le, découle directement de l’identification opérée entre droit janmam et caste Namputiri, même si dans la réalité tous les janmis n’ont pas été des Namputiri, ni les détenteurs de kanam des Nayar. La relation se calque sur un système de valeurs, mais tel qu’il trouve à s’incarner « archétypalement » en des castes spécifiques : il faut noter à cet égard que d’autres brahmanes dit « étrangers », les brahmanes tamouls par exemple, n’en sont pas partie prenante. Le statut n’est donc pas simplement « projeté » sur la terre : il est plutôt simultané à un type localisé, peut-on dire, de souveraineté, laquelle trouve ici une expression particulière au plan de la production agricole, mais caractérise de façon plus large la complémentarité des Maisons Namputiri et Nayar.

    108Par ailleurs, il faut voir que le détenteur de kanam, sous prétexte qu’il est conçu a priori comme Nayar, n’est pas pour autant le bras armé de son janmi brahmane (ou alors cette fonction de garde est spécifiée séparément dans les actes fonciers, et fait l’objet d’un calcul de prestations spécifique), même si l’étymologie populaire associe le type de sa « tenure » au service des armes.

    109Le fait ressort de l’observation, car les janmis disposant de vastes domaines ont affaire à de multiples détenteurs de kanam, et doivent alors employer un personnel d’agents salariés (ou disposant de terres concédées pour l’exécution de leur service) ; ce peuvent être des brahmanes tamouls ou des Nayar, qui exercent le rôle d’agents comptables, vérifient les parts de récolte dues par les détenteurs de kanam ou les simples tenanciers, les exigent le cas échéant (Shea 1959 : 151 sq.). Ce sont eux les « surveillants » pour le compte du janmi, non les détenteurs du kanam, dont l’intérêt est évidemment sur ce point opposé à celui du janmi. La fonction de « veille » et de « protection » attribuée aux Nayar est au plan de la société, non à celui d’une relation entre « tenures ».

    110C’est maintenant précisément l’exercice du pouvoir, dans la société du Kérala, qui doit être examiné.

    3. Pouvoir et statut

    Pouvoir et guerriers

    Milices nayar

    111Les Nayar sont, par caste, les guerriers du Kérala (encore qu’ils étaient loin d’être en réalité les seuls à manier les armes ; Tarabout 1986 : 420 sq.). Il est courant de vouloir corréler leur fonction de combattants et leurs caractéristiques matrilinéaires – l’idée est déjà ancienne25 : autant affirmer alors que les cadets Namputiri ne se mariaient pas afin de mieux se consacrer à l’étude du Veda ! Sans chercher à réfuter ici en détail ce réductionnisme, il doit cependant être apparent que l’opposition Veda/Armes, si elle est fondamentale, n’est que l’une de celles qui séparent et associent, en les hiérarchisant, Namputiri patrilinéaires et Nayar matrilinéaires ; mais la matrilinéarité des Nayar n’est pas directement le fruit de leur activité belliqueuse, en tant que telle.

    112Le fait est qu’il s’agit de la caste martiale par excellence au Kérala26. Tout garçon Nayar devait s’entraîner au maniement des armes dans un gymnase dès l’âge de 6 ou 7 ans, pendant une douzaine d’années. L’entraînement se déroule au niveau d’un ou de quelques kara (littéralement « berge » ; dans la partie nord du Kérala on emploie plutôt le terme taṟa, « butte »). Ces kara sont des unités de résidence de la caste et constituaient autrefois le cadre territorial de base de l’organisation des Nayar : pratique des armes, donc, mais aussi délibérations en assemblée des représentants des Maisons, parfois unités de culte (et les gymnases sont aussi des sanctuaires présidés par une forme violente de la déesse) ou en tout cas, et cet aspect demeure toujours vivace à l’heure actuelle, unités de participation – le cas échéant, de compétition – à des fêtes de temple. Son apprentissage achevé, le jeune Nayar devient formellement intégré à la milice locale en versant une somme d’argent à son maître, et en recevant une épée. Le chef de la milice est le dēśavāḻi, le chef du dēśaṃ : ce terme est couramment traduit par « village », bien que pour l’habitat dispersé qui caractérise le Kérala le mot soit mal choisi.

    113Le rapport entre « village » et unités de résidence n’est pas toujours clair : certains affirment qu’un « village » regroupe plusieurs kara (ce qui a été observé), d’autres l’inverse. Il s’agit en fait de réalités d’ordre différent : le karra est une orga nisation locale des résidents Nayar ; le chef de « village » dispose, lui, d’une autorité qui ne concerne pas les seuls Nayar, mais toutes les castes non brahmanes de sa juridiction ; les guerriers Nayar lui sont attachés dans le cadre de la milice par un lien personnel, sanctionné par le don de l’épée.

    Liste des nāṭṇ établie en 1677 par le gouverneur hollandais Van Rheede

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    D’après V. K. Menon (1936). La liste indique le nombre d’hommes armés pouvant en principe être mobilisés par chaque Maison (ou branche) régnante. L’énumération est effectuée du nord au sud.

    114Le chef de « village » est le plus souvent un janmi (sans être nécessairement le seul de la localité), ou l’un des notables qui gèrent les domaines du temple ; il possède des privilèges dans ce temple, arbitre les litiges moyennant une petite somme, reçoit des cadeaux coutumiers (divers produits des jardins). Son obligation principale est de fournir un contingent d’hommes armés au chef de nāṭụ (cf. infra) auquel il doit lui-même allégeance personnelle. La charge est cessible, comme nous l’avons vu en étudiant les « tenures ». Dans son rôle d’exécutif local, s’il règle certains conflits, il n’a pas en principe droit de vie et de mort (sous-entendu : sur les castes supérieures non brahmanes, car tout Nayar, et a fortiori le chef de « village », avait le droit de mettre à mort sans autre forme de procès les travailleurs agricoles intouchables).

    115Dans les « villages » dépourvus de chef local, le raja (ou le chef de nāṭụ) nomme un officier disposant de pouvoirs judiciaires et administratifs équivalents, mais sans les honneurs correspondants, et rémunéré soit directement par son supérieur, soit par le produit d’une terre attribuée spécifiquement à cette Position.

    Chefs de « nāṭụ » et rajas

    116En passant du « village » à la « région », nāṭụ, ou « principauté », il ne s’agit pas seulement d’une unité géographique plus large, mais d’un pouvoir qualitativement différent, d’une royauté (et la distinction entre « région » et royaume est surtout affaire de contexte).

    117Le chef de « région », nāṭuvāḻi, assisté avant la période qui nous occupe d’une assemblée (« les 300 », « les 600 », etc., dont le rôle est cependant l’objet de controverses actuelles), a, lui, pouvoir de vie et de mort sur toutes les castes non brahmanes (du moins les chefs qualifiés de svarūpi, ici dans le sens de « dynastiques ») ; il gouverne, comme un raja, en s’appuyant sur les troupes armées de ses chefs de « village ». Chaque « région » était d’ailleurs avant tout connue par le nombre de guerriers susceptibles d’être mobilisés : les 3 000, les 10 000, etc. Ainsi dans un memorandum du gouverneur hollandais Van Rheed établi en 1677, « l’étendue de chaque royaume est indiquée par le nombre de soldats que le Chef serait en mesure de commander, sans que la mesure du territoire soit prise en considération » (Raman Menon 1936 ; Galletti 1911).

    118Cette force armée est, à l’exception d’une petite troupe permanente autour de la personne du raja, une milice, et en temps de paix elle se supporte économiquement elle-même (grâce aux droits sur la production agricole détenus par les Maisons) ; lors des campagnes militaires, par contre, ces soldats doivent être payés.

    119Les ressources dont disposent les rajas (ainsi que les chefs de « région ») diffèrent par leur variété de celles – somme toute restreintes en dehors de ce qui provient de ses propres domaines – du chef de « village ». Une liste traditionnelle énumère trente-deux sources de revenus (par ex. Padmanabha Menon 1929 : 324 sq.), soit, de façon simplifiée :

    • revenus des domaines propres ;

    • émission de monnaie ;

    • taxes sur les marchandises ;

    • amendes, pénalités ;

    • cadeaux coutumiers offerts lors de deux fêtes dans l’année ;

    • impôt de capitation, dû sur les naissances et les mariages, droits perçus sur les duels à mort (mode de règlement institutionnel de certains litiges) ;

    • impôt de « protection », sommes versées pour une escorte ;

    • droits sur la transmission des titres : héritage des positions d’honneur et privilèges, adoption dans une Maison, affectation des droits d’une Maison sans héritier à une autre Maison (sauf s’il s’agit de brahmanes) ;

    • épaves jetées sur le rivage ;

    • droits sur le gibier, les éléphants sauvages capturés, les animaux monstrueux ou porteurs de signes hors du commun, certains animaux tombés dans des trous, les taureaux ayant tué (des hommes, des animaux), certains arbres (teck, ébène, bambous) ou produits (miel) de la forêt.

    120Ainsi en dehors de ses ressources en tant que janmi, le raja ou le chef de « région » perçoit essentiellement des revenus liés à la vie et à la mort des hommes sur lesquels il a pouvoir et qu’il protège (comme il protège et a pouvoir sur la pérennité et la position des Maisons), et des revenus prélevés sur des êtres ou des richesses « hors village » – généralement de la forêt – ou encore sur les marchandises.

    121A cet égard, il faut remarquer que les marchands sont des musulmans, des chrétiens, des brahmanes tamouls, des chettis tamouls, etc., c’est-à-dire tous des membres de groupes qui ne sont pas intégrés à la société agraire hindoue du Kérala proprement dite, et qui sont vus comme « extérieurs » à cette société : les brahmanes tamouls sont par excellence les paradēśi, les « étrangers » ; quant aux musulmans et aux chrétiens, ce sont des māppiḷḷa, « gendres », c’est-à-dire des « alliés ». Étant donné l’importance et l’ancienneté du commerce des épices sur la côte du Malabar, cette « extériorité » des marchands sur lesquels repose pourtant en partie la puissance des rajas doit être considérée comme significative, et paraît pouvoir être rapprochée, toutes proportions gardées, de cet autre « extérieur » qu’est la forêt et dont le raja tire aussi, au moins symboliquement, des revenus. Il faudra revenir sur ce point. L’absence de taxe foncière apparaît, par contraste, d’autant plus remarquable.

    122Le raja, comme à son niveau le chef de natu, est la « fontaine des honneurs » qu’il dispense à ceux qu’il veut récompenser (et qui versent une somme d’argent pour cela) ; ces honneurs peuvent être liés à des droits sur des terres. Dès qu’il est d’une certaine importance, il s’entoure de ministres, de conseillers, dont la charge est attribuée héréditairement à certaines Maisons (souvent brahmanes), et délègue des officiers pour gérer ses domaines, percevoir les taxes.

    123Chefs de « région » et rajas sont liés entre eux par des rapports d’allégeance ou de « protection », qui sont davantage pensés comme résultant de rapports de forces, de relations de parenté ou du simple maintien de la Coutume, que comme découlant de différences dans le statut ou l’origine mythique : « Les chefs Nayar prétendaient détenir leur charge par une ‘tenure’ aussi ancienne que celle de tout raja » (Raja 1953 : 277). Dans cette conception, il n’y a donc pas à proprement parler délégation d’autorité comme dans le nord de l’Inde pour les Jāgīrdār (par ex. Stern 1973 : 60 sq.), mais plutôt sanction par plus puissant que soi d’un droit inné (ce qui ne préjuge en rien des modalités historiques réelles d’acquisition de ce droit).

    Pouvoir et territoire

    124Les différents pouvoirs qui viennent d’être décrits ne doivent cependant pas être vus comme l’expression d’emboîtements territoriaux réguliers. Il est en effet habituel de trouver affirmé que plusieurs Maisons Nayar forment un groupe de résidence, plusieurs de ces groupes constituent un « village », plusieurs « villages » une « région » et plusieurs « régions » un royaume. Cette vision pyramidale méconnaît l’esprit et la réalité de l’exercice du pouvoir dans la société traditionnelle.

    125Tout d’abord, rappelons-le, « région » et royaume sont avant tout conçus comme des « troupes », un nombre de guerriers, et non pas tellement par un contour géographique dont l’existence serait indépendante d’une population (bien que l’aire sur laquelle s’exerce une autorité soit évidemment connue)27.

    126Il y a de ce fait une première discontinuité sociologique : les chefs de « village », de « région », et les rajas n’ont pas pouvoir sur les brahmanes, qui ont leur organisation séparée et leurs propres autorités dans la caste, et dont les « villages » (grāmaṃ, littéralement aussi « troupe ») échappent à la juridiction des chefferies citées. Et si les temples sont placés sous la protection de chefferies, ce sont également autant de « sanctuaires » où il est possible de se réfugier pour échapper aux forces d’un raja. Par ailleurs, deuxième discontinuité, le territoire géographique sur lequel s’exerce l’autorité d’un raja (ou d’un chef de « région ») peut lui-même être éclaté : il est souvent entaillé d’enclaves (domaines de temples, domaines dont les janmi sont extérieurs au royaume), et peut de son côté comporter des domaines enclavés dans d’autres royaumes28.

    127Enfin les relations de pouvoir se compliquent du fait que les rajas disposent de positions d’honneur et d’autorité dans des temples, et par conséquent de droits sur les domaines de ceux-ci et sur les hommes qui en dépendent ; ces temples peuvent être situés dans des royaumes différents, et disposent de domaines eux-mêmes éparpillés29. Les rajas rivalisent alors entre eux pour obtenir divers droits, hiérarchisés, dans des temples parfois éloignés de leur royaume. Ainsi par exemple le temple de Tiruvilvamala dans la région de Palghat : le Zamorin et le raja de Palghat y détenaient « l’autorité extérieure », un chef local « l’autorité intérieure », le raja de Cochin « l’autorité suprême » (Achyuta Menon 1911 : 393). Les exemples de ce type pourraient être multipliés.

    128Ce qui compte donc, c’est de détenir des droits sur des troupes d’hommes, brahmanes exclus, d’avoir une position reconnue. Le fait a souvent frappé les observateurs : avant le milieu du xviiie siècle, il n’y avait pas conquête territoriale proprement dite, mais soumission de chefferies : les vaincus demeuraient en place, mais reconnaissaient la prééminence – avec les droits que cela comporte – d’un autre chef de « région » ou d’un raja.

    129Comment se transmet alors cette prééminence, cette position ?

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    Quelques exemples de « liens avec un temple » (ksētra-saṃbandhaṃ)
    Détention de privilèges par certains rajas, ici dans des temples situés en dehors de leurs « territoires ». D’après Vellu Pillai (1940) et Achyuta Menon (1911).

    Pouvoir et parenté

    130Rajas et chefs de « région » sont de divers statuts : Namputiri, kṣatriya, sāmantan, Nayar. Il n’y a pas nécessairement, à la différence de ce que suggère K. Gough, correspondance univoque entre statut et niveau de pouvoir. Un seul exemple : dans un village visité, les Nayar d’un groupe de résidence rendent hommage à un chef de « région » Namputiri ; celui-ci dépendait dans le temps d’un ksatriya, lui-même placé au xviiie siècle sous la « protection » obligée d’un Nayar (incidemment, le fils du Zamorin par une conjointe Nayar), lui-même sous tutelle du Zamorin de Calicut (un sāmantan).

    131Quelques exemples vont permettre de préciser la relation entre pouvoir et Maisons, le cas des Maisons régnantes manifestant sous une forme particulièrement prononcée une caractéristique plus générale des Maisons au Kérala.

    Maison du Zamorin de Calicut

    132La Maison comprend trois branches : Est, Ouest, Neuve. Chaque branche est pourvue de domaines propres, elle est centrée sur un palais, et porte le nom de ce palais30.

    133Toutes branches confondues, les deux princesses les plus âgées occupent un palais séparé, et disposent de revenus et de privilèges distincts. Chacune des branches est dirigée par l’homme le plus âgé de la branche s’il n’est pas par ailleurs titulaire d’une Position (exception faite pour l’Est, où le cumul des charges est possible) ; il est assisté de la femme la plus âgée de la branche, si elle n’est pas l’une des deux princesses précédentes.

    134Toutes branches confondues, par seul ordre d’âge, les hommes peuvent occuper cinq Positions (sthānaṃ ; le mot signifie « lieu, emplacement » et s’applique aussi pour désigner des sanctuaires de divinités inférieures) :

    • le Zamorin : c’est le chef de l’ensemble de la Maison, et l’autorité suprême dans son royaume – pour les occidentaux, le « raja » ; il dispose de son propre palais, de domaines et de droits sur des temples attachés de façon distinctive à sa Position ; il
      a son emblème, et une Déesse ; il est entouré de ministres, de conseillers, d’officiels, tous choisis dans des Maisons dont c’est la charge héréditaire (sthānaṃ), et qui gèrent en fait les affaires du royaume ;

    • l’Eralpad « deuxième prince » : il a son propre palais, est souverain d’une Province, dispose de domaines et de droits sur des temples propres à sa fonction, est titulaire des privilèges et honneurs les plus importants après ceux du Zamorin ; c’est lui le Chef d’armée ; il a ses propres ministres et conseillers, membres de Maisons dont c’est la charge héréditaire, et dispose de pouvoirs de « souveraineté » (il est, comme le Zamorin, intronisé) ; enfin à cette Position sont attachés un emblème et une Déesse spécifiques ;

    • le Munalpad « troisième prince » : c’est le Gardien de la frontière sud, chef d’un corps d’armée ; lui aussi est considéré comme « souverain » (cérémonie d’intronisation), a son emblème, sa Déesse, des domaines propres, et bien entendu des honneurs et privilèges spécifiques ;

    • les Edatralpad et Nedutralpad, « quatrième » et « cinquième princes » : Positions sans « souveraineté », disposant de revenus et de privilèges propres ;

    • en outre, le « sixième prince » porte un titre honorifique, qui n’est pas considéré comme une Position.

    135Cet exemple montre que les Positions méritent bien leur nom, elles sont stables et pérennes, et ce sont les hommes (ou les femmes selon le cas) qui « circulent » de l’une à l’autre par le seul effet d’un changement de rang d’âge au sein de l’ensemble de la Maison (le découpage généalogique en branches se situant, lui, sur un plan autre).

    136Le lien entre Position et Maison est cependant plus complexe qu’il n’y paraît, les deux ne sont pas confondues. Ainsi par exemple un chef de « région », le Kavalappara Nayar, cumule huit Positions, ayant chacune des domaines spécifiques (Positions réparties entre deux royaumes différents, un cas parmi d’autres montrant qu’il n’y a pas relation linéaire entre royaume et « région »). C’est l’homme le plus âgé de la Maison Kavalappara qui détient l’ensemble de ces Positions ; il porte pour chacune d’elles non seulement un titre, mais aussi un nom différent. L’une de ces Positions, au moins, a été acquise de la façon suivante : la Maison Ayyazhipada initialement titulaire de la Position est sur le point de s’éteindre et adopte un membre de Kavalappara sans que celui-ci quitte sa Maison. Le Kavalappara Nayar devient alors également Ayyazhipada Nayar, il porte dans cette dignité le nom personnel d’un ancien chef de la Maison Ayyazhipada, Maison disparue dont seul le nom demeure attaché à la Position (Kurup 1984 : xv, xxi).

    137Par ailleurs le fait que certains domaines soient attribués de façon distincte à une Position, et soient donc l’apanage du seul homme portant alors le titre, a abouti au xxe siècle au curieux résultat suivant : le droit anglo-indien a admis la possibilité de partition des domaines d’une Maison, mais non des domaines attachés à une Position ; dans le cas du Kavalappara Nayar, une question s’est alors longtemps posée : est-ce que Kavalappara est une Maison ou une Position ? Une décision de 1947 a finalement tranché en faveur du deuxième point de vue (Kurup 1984 : 140 sq.).

    138Revenons à la Maison du Zamorin. Nouer le tali des femmes dans cette Maison est le privilège (Position) héréditaire du raja de Kodungallur, un kṣatriya qui, tout en étant donc de statut supérieur à celui du Zamorin (un sāmantan), doit allégeance à ce dernier ; de façon plus générale, les relations politiques sont, en partie au moins, articulées sur des relations de parenté ou d’alliance (cf. Trautmann 1981 : 424 ; certaines dynasties, dans leur relation à d’autres, portent du reste le titre de « dynasties liées », bandhusvarūpaṃ). Les femmes de la Maison entrent ensuite dans des unions secondaires avec des kṣatriya ou des Namputiri (les hommes avec des femmes Nayar).

    139La Maison a été autrefois menacée d’extinction, par absence d’héritiers (enfants de princesses), et a dû recourir à des adoptions, tant pour assurer la perpétuité de la Maison (adoption de princesses) que pour assumer directement certaines Positions (adoption de princes).

    140Ce rôle fondamental des adoptions dans le jeu politique apparaîtra mieux à travers une présentation rapide de la Maison de Cochin.

    Maison de Cochin

    141La Maison (exposé complet in Sreedhara Menon 1965) est de statut kṣatriya ; fait rare, le tali des princesses est noué par un Namputiri ; elles épousent en union secondaire essentiellement des Namputiri.

    142Au xve siècle elle est divisée en cinq branches : Mootha, Elaya, Pallurutti, Muringil et Chazhur. En principe, la succession au trône se fait par ordre d’âge, toutes branches confondues. Dès une époque ancienne, cependant, il semblerait que la branche Elaya ait accaparé la charge, usant pour cela le cas échéant d’un subterfuge : faire venir des hommes d’autres branches en les adoptant. La branche Mootha accepte mal cette situation et sollicite l’intervention du Zamorin de Calicut, qui envahit le royaume de Cochin et impose son protégé moyennant tribut annuel. L’arrivée d’Amilcar Cabrai et de ses hommes à Cochin modifie le rapport des forces, et avec leur aide le raja de Cochin se libère de la tutelle du Zamorin.

    143La coutume dans la Maison de Cochin veut que ce soit le deuxième homme par rang d’âge qui exerce réellement le pouvoir et porte le titre de raja ; son aîné vit en « renonçant » ; lorsque ce dernier meurt, celui qui est sur le trône doit donc en principe abdiquer, et devenir à son tour « renonçant »31.

    144Or en 1510 le raja, alors de la branche Elaya, refuse d’abdiquer, et son successeur prévu, de la branche Mootha, s’allie au Zamorin mais sans succès : pendant 150 ans la succession se fera uniquement dans la branche Elaya. Un arrangement intervient cependant : l’aîné de toutes les branches prendra le titre de Mooppu (mūppụ, « l’Ancien ») au rôle exclusivement rituel. Pour assurer sa pérennité, et conserver le trône, la branche Elaya sera amenée à effectuer de nombreuses adoptions en provenance des autres branches (l’une d’elles s’éteint d’ailleurs, et son domaine est fusionné avec celui d’Elaya). Il est même à un moment nécessaire d’adopter des princes de Maisons extérieures. Les Hollandais interfèrent en 1663 et installent sur le trône un prince de la branche Mootha (en fait un adopté, venant de la branche Chazhur).

    145A la fin du xviie siècle, seules sont en existence les branches Mootha et Chazhur. Les adoptions de membres de Chazhur dans Mootha, en risque d’extinction, se multiplient. Au début du xviiie siècle le titre de Mooppu, réservé à l’aîné de toutes les branches, et alors porté par un membre de Chazhur, est abandonné ; la branche Chazhur est indemnisée, et ses membres portent désormais le nom de Chazhur Tampan.

    146L’intronisation d’un raja plus jeune que les Chazhur Tampan en 1749 relance la querelle. Devant le refus de rétablir le titre de Mooppu, les Tampan demandent l’aide du royaume du Travancore qui, victorieux, les réinstalle dans le titre et leur attribue en plus une chefferie. Mais la conclusion d’un traité de paix entre Cochin et Travancore, en 1757, se fait aux dépens des Tampan, qui doivent renoncer non seulement à leur chefferie, mais aussi, dix ans plus tard, au titre de Mooppu.

    147Ces jeux politiques (dont nous voyons qu’ils dépendent de calculs incessants et de rapports de forces complexes, internes et externes à la Maison) ne s’appuient sur la parenté que pour la manipuler complètement par le recours systématique aux adoptions : le champ de la parenté devient tout entier animé de stratégies concurrentes ; dans le cas de Cochin, ces rapports de forces ont permis à une branche (dont la continuité se fonde elle-même sur une parenté fictive) d’établir une relation univoque avec la Position, contrairement au principe de succession par ordre d’âge dans l’ensemble de la Maison, ce qui finit par aboutir à une segmentation de cette Maison dont les Chazhur Tampan font les frais.

    148Deux exemples, pour finir, permettront encore de préciser l’imbrication des pouvoirs et des Maisons.

    Maisons d’Ayirur et de Talapilli

    149La Maison d’Ayirur, qui gouverne (sous tutelle du Zamorin) une petite principauté dans le centre du Kérala, est de statut kṣatriya32. Deux frères et une sœur décident de procéder à une division : l’aîné prend la moitié des domaines et conserve le titre de raja, avec droit de vie et de mort, tandis que le cadet et la sœur disposent de l’autre moitié des domaines à titre seulement de janmi, sans « royauté ». Plus tard le chef de la Maison de Kodungallur, également kṣatriya, et dont une Position est, nous l’avons vu, de nouer le tali dans la Maison du Zamorin, se trouve sans héritiers et confère l’ensemble de ses privilèges, de ses domaines, et son pouvoir de raja, à la branche cadette. De son côté la branche aînée se segmente entre deux frères, dont l’aîné garde seul les droits de raja.

    150La situation finale (fin xviiie siècle) est alors la suivante : trois Maisons sont « frères », mais deux seulement disposent de droits royaux, l’une par transmission du titre initial, l’autre parce qu’elle est devenue par adoption Maison de Kodungallur ; la troisième branche est seulement janmi. Quant aux domaines, Kodungallur a la moitié des domaines initiaux d’Ayirur, plus ceux de Kodungallur ; les deux autres branches n’ont que le quart des domaines initiaux.

    151Les principautés de Talapilli, quant à elles, forment un ensemble considéré comme une seule « région » (nāṭụ), et sont tenues par des Maisons brahmanes. La tradition les dit non apparentées. L’une des Maisons s’éteint, un accord intervient entre les trois qui restent : l’un des rajas demande sa part des domaines immédiatement, les deux autres s’entendent pour exercer le pouvoir à tour de rôle sur le reste des domaines (le pouvoir sera détenu par l’homme le plus âgé des deux Maisons). Ce système continue jusqu’au début du xxe siècle, y compris entre les différentes Maisons issues de la segmentation des Maisons initiales.

    152Les deux cas sont intéressants à des titres différents. Ayirur nous montre clairement la dissociation qui existe entre pouvoir et droits fonciers : la segmentation accorde à chaque branche des droits égaux sur les domaines de la Maison, mais la « royauté » – Position indivisible – va aux descendants de l’aîné ; à statut égal, la relation entre détenteur d’une Position avec domaine et simple janmi est une relation du type « aîné/cadet » – à comparer, sur un plan différent, avec ce qui prévaut au sein des Maisons Namputiri ou Nayar, où seul l’homme le plus âgé détient le pouvoir, les autres membres n’ayant que part aux richesses.

    153Le partage de la royauté à Talapilli entre Maisons non apparentées illustre un autre aspect sous une forme extrême, quoique non isolée : tout se passe comme si la Position suffisait à définir une référence « globale » pour des Maisons qui n’ont pas à se penser nécessairement en termes de parenté, le rang d’âge étant le seul principe interne venant réglementer l’accès à cette dignité.

    154Pour résumer :

    • il existe des Maisons sans Position ;

    • une Maison peut disposer de plusieurs Positions, qu’elles soient réparties selon un ordre fixé entre différents membres (Zamorin), ou qu’elles soient cumulées par le seul chef de la Maison (Kavalappara Nayar) ;

    • une Position peut être assurée par plusieurs Maisons (Talapilli) ;

    • les Positions sont pérennes, indivisibles ; elles sont un enjeu essentiel des stratégies d’adoption, internes ou externes à la Maison (Cochin, Ayirur).

    155Nous aurons à revenir en conclusion sur le réseau politique constitué par l’ensemble des Positions, chacune d’elles étant un faisceau d’obligations et de privilèges ; il importait simplement ici de constater que ce réseau repose sur celui des Maisons mais ne lui est pas identique.

    156La question dans l’immédiat est de définir plus précisément comment se conçoit le pouvoir « royal ».

    La royauté au Kérala

    157Nous savons déjà que ce pouvoir est avant tout le droit (et le devoir) de punir, de décider de mettre à mort des hommes, sans qu’il s’applique jamais sur des brahmanes. Il ne fonde sa légitimité ni dans un statut qui serait spécifique à chaque niveau de pouvoir (étant admis qu’il existe une corrélation globale entre castes supérieures et pouvoir), ni dans des origines mythiques qui permettraient de différencier royaumes et chefferies (cf. infra). Quelle est alors la légitimation du pouvoir au Kérala ?

    158Les chroniques brahmanes citées révélaient comment la souveraineté sur l’ensemble du Kérala avait été attribuée aux Namputiri. Qu’il s’agisse là du point de vue particulier d’une caste n’est pas douteux, mais dans la mesure où les Namputiri sont à la fois géniteurs, précepteurs, chapelains, conseillers et ministres des rajas, il n’est pas moins certain que cette vision a longtemps été acceptée communément par l’ensemble des castes supérieures. C’est donc à l’examen de ces chroniques en tant que mythe de la société globale qu’il faut maintenant s’attacher, après avoir auparavant décrit rapidement l’organisation proprement dite des Namputiri.

    Les Namputiri

    159Selon la tradition, les Namputiri ont été répartis par Parasurama en trente-deux grāmaṃ (« troupe, village ») dans ce qui forme l’actuel Kérala. Ces grāmāṃ ont leur propre organisation, indépendante des chefs de « région » ou des rajas ; il existe par ailleurs de très nombreuses Maisons Namputiri installées hors-grāmaṃ (Mencher 1966 : 185).

    160La caste est divisée en plusieurs groupes de statut possédant en principe chacun sa propre fonction : certains ne font qu’étudier et enseigner le Veda, d’autres officient dans les sacrifices (mais les intermariages entre ces deux groupes sont autorisés), d’autres encore, de statut comparativement inférieur, sont les spécialistes de la médecine ayurvédique, ou sont des brahmanes « guerriers »33.

    161Parmi les Namputiri de statut supérieur, un certain nombre de grandes Maisons :

    • actuellement une (autrefois deux) autorité suprême : l’Azhuvancheri Tamprankal, homme le plus âgé de la Maison du même nom, chef spirituel de tous les Namputiri, grand magnat terrien, dont l’autorisation est indispensable pour sanctionner l’intronisation des rajas, et qui préside les rassemblements sacrificiels d’importance, les tribunaux de la caste (afin d’interpréter toute question de la Loi dans son aspect spirituel) ;

    • puis six Maisons de Namputiri Vaidikan, et plusieurs Maisons de Namputiri Smartan, dont la charge héréditaire est notamment de constituer les tribunaux coutumiers supérieurs, tant pour les litiges au sein des Namputiri qu’en ce qui concerne d’autres castes ; les délibérations de ces tribunaux supposent la présence du raja concerné, ou de l’un de ses représentants, afin d’en faire exécuter les décisions (Mathur 1969).

    162D’une certaine façon, par conséquent, l’organisation des Namputiri, qui s’étend à l’ensemble du Kérala sans être limitée par les divers royaumes, est elle-même à l’image d’un « méta-royaume »34 : une autorité spirituelle supérieure (le Tamprankal, qui apparaît ainsi comme un brahmane parmi les brahmanes), des Maisons qui « gouvernent », des troupes de brahmanes « guerriers » de statut inférieur, que le mythe charge de faire respecter l’ordre brahmanique – du moins initialement avant de faire appel à un « roi ».

    Les Perumal

    163En effet, les chroniques brahmanes relatent qu’au début les Namputiri se gouvernent seuls, répartis en quatre provinces, chacune avec son temple-capitale et sa troupe de brahmanes armés. Mais rapidement ce système est paralysé par des dissensions, c’est l’anarchie : le mythe ne fait là que mettre en valeur des traits sociologiques fondamentaux :

    • d’une part, selon la formule de L. Dumont (1966 : 232 sq.), il y a « difficulté pour la constitution d’une autorité parmi des gens de statut égal […] c’est sans doute seulement les relations au-dehors, les relations avec le pouvoir extérieur en particulier, qui fondent véritablement l’autorité sur ce plan » ;

    • d’autre part, et surtout, le brahmane, pour exister en tant que tel, a précisément besoin du kṣatriya pour se charger de l’exercice du pouvoir.

    Les Namputiri se résolvent alors à inviter un raja étranger afin d’exercer le pouvoir. Mais il s’agit en quelque sorte d’un « contrat » : le nouveau roi, qui porte le nom de Perumal, n’exercera le pouvoir que pour une période de douze ans, en s’engageant à obéir aux brahmanes, à assurer leur protection, et à protéger la Coutume. Plusieurs Perumal se succèdent ainsi, chacun choisi en temps voulu à l’extérieur du Kérala par les Namputiri.
    Le premier Perumal meurt avant la fin des douze ans, le second est assassiné par un brahmane, le troisième est une femme qui finit par se démettre, le quatrième se convertit au bouddhisme [...] Rapidement un stéréotype s’impose : celui de la conversion à une autre religion (bouddhisme, islam) ou du renoncement. Le dernier et le plus célèbre Perumal de la tradition, Cheraman Perumal, tient au Kérala une importance particulière : il représente en tant que roi l’unité de ce royaume dont la souveraineté supérieure appartient aux Namputiri : et lui aussi, précisément, se convertit à l’islam (selon d’autres il devient un « saint » hindou), part sans retour pour la Mecque : auparavant, il divise son royaume en « régions », attribuant le pouvoir sur ces « régions » à différentes Maisons, et partageant ses armes et ses insignes royaux entre quelques Maisons privilégiées (ainsi le Zamorin hérite de son épée). De cette division dérivent tous les royaumes et « régions » connus.

    164Cette tradition, avec son insistance sur une issue « hors-le-monde » du roi, est à rapprocher de faits historiques. Nous avons vu que dans la Maison de Cochin, la coutume veut que l’homme le plus âgé soit en fait un renonçant, son cadet immédiat exerçant la réalité du pouvoir. D’autres observations, essentiellement dans le centre du Kérala, vont dans le même sens.

    165Ainsi le raja kṣatriya d’une petite principauté, le Venganad Nampiti, était lors de son intronisation consacré bhikṣu, « mendiant religieux » : considéré comme un « saint » sivaïte, il devait résider cloîtré, et son cadet administrait le royaume, lequel, par la sainteté de l’ascète royal, était en principe assimilé à un « sanctuaire » (Krishna Iyer 1973, 1975) – comme l’étaient du reste, et toujours en principe, les royaumes dont les rajas étaient brahmanes.

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    Portrait du raja de Cochin

    Publié au xixe siècle dans l’ouvrage de Shungoonny Menon (1983) : imagerie qui le fait plutôt ressembler à un brahmane.

    166Le Zamorin lui-même menait une vie de reclus, ses cadets gouvernant en liaison avec les ministres héréditaires.

    167Le rôle actif du « dauphin » et du premier ministre héréditaire a été fréquemment noté : de son côté, le raja ne gouverne pas nécessairement, mais il « est » le royaume, et occupe une position rituelle dans laquelle il ne peut alors pas être remplacé.

    168Il semblerait donc que souveraineté spirituelle et exercice du pouvoir, tous deux déjà manifestes pour ce qui est des Namputiri, se trouvent réaffirmés à l’intérieur de la royauté. Mais il y a plus, et il faut pour cela se tourner vers des légendes qui se présentent explicitement comme prolongeant le mythe des Perumal, et qui fondent une fête observée et décrite encore à la fin du xviiie siècle.

    Le sacrifice du roi

    169A la fin du xviiie siècle, Hamilton rapporte (cf. Logan 1981 : 194 sq. ; ce texte est ici maintenu en anglais, pour sa saveur) :

    « It was an ancient custom for the Zamorin to reign but twelve Years and no longer. If he died before his Term was Expired it save him a troublesome Ceremony of cutting his own Throat […]. He first made a Feast for all his Nobility and Gentry, who are very numerous. After the Feast he saluted his Guests and went on the Scaffold, and very decently cut his own Throat in the View of the Assembly [...] the Grandee selected a new Zamorin […] it is now laid aside. And a new Custom is followed by the modern Zamorins, that a Jubilee is proclaimed throughout his Dominions at the End of twelve Years [...] any four of the Guests that have a Mind to gain a Crown by a desperate Action in fighting their Way through thirty or forty thousand of his Guards and kill the Samorin in his Tent, he that kills him, succeeds him in his Empire. »

    170En effet, lors d’une grande cérémonie duodécennale appelée le « Grand Sacrifice », tous les chefs de « région » étaient conviés et devaient renouveler leur allégeance au Zamorin. Ceux qui refusaient envoyaient des combattants « voués à mourir » pour affronter les gardes du Zamorin : celui qui aurait réussi à tuer le Zamorin était en théorie promis à prendre sa place, mais face à plusieurs dizaines de milliers d’hommes en armes, ces combattants ne pouvaient être que massacrés : la chronique du palais du Zamorin dénombre ainsi cinquante-cinq de ces guerriers « voués à mourir » qui furent tués, pour la gloire de leur Maison et de celle de leur maître, lors de la fête de 1683. Après quoi le Zamorin était à nouveau proclamé « Protecteur » pour douze ans.

    171Il n’est sans doute pas nécessaire d’assimiler le roi, dont le sacrifice est ici clairement remplacé par celui des combattants « voués à la mort », selon une mise en scène de bataille, à une figure de la fertilité comme a tenté de le faire J.G. Frazer (qui cite l’épisode). La conception hindoue de la royauté s’intègre en effet à des spéculations plus générales sur le sacrifice, où c’est celui-ci en tant que tel qui est l’expression même de l’ordre du monde et le moyen de le réaffirmer : c’est cette vision du sacrifice qui paraît ici, comme ailleurs en Inde, déterminante.

    172Il n’en est pas moins vrai que dans le cadre de ce « contrat » passé avec les Namputiri pour exercer le pouvoir, le roi (spécifiquement du moins le Zamorin) n’acquiert la prééminence et ne devient Protecteur que parce qu’il s’offre, en théorie du moins, à la mort. La tradition renchérit : Cheraman Perumal, avant de partir pour la Mecque, aurait enjoint le Zamorin, en lui donnant son épée : « meurs, tue et saisis ! » (c’est nous qui soulignons).

    173Une autre légende va dans le même sens, cette fois pour des officiers :

    « Dans certains endroits, tous les pouvoirs, l’exécutif comme le judiciaire, étaient délégués à des natifs par le souverain pour une période déterminée. Cette institution se dénommait Thalavettiparothiam [sic ! en fait talaveṭṭi pārvatyaṃ] ou autorité obtenue par décapitation […]. Cet office était détenu pendant cinq ans durant lesquels son titulaire était investi de pouvoirs despotiques suprêmes dans sa juridiction. A l’expiration des cinq années, la tête de l’homme était tranchée et jetée en l’air au milieu d’un large concours de villageois. Chacun d’eux rivalisait avec les autres afin de la rattraper dans sa chute. Celui qui réussissait était nommé au poste pour les cinq années suivantes » (Gopal Panikkar 1900 : 120 sq.).

    174Si les Namputiri sont dans le mythe à l’origine de la légitimité du pouvoir royal, il faut que par ailleurs le roi fasse la preuve de sa « qualité », de sa capacité à gouverner en tant que personnage royal, et cela passe, dans les faits rapportés, par une relation privilégiée avec la mort : que ce soit par son sacrifice supposé, que ce soit en devenant « renonçant » ou en quittant la société hindoue (« conversions »), il faut que le détenteur de la force, celui qui a précisément la capacité et le droit de tuer, fasse en quelque sorte, selon une expression de M. Augé (1982), l’expérience de la mort (ou, ici, au moins d’une mort sociale comme l’est le renoncement). Pour être le Maître de la vie de ses sujets, il faut qu’il soit au-delà (ou en deçà) de la société.

    175Agent de mort, le raja est à la fois dans et hors la société, et comme à la limite de celle-ci :

    • Membre des Maisons « locales » (tout en ayant été initialement invité « de l’extérieur »), il est comme un pivot dans le système de relations matrimoniales entre Namputiri et Nayar, où il apparaît à la fois comme « fils » de Namputiri (ces « pères », gens de la « semence » ; cf. 1re partie), et « père » de Nayar (ces gens de la « mère », du « sol »).

    • Il est aussi hors de la société, non seulement dans son rapport à la mort, mais aussi parce que la souveraineté terrienne appartient en principe aux seuls Namputiri. Ceux-ci, en échappant aux taxes foncières sans pour autant exercer le pouvoir, dessinent comme un vide : pour le remplir, le détenteur du pouvoir ne peut alors tirer ses ressources que de ses biens propres, ou de richesses situées « hors » de la société agraire, ou plutôt dans les « vides » de celle-ci : bêtes anormales ou tombées dans des trous, produits de la forêt (cette « lacune » de l’espace villageois)35, marchandises aux mains « d’étrangers », de « gendres ». Ces ressources sont donc liées à l’extension ancienne du commerce des épices, mais l’étude de l’impact éventuel de ce commerce dans la constitution de la morphologie sociale du Kérala reste cependant à faire.

    176L’organisation des Namputiri en Maisons paraît alors bien être l’élément déterminant qui aboutit à conférer à la société du Kérala son originalité, tant sur le plan des mariages et des systèmes de filiation, que sur ceux des droits sur le sol ou de l’exercice de la « fonction royale ». Mais si les Maisons Namputiri déterminent le faciès particulier des traits observés au Kérala, il serait cependant prématuré d’affirmer qu’elles sont à l’origine du fait que les Nayar se constituent en Maisons. La comparaison montre en effet que dans deux régions limitrophes, au moins, le pays Tulu et le pays Coorg, existent respectivement des Maisons matrilinéaires et des Maisons patrilinéaires, sans qu’il y ait pour autant de Maisons brahmanes équivalentes. D’autres études seraient donc nécessaires.

    177Il est temps de rassembler les divers éléments du dossier. Nous tenterons d’abord de voir comment la conception de la royauté, au Kérala, est cohérente avec la tension entre valeurs hiérarchisées qui parcourt la double aristocratie des Maisons Namputiri et Nayar. Enfin, pour clore cette étude, nous chercherons à présenter une image synthétique des structures du pouvoir dans cette société.

    4. Une aristocratie duelle

    Les deux visages du dharma

    178La même opposition hiérarchique entre autorité spirituelle et exercice du pouvoir, où la souveraineté spirituelle est conçue comme une totalité à l’intérieur de laquelle peut se définir le pouvoir (cf. les travaux de L. Dumont), apparaît donc à trois niveaux au moins :

    • entre les Namputiri et les Maisons royales s’appuyant sur les Nayar ;

    • au sein des Maisons royales elles-mêmes ;

    • au sein des Namputiri.

    179Dans le cas des Namputiri, la reproduction en position subordonnée du modèle de la fonction royale paraît cohérente avec le fait que ces brahmanes ont d’importants intérêts politico-économiques – bref avec leur organisation en Maisons (et nous avons vu que cette relation a même tendance à se redupliquer au niveau de chaque Maison Namputiri entre premier-né et cadet). L’existence de la même opposition hiérarchique au sein des Maisons royales fait écho à celle des brahmanes : aux brahmanes guerriers, rajas, ou simplement organisés en Maisons, répondent ces rois qui, au Kérala, sont végétariens, souvent renonçants, reclus, détachés du gouvernement de leur royaume, ou « sacrifiés ». Comme s’ils tentaient, en s’appuyant sur les mêmes valeurs, d’atteindre à leur tour à une souveraineté spirituelle – et leur « renoncement » est aussi dans la plupart des cas une intronisation. C’est là une variation importante par rapport au modèle royal décrit ailleurs en Inde et qui, sans remettre en cause le système de valeurs sur lequel ce modèle est fondé, doit amener à le préciser, au moins pour ce qui est de la région étudiée.

    180Selon Louis Dumont, en se subordonnant au brahmane et à l’universel de la Loi sociocosmique du dharma, la « fonction royale » tend en Inde à être « sécularisée » (1966 : 356). La formule n’est sans doute pas la plus appropriée dans le contexte du Kérala ; mais cette vision hiérarchique n’est pas niée, bien au contraire, elle est même constamment réaffirmée. Le paradoxe est qu’en la réintroduisant (en « l’intériorisant », pour ainsi dire) au sein de castes censées incarner les pôles de cette relation, cette société comporte d’une part des potentats Namputiri, des brahmanes combattants, et plus généralement des Maisons brahmanes, d’autre part des rois « spirituels »36. Et pas plus que l’importance des intérêts économiques et politiques des Namputiri n’a empêché le développement d’une caste martiale au Kérala, les « rois spirituels » ne mettent en cause la supériorité du brahmane du point de vue du statut.

    181Ce qui hiérarchise ici le brahmane et le ksatriya (et par extension tout guerrier), l’opposition brahman/kṣatra, est avant tout une opposition du type Savoir/Force agissante, en rapport dans les deux cas avec la notion de dharma, l’Ordre, la Loi. Les commentaires de R. Lingat sont sur ce point particulièrement éclairants : selon la Tradition, « les brahmanes et le roi soutiennent l’ordre divin du monde, les brahmanes par leurs conseils, le roi par le châtiment » (Lingat 1967 : 241) ; aussi le domaine du brahmane « s’étend en réalité à tout le champ de l’activité royale, aussi bien à son côté politique qu’à son côté religieux. Il n’y a pas deux pouvoirs s’exerçant chacun dans sa sphère propre, ici le sacré, là le profane. Le pouvoir temporel a seul la possibilité d’agir, mais il est une force aveugle qui a besoin d’être dirigée pour que son exercice soit efficace » (ibid. : 242). Rappelons d’ailleurs que le traité sur l’art de gouverner, Varthaśāstra, est l’œuvre d’un brahmane. De son côté, l’exercice de la fonction royale est assimilé à une session sacrificielle dont le roi est le sacrificateur (ibid. : 239 ; il est aussi le destinataire du « sacrifice » qu’est un procès, où les juges sont « les prêtres », ibid. : 275).

    182Le dharma est incarné exemplairement par les brahmanes car ce sont eux qui Savent, et ils doivent alors veiller sans relâche à son maintien. Mais le dharma a deux visages, et son autre face, c’est la Mort : Dharmaraja, Roi du dharma, est d’ailleurs l’un des noms de Yama, le dieu de la mort, et son fils Dharmaputra, l’aîné des frères Pandavas dans l’épopée du Mahabharata, est lui un kṣatriya (comme Yama lui-même et Mrtyu, la Mort ; cf. Malamoud 1980 : 97) « Yama est [...] le modèle du roi. Si Yama est le roi du dharma, l’idéal du roi est d’être un roi selon le dharma […] il y a entre la royauté et la mort une affinité mystérieuse et profonde » (ibid.) ; J.-C. Galey a pour sa part montré comment en rendant justice, dans une région de l’Himalaya, le Wazīr est identifié au roi des morts (1984 : 378, 384).

    183Le dharma n’est donc pas seulement Loi immanente, il est aussi Mort, et la fonction royale apparaît à cet égard comme l’autre face (également « religieuse ») de la fonction du brahmane, tout en lui étant hiérarchiquement subordonnée (et par conséquent incluse en elle).

    184Cette nature duelle du dharma, qui semble bien ressortir de ce bref aperçu de la tradition hindoue, s’illustre de manière exemplaire au Kérala. Elle est la double nature même de la « société à Maisons » qui y a été décrite. L’articulation de valeurs (souveraineté spirituelle englobant un pouvoir de mort qui, à son propre niveau, s’en distingue) est d’abord en effet portée par la caste : les « preneurs de femmes » Namputiri, ces savants, purs, dieux sur terre qui « nourrissent » leurs serviteurs guerriers, détenant la souveraineté suprême sur le Kérala, sont les aînés et les pères de tous, et notamment, dans un sens littéral, les pères des « donneurs de femmes » princiers ou Nayar, liés symboliquement au sol par leur relation aux serpents naja et par l’image qualifiant leur mode de filiation, souverains multiples ou simples guerriers exerçant, pour « servir » les brahmanes, le droit de tuer.

    185Mais il s’agit d’une relation de valeurs, et nous l’avons vue démultipliée à différents niveaux : entre premier-né et cadet dans une Maison Namputiri, entre sous-castes de Namputiri, entre Namputiri et kṣatriya, entre ces derniers (« preneurs de femmes » Nayar et, au Kérala, tous végétariens) et les Nayar (« donneurs de femmes », « carnivores »), au sein des Maisons régnantes, etc.

    186La logique est donc constante (elle parcourt d’ailleurs également les représentations religieuses et les cultes, notamment ceux de la Déesse), alors même que la caractérisation d’un groupe dans ce système de valeurs dépendra du point de référence choisi.

    187Deux comparaisons permettront, par contraste, de mieux saisir en quoi cette opposition de valeurs fonctionne comme une relation, non comme un couple d’attributs :

    • Au Kérala même, dans le centre, c’est un seul homme qui, dans les castes de travailleurs agricoles intouchables, cumule les fonctions de chef, de prêtre et d’oracle. Dans cette chefferie « sacrée », il y a fusion des diverses fonctions distinguées dans les groupes de statut supérieur ; mais du point de vue brahmanique, cette fusion n’est qu’une confusion, d’ailleurs cohérente à leurs yeux avec le statut inférieur de ceux qui la pratiquent, puisque le propre du brahmane est au contraire de savoir « distinguer » (et c’est bien en leur sein que la « dualité » du dharma est de fait démultipliée au plus grand nombre de niveaux).

    • La comparaison avec des sociétés asiatiques éloignées, par exemple les sociétés indonésiennes « périphériques » (dont la convergence avec certains traits morphologiques du Kérala a été évoquée ; cf. note 6) montre qu’il y existe une relation d’apparence analogue : la chefferie échoit à un cadet, tandis que le « maître du sol, gardien des reliques et chef religieux » est un aîné (Berthe 1965 : 218) : « dans ces régions, tout se passe en fin de compte comme si le titulaire de la fonction politique ne détenait jamais autre chose qu’une délégation de pouvoir, comme si le chef n’était qu’un porte-parole, tandis que l’autorité véritable, quoique immobile et muette, réside dans un prêtre-souverain » (ibid. : 219). Mais l’opposition s’enracine là uniquement sur un rapport aîné/cadet, non sur la caste comme au Kérala, et de ce fait il ne semble pas qu’existe une projection de la relation à différents niveaux telle que celle qui a été décrite ici.

    Hiérarchie, royaumes, réseaux

    188Au terme de cette étude, il est tentant de chercher à réfléchir sur l’application du concept « d’État » à cette société. A l’évidence, ce qui pourrait le mieux paraître correspondre à cette appellation, et qui a été dénommé effectivement de cette façon, est le « royaume ». Pourtant nous constatons que chaque royaume est englobé par la société des castes, qu’il est intérieur et subordonné à la souveraineté Namputiri, qu’il est une « troupe » et un ensemble de dignités avant d’être un territoire, et qu’en termes de territoire et surtout d’espace social il est lacunaire.

    189Ni État centralisé, ni société acéphale, comment alors caractériser le système politique de cette région ? Car s’il n’existe pas d’État du Kérala avant le xxe siècle, il existe bien une société du Kérala, qui se reconnaît comme telle et qui est politiquement structurée. Tentons alors d’en identifier les différentes dimensions.

    1. Hiérarchie : pour mémoire il est tout de même bon de rappeler que la hiérarchie des castes est un Ordre :

    • système de valeurs et donc ordre « idéo-logique », logique des représentations, pour reprendre une expression que M. Augé applique au pouvoir : « nulle part il ne s’identifie à la seule institution politique : il ne s’appréhende qu’à travers la logique d’ensemble qui situe les unes par rapport aux autres, de façon multiple et différentielle, non seulement les différentes variantes institutionnelles d’une société, mais aussi ses variantes intellectuelles, morales et métaphysiques » (Augé 1977 : 74).

    • L’ordre des castes est aussi ordre politique dans un sens plus restreint, puisque l’usage légitime de la force est détenu par certains. Les castes de bas statut sont notamment soumises à l’autorité, « extérieure » par rapport à elles, de membres de hautes castes susceptibles d’arbitrer leurs litiges ou de leur imposer des contraintes. Localement, dans le cas du Kérala, rappelons que tout Nayar, même d’une Maison sans Position, était en droit de mettre à mort les esclaves agricoles de bas statut.

    190Cette hiérarchie est, au-delà des variations dans sa réalisation régionale et des controverses sur sa théorisation sociologique, pan-indienne. L’ordre qu’elle constitue dépasse donc le cadre du seul Kérala, même s’il y acquiert un faciès propre. Aussi faut-il considérer la structure politique analysée ici comme n’étant qu’une partie d’un ensemble plus vaste. Corrélativement la question se pose de savoir si certains traits locaux, présentés comme spécifiques, n’auraient pas un écho plus général en Inde...

    2. Terre Namputiri : il existe une certaine unité sociologique du Kérala, surtout manifeste au niveau des castes de statut supérieur. Cette unité trouve au plan politique deux expressions, interdépendantes :

    • Une terre Namputiri avec ses Maisons, sa souveraineté globale, son ensemble de valeurs et de mythes – partagé par le reste de l’aristocratie ; cette terre paraît organisée comme un « royaume », quoique le mot ne soit pas employé. Il serait d’ailleurs en principe contradictoire dans les termes avec la définition même du brahman, et au Kérala comme ailleurs on réaffirme que le dharma dans son aspect de Loi a besoin de la royauté des princes pour s’inscrire dans le réalisé ; pourtant les Maisons brahmanes, le mythe et l’existence de brahmanes guerriers (et pas au seul plan de l’enseignement militaire), montrent que les choses ne sont pas aussi tranchées, et que la terre Namputiri est bien pensée comme une troupe souveraine dont une fraction est armée.

    • Un royaume quelque peu légendaire, voire emblématique, celui des Perumal, qui est l’image du précédent (ce qui ne préjuge pas de l’existence éventuelle antérieure d’un « empire Chera », qui se serait achevé au plus tard au xie siècle, et dont l’étude de l’organisation sort du cadre de ce travail).

    3. Royaumes princiers et chefferies : intérieurs et subordonnés à ce « royaume » Namputiri, les royaumes et chefferies des princes et des Nayar. Intérieurs, mais en même temps indispensables pour œuvrer le dharma : de ce fait, ce n’est pas le même aspect de celui-ci qui est mis en avant, et nous sommes maintenant au plan du châtiment et de la protection – qui autorise multiplicités et particularismes –, non à celui de la Loi – qui se veut ordre global.

    191Pour ce faire, le raja dispose d’officiers, est entouré par – et participe à – un ensemble de Positions, fait reconnaître sa supériorité par diverses chefferies, doit éventuellement allégeance à un raja plus puissant, s’appuie sur une force armée. C’est essentiellement dans l’organisation de cette force que se place la rencontre entre tendances centralisatrices et organisations locales à base territoriale des guerriers ; entre rajas et chefs de « région », puis chefs de « villages », il y a alors homothétie pour ce qui est de cette organisation martiale (et de son expression rituelle). Sous ce rapport les niveaux inférieurs sont à l’image des supérieurs, et un « centre », dont l’autorité réside surtout en une suprématie reconnue, contraste avec une « périphérie » – et aux marges du royaume les allégeances sont plus ténues.

    192Un tel ordre peut sans doute être qualifié de segmentaire. Mais il est clair que nous devons accorder à ce terme, au Kérala et pour la période concernée, une extension bien plus limitée que ne le propose le livre de B. Stein (1980), où est avancée l’hypothèse d’un « État segmentaire » au pays tamoul à époque ancienne. Ici, c’est l’organisation guerrière, seule à mettre en relation des groupements isomorphes, qui est avant tout concernée ; il n’est pas possible de ramener seulement à celle-ci le royaume ou la chefferie, pas plus que la structure politique de cette société ne saurait être ramenée à un emboîtement de royaumes.

    4. Réseaux : chaque Maison commande à des services économiques ou rituels et détermine par là des relations qui organisent tant les échanges marchands que l’activité des castes de service et des « esclaves » agricoles : en ce sens, très général, les Maisons forment comme les points focaux, les nœuds, d’un réseau de rapports qui anime l’ensemble de la société. En un sens plus restreint, par ailleurs, l’articulation entre la terre Namputiri et les royaumes ou chefferies, ainsi que leur structuration propre, est également assurée par deux types de réseaux :

    • le réseau des relations directes entre Maisons, qu’elles soient patrilinéaires ou matrilinéaires, au plan des « tenures » comme au plan des relations matrimoniales ;

    • le réseau des Positions, réseau que nous avons vu lié mais non identique à celui des Maisons.

    193La notion de réseau, mise en avant par des travaux récents (par exemple Abélès 1986 ; Dujardin 1988), semble adaptée à l’étude des relations entre ensembles hétéromorphes, ce qui est précisément le cas des ensembles auxquels nous sommes ici confrontés. Le réseau permet en effet de combiner, comme le résume l’un des auteurs (Dujardin 1988 : 20 sq.), l’un et le multiple, alliance et ostracisme, centralité et autonomie, égalité et hiérarchie. Appliqué à la société indienne, le concept de réseau ne vient pas contredire la vision hiérarchique, mais permet de comprendre comment – à partir précisément des relations que ce cadre définit – se tissent des liens autres. Un exemple contemporain immédiat serait la multiplicité des groupements et associations politico-culturels qui animent l’Inde actuelle. Dans le temps, au Kérala, le réseau des Positions semble avoir assuré une fonction articulatoire analogue sous une forme politico-rituelle. L’étude détaillée en reste toutefois entièrement à faire.

    194S’agissant des réseaux, en général, l’importance des rassemblements ou fêtes a été soulignée par d’autres : par exemple condensation de forces habituellement dispersées, ou confirmation des relations du réseau qui demeurent entre-temps à l’état latent (Bonhotal 1988 : 77 sq. ; Arnaud 1988 : 119 sq.). Au Kérala, des cérémonies périodiques ou occasionnelles mettent en interaction, soigneusement codifiée, plusieurs Positions – qu’il s’agisse de Positions de pouvoir armé ou/et de prêtrise. De telles cérémonies sont loin d’être seulement décoratives ou destinées à flatter l’amour-propre de leurs participants : au travers de l’aspect, de la contenance, de l’importance de l’escorte, des gestes et déplacements, des mises en relation directes ou indirectes, etc., des gens de Position, c’est toute une évaluation de puissance et de statut, une reconnaissance réciproque, le respect d’un ordre qui s’effectuent, et une véritable mise en représentation de la complémentarité des différents pouvoirs qui s’opère ; bien plus c’est, sur un mode symbolique, la mise en œuvre efficace de ces pouvoirs qui se déroule aux yeux de tous (et qui par conséquent peut aussi être occasion de litiges).

    195Ces cérémonies sont donc tout à la fois de l’ordre du rituel et de l’ordre de l’exercice politique, de l’ordre de l’image comme de celui de l’acte de pouvoir – ce qui n’est pas sans faire songer à la formule lapidaire de S. Daney (1988 : 41) : « une histoire des idées politiques [n’existe] pas en dehors de leur spectacle ». Quoi qu’il en soit, ces cérémonies sont un des moments où les relations qui structurent l’aristocratie duelle du Kérala trouvent leur expression et leur mise à l’épreuve ; elles manifestent à leur façon le double jeu de la souveraineté et des pouvoirs au sein de cette aristocratie, jeu qui s’articule simultanément sur des réseaux entre Maisons et/ou Positions, et sur le statut, et qui – tout en générant des « royaumes » d’ordre différent – permet aux Nayar et aux Namputiri de contrôler conjointement l’ensemble de la société.

    Bibliographie

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    Notes de bas de page

    1 Le système « mixte » est pour l’instant mal connu bien qu’il s’agisse d’un fait essentiel tant par la population concernée (40 % du Travancore selon le Census de 1931) que dans une perspective comparative avec le système qui prévaut à Sri Lanka (Yalman 1967 ; Leach 1961). Le mode contemporain de filiation et d’héritage des Nayar tend à s’en rapprocher, contrairement à une simplification que nous avions opérée auparavant (Tarabout 1986 : 42 n.) : cf. le livre de Fuller (1976).

    2 Mana signifie « maison » mais s’applique à une lignée, la demeure étant manaykkal. L’emploi de taṟavāṭụ, littéralement « autorité du tara » (cf. infra) est attesté pour les Namputiri jusqu’au xixe siècle (Logan 1951 : clvi sq.), mais tombe après en désuétude pour n’être plus réservé qu’aux Maisons Nayar, d’où une note explicative erronée de Thurston (1965 : V-176) attribuant à une « famille » matrilinéaire un texte concernant les Namputiri.

    3 Cf. Thurston 1965 : V-215, 219. L’enterrement des os calcinés n’est pas contraire à l’orthodoxie (Aiyangar 1913-1914 : 24) ; que la crémation ait lieu dans le jardin, non dans un endroit écarté, est par contre significatif : maison et jardin forment une unité « complète ».

    4 Pour les rares exceptions possibles, cf. Mencher & Goldberg 1967 : 90. La règle de transmission par primogéniture n’est pas contraire aux Dharmasastras (Lingat 1967 : 77 sq.).

    5 Les termes kāraṇavan et anantaravan ont été autrefois employés également chez les Namputiri.

    6 Comparer avec certaines relations d’alliance dans des sociétés « périphériques » d’Indonésie, qui « sont irrévocables, même lorsqu’aucun nouveau mariage ne vient les renouveler et les rafraîchir par la suite [...] ce sont donc bien des groupes qui, en entretenant des relations définies les uns avec les autres, constituent la société et lui donnent sa forme, beaucoup plus que des classes de parents. Dans toutes les sociétés de ce type [...] de tels groupes possèdent toujours un nom, aussi inaliénable que le domaine foncier qui leur appartient en propre » (Berthe 1970 : 713). Plus généralement, le tableau que cet auteur dresse (p. 731) des caractéristiques de ces sociétés indonésiennes périphériques pourrait s’appliquer aux Maisons du Kérala.

    7 Dans le nord du Kérala, depuis le début du xixe siècle au moins, la résidence est virilocale. Les enfants commencent à grandir chez leur père, puis le quittent à l’âge adulte : les filles mariées vont à leur tour résider chez leur mari, les hommes (et les femmes veuves) vont habiter dans leur Maison maternelle.

    8 La tradition attribue le don de l’île de Vypeen à la Maison de Cochin au xve siècle par le raja Namputiri d’Edappilli, père de l’un des princes : cet événement est pensé comme un exemple extrême du transfert des biens tels qu’ils avaient lieu, à une échelle plus limitée, dans la société traditionnelle. Plus fréquemment sans doute, les concubines Nayar et leur progéniture recevaient des richesses, rarement des domaines. L’œuvre citée de L. Antharjanam évoque ainsi une mère Nayar qui cherche à marier sa fille et s’adresse à elle : « Même durant les jours anciens, ce sont les femmes qui ont rehaussé la condition de notre famille. Le mari de notre aïeule ne lui offrait rien moins qu’un éléphant comme cadeau de nouvel an. L’addition au domaine familial des terrains nord est dû à une autre tante. Maintenant, qui sait, tu pourrais nous obtenir une voiture et de nouvelles propriétés » (Antharjanam 1980 : 51).
    Il faut donc s’inscrire en faux par rapport à l’assertion de Mencher & Goldberg (1967 : 100), selon qui, dans les relations hypergames avec les Nayar, « le Namboodiri était souvent d’un illam pauvre ». Ces relations sont une caractéristique du système indépendante de la richesse ou de la pauvreté des Namputiri concernés, et les membres des Maisons les plus puissantes ne pouvaient faire autrement, eux aussi, que s’y inscrire ; il ne s’agit pas tant d’acquérir de nouvelles richesses que de préserver une Maison (même objection par rapport à Dumont 1983 : 137, qui s’appuie sur les auteurs précédents).

    9 Comparer Duby 1973 : 282 : « Le patrimoine paraît bien le support essentiel de la mémoire des aïeux et de la conscience familiale [...] le sentiment de parenté s’attache de toute évidence à une maison, au château ». Le même auteur cite (p. 284) Schmid : « La maison d’un noble devient une maison noble quand elle devient le centre et le point de cristallisation indépendant et durable d’une race. »

    10 Pour les Namputiri, cf. Iyer (1925 : 264a-d) et Mencher & Goldberg (1967). Pour les Nayar, Gough (1961 : 380 sq., 403 sq.) ou. d’après cet auteur, Trautmann (1981 : 171 sq.).

    11 Le tali des Nayar peut parfois être noué par un brahmane iḷayatụ, littéralement « ce qui est petit, immature », inférieur en statut aux Namputiri.

    12 Les Namputiri représentent actuellement environ 1 % de la population du Kérala, les Nayar un peu moins de 20 % ; le Census de 1881 dans le district du Malabar donne des proportions légèrement différentes (ensemble des brahmanes 2 %, Nayar 14 %), mais il est clair que les Namputiri ont toujours été beaucoup moins nombreux que les Nayar : les unions à travers la caste n’ont donc jamais été numériquement importantes pour ces derniers.

    13 Au sens large de « mode de possession d’une terre » le terme de tenure peut encore être admis, encore qu’il s’agisse plutôt ici d’une « appropriation concrète portant davantage sur le produit d’une terre que sur la terre elle-même et incluant en sus[… ] l’ensemble des relations [sociales] qui se nouent pour sa production et sa redistribution » (Reiniche 1978 : 156). Il doit être par contre écarté dans son sens restreint (Larousse) de « terre concédée à charge de services, et dont le concédant retient la propriété pour n’accorder au concessionnaire que la jouissance, révocable pour des causes déterminées ». Le terme s’applique sans difficulté en ce sens aux tenures simples, sous lesquelles s’effectue au Kérala la culture réelle du sol.

    14 Pour une présentation critique de ces sources, cf. Shea (1959) et Kurup (1981). Quelques exposés : pour le Nord, Duncan (1793), Logan (1951,1981) ; pour le Travancore, Drury 1860, Velu Pillai (1940). Signalons en outre l’analyse récente de Galey (1988) sur la question.

    15 Ce passage au cours du xviiie siècle d’un terme tamoul au moins ambivalent à un terme sanscrit mettant uniquement en valeur la « naissance » paraît significativement correspondre à l’élaboration et à la diffusion de chroniques brahmanes attribuant à ceux-ci la souveraineté suprême sur l’ensemble du Kérala.

    16 Ce rite, attesté au Kérala dès un acte du viiie siècle, se rattache à la tradition brahmanique plus générale de don irréversible, y compris don de la fille, avec libation d’eau.

    17 Cette « portion » peut conjecturalement être rapprochée d’une « mesure » de terrain, plus précisément de rizière (Pillai 1978 : 232), comme y invitent d’autres faits : « parts » attribuées à des résidents pour fournir l’huile du temple de Tiruvalla au xiie siècle, « part » d’unité résidentielle Nayar cédée par un acte de 1739 (Logan 1951 : cxlvii), équivalence terminologique part/unité de rizière (kaṇṭaṃ). Comparer alors avec les vues proposées par Karashima (1984) sur l’occupation du sol dans la société tamoule à époque ancienne, en particulier le contraste entre « domaines individuels » dans les villages brahmanes et « domaines communaux » dans les villages non brahmanes.

    18 Cette question demeure controversée. La conception d’un cycle de 12 ans, auquel serait lié le renouvellement des « tenures », est prégnante dans certaines régions du Kérala.

    19 Les travailleurs agricoles des rizières étaient vendables, attachés ou non à une terre, ou cessibles selon des « tenures » dont la terminologie reproduit celle des « tenures » terriennes.

    20 Le mot est à rattacher à oṟṟa, « unique, seul », mais aussi « simple » ; référence au fait que le montant de l’oṟṟi est égal à la valeur nominale du terrain ? Signalons le verbe proche oṟṟuka, « espionner, trahir, tromper un complice ».

    21 La précision des « contrats de tenure », inscrits sur manuscrits de palme devant témoins, a frappé tous les observateurs ; le raffinement dans l’aliénation progressive du droit janmam, plus complexe que notre présentation simplifiée ne le suggère, l’accent mis sur des versements en argent pour ce qui est du dépôt initial et des sommes de reconduction, ont été soulignés par Shea qui y voit la marque d’une société « duelle », société agraire hiérarchique interpénétrée par des circuits commerciaux anciens détenus par d’autres communautés (Shea 1959 : 127, 133). Cette vue paraît non seulement fondée, mais essentielle pour comprendre l’économie générale des échanges dans la société traditionnelle du Kérala. Assez justement Gough (1952 b : 75) avait suggéré : « la tenure kānam a de l’importance comme institution liant le système de paiements en nature, qui est celui des villages de l’intérieur, à l’économie monétaire de la ville » (l’opposition villages/cité demanderait cependant à être nuancée).

    22 Les présents offerts au janmi, au raja, sont appelés kāḻca, « vision, spectacle » ; le même mot désigne des offrandes apportées à une divinité afin que celle-ci, apaisée par cette Vision, soit bénéfique au donateur.

    23 Le chiffre même est significatif : rappelons que dans l’étape ultime qui précède la cession complète du droit janmam, les droits résiduels du janmi sont qualifiés de « 1/8e ». Cette fraction figure ainsi le minimum correspondant à un droit permanent et inaliénable : c’est ce qui est accordé, mais sans plus, aux naga/Nayar.

    24 Cette inversion du sens de « l’endettement » a bien été mise en valeur, après un cheminement différent, par Galey (1988). Il faut par ailleurs souligner que les développements précédents ne préjugent en rien de l’évolution historique réelle qui a pu mener à la constitution de la relation janmam-kanam. Diverses indications pourraient suggérer que des biens ont été dévolus aux temples et aux brahmanes par expiation, par prestige, voire pour se placer dans le cadre de domaines « sacrés » (hors pouvoir royal) – selon un mécanisme qui pourrait rappeler les « précaires » dans l’Occident médiéval où, en se subordonnant à une instance spirituelle, un détenteur de droits reste dans la jouissance inaliénable de son domaine (hypothèse déjà avancée par Shea 1959 : 129 sq., 148).

    25 Par exemple Montesquieu, s’appuyant sur Pyrard (début du xviie siècle) : « Sur la côte du Malabar, dans la caste des Naïres, les hommes ne peuvent avoir qu’une femme, et une femme, au contraire, peut avoir plusieurs maris. Je crois qu’on peut découvrir l’origine de cette coutume. Les Naïres sont la caste des nobles, qui sont les soldats de toutes ces nations. En Europe, on empêche les soldats de se marier. Dans le Malabar, où le climat exige davantage, on s’est contenté de rendre le mariage aussi peu embarrassant qu’il est possible : on a donné une femme à plusieurs hommes, ce qui diminue d’autant l’attachement pour une famille et les soins du ménage, et laisse à ces gens l’esprit militaire » (De l‘Esprit des lois, XVI.5 : « Raison d’une loi du Malabar »). L’auteur précise en note qu’il s’agit là d’un « abus de la profession militaire ».

    26 L’importance des intérêts politiques et économiques des Maisons Namputiri va donc de pair avec la société « militaire » des Nayar, ce qui amène à nuancer considérablement le raisonnement tenu par Stein (1980 : 71) pour d’autres parties du Sud de l’Inde : « La raison peut-être la plus importante pour laquelle une tradition kṣatriya n’a pu émerger dans l’Inde du Sud médiévale fut le pouvoir séculier solidement établi des Brahmanes ».

    27 « Dans la fonction royale, la maîtrise du sol n’est pas séparable de la subordination des hommes et le territoire ne peut être traité comme un principe d’organisation indépendant et homogène » (Stern 1973 : 58).

    28 Le cas le plus célèbre au Kérala est celui du petit royaume d’Edapilli, dont le raja était un Namputiri. Edapilli proprement dit faisait 4 milles sur 2 1/2 ; sur ce territoire, et sur trois autres villages, la Maison Namputiri exerçait des droits royaux. Elle disposait par ailleurs de domaines éparpillés du nord au sud du Kérala, dans plus de sept royaumes (xviiie siècle) différents ; sur ces domaines, la Maison exerçait des droits de janmam, d’où la formule d’un gouverneur hollandais : « Alors que les habitants sont considérés comme sujets de Repolim [Edapilli], ils sont en fait plus exactement sujets des rois dans les royaumes desquels ces morceaux de terre sont situés » (Moens en 1781, cité in Galletti et al. 1911 : 130). La remarque montre également comment le droit janmam détenu par un brahmane interfère dans la relation sujet-souverain, en retirant précisément à ce dernier une des dimensions de la souveraineté – le contrôle supérieur de la terre.

    29 Le même royaume d’Edapilli administrait 44 groupements de temples (« devasvam »), soit 71 sanctuaires ; 38 de ces devasvams se trouvaient dans le royaume du Travancore, deux dans celui de Cochin, quatre dans le district du Malabar (Padmanabha Menon 1929 : 82). Autre exemple : le raja du Travancore avait pouvoir de nommer l’exécutif (Nayar) – considéré comme le serviteur direct du Dieu – du temple d’Irinjalakuda, temple inclu dans le royaume de Cochin et dont le conseil de brahmanes était présidé par le raja de Cochin ; ce temple possédait par ailleurs des domaines depuis le sud jusqu’à l’extrême nord du Kérala, sur lesquels s’exerçait donc l’autorité du Nayar désigné par le Travancore.

    30 Pour le détail et les termes vernaculaires, cf. Krishna Ayyar 1938. Le palais de la branche Est est bâti sur le domaine d’une ancienne Maison Namputiri, cédé par son dernier représentant (sans héritier) qui était uni à une princesse de la branche : c’est là un exemple de transfert de biens matériels d’un statut supérieur vers un statut inférieur dans le cadre d’unions intercastes.

    31 Le même dédoublement entre aîné-renonçant et deuxième prince raja exerçant le pouvoir se reproduit vers la deuxième moitié du xviie siècle entre le raja, de plus en plus écarté de la marche des affaires du royaume, et son premier ministre héréditaire, le Paliat Achan, qui gouverne effectivement « en liaison » avec le raja.

    32 De nombreux détails sur les petites principautés du Kérala figurent dans les rapports de deux gouverneurs hollandais du xviiie siècle, Van Gollenesse et Moens, traduits et publiés in Galletti et al. 1911. Ces informations sont reprises et parfois complétées dans Padmanabha Menon 1929.

    33 Il est pratiquement certain que des brahmanes ont effectivement combattu dans des armées, sans que le détail de leur statut puisse être facilement éclairci -en particulier sans qu’il soit pour l’instant possible d’affirmer qu’il s’agissait de ces brahmanes dont la fonction est dite « guerrière » selon la tradition.

    34 L’image d’un « royaume » Namputiri qui transcende les royaumes princiers ressort également de la rivalité qui a opposé deux factions brahmanes (appuyées par des princes) du xiie au xviie siècle ; ces factions regroupaient l’ensemble des Namputiri du Kérala, et peuvent être mises en parallèle avec des compétitions rituelles entre factions Nayar qui, elles, se limitent à chaque localité (Tarabout 1986 : 591 sq.).

    35 Un détail associe aussi le roi à la forêt : un rite, effectué encore maintenant dans de très nombreux temples, consiste en une « chasse » symbolique dans une « jungle », chasse qui doit être accomplie par le raja ou son représentant pour mettre à mort un « démon ». Ce rite s’appelle paḷḷi vēṭṭa, de vēṭṭa « chasse », et paḷḷi « temple », mais aussi « ce qui est royal, hutte dans la jungle » (le sens courant actuel est en fait « mosquée, église » – dont l’édification était autrefois le fait d’une décision royale).

    36 Comme on le sait, les épopées classiques de l’Inde mettent également en scène des brahmanes guerriers ou maîtres d’armes, et des rois qui font des séjours (« exils ») prolongés dans la forêt où ils vivent en chasseurs, parfois (Mahābhārata) habillés d’écorces. Le personnage de Dharmapūtra est, dans l’épopée du Mahābhārata, celui des frères Pandava qui est le plus proche des valeurs du renoncement – comme les analyses de Madeleine Biardeau l’ont montré. C’est aussi l’aîné des frères, qui illustrent ainsi en leur sein comment doit s’articuler au dharma la fonction royale.

    Auteur

    • Gilles Tarabout

      CEIAS/CNRS

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    1 Le système « mixte » est pour l’instant mal connu bien qu’il s’agisse d’un fait essentiel tant par la population concernée (40 % du Travancore selon le Census de 1931) que dans une perspective comparative avec le système qui prévaut à Sri Lanka (Yalman 1967 ; Leach 1961). Le mode contemporain de filiation et d’héritage des Nayar tend à s’en rapprocher, contrairement à une simplification que nous avions opérée auparavant (Tarabout 1986 : 42 n.) : cf. le livre de Fuller (1976).

    2 Mana signifie « maison » mais s’applique à une lignée, la demeure étant manaykkal. L’emploi de taṟavāṭụ, littéralement « autorité du tara » (cf. infra) est attesté pour les Namputiri jusqu’au xixe siècle (Logan 1951 : clvi sq.), mais tombe après en désuétude pour n’être plus réservé qu’aux Maisons Nayar, d’où une note explicative erronée de Thurston (1965 : V-176) attribuant à une « famille » matrilinéaire un texte concernant les Namputiri.

    3 Cf. Thurston 1965 : V-215, 219. L’enterrement des os calcinés n’est pas contraire à l’orthodoxie (Aiyangar 1913-1914 : 24) ; que la crémation ait lieu dans le jardin, non dans un endroit écarté, est par contre significatif : maison et jardin forment une unité « complète ».

    4 Pour les rares exceptions possibles, cf. Mencher & Goldberg 1967 : 90. La règle de transmission par primogéniture n’est pas contraire aux Dharmasastras (Lingat 1967 : 77 sq.).

    5 Les termes kāraṇavan et anantaravan ont été autrefois employés également chez les Namputiri.

    6 Comparer avec certaines relations d’alliance dans des sociétés « périphériques » d’Indonésie, qui « sont irrévocables, même lorsqu’aucun nouveau mariage ne vient les renouveler et les rafraîchir par la suite [...] ce sont donc bien des groupes qui, en entretenant des relations définies les uns avec les autres, constituent la société et lui donnent sa forme, beaucoup plus que des classes de parents. Dans toutes les sociétés de ce type [...] de tels groupes possèdent toujours un nom, aussi inaliénable que le domaine foncier qui leur appartient en propre » (Berthe 1970 : 713). Plus généralement, le tableau que cet auteur dresse (p. 731) des caractéristiques de ces sociétés indonésiennes périphériques pourrait s’appliquer aux Maisons du Kérala.

    7 Dans le nord du Kérala, depuis le début du xixe siècle au moins, la résidence est virilocale. Les enfants commencent à grandir chez leur père, puis le quittent à l’âge adulte : les filles mariées vont à leur tour résider chez leur mari, les hommes (et les femmes veuves) vont habiter dans leur Maison maternelle.

    8 La tradition attribue le don de l’île de Vypeen à la Maison de Cochin au xve siècle par le raja Namputiri d’Edappilli, père de l’un des princes : cet événement est pensé comme un exemple extrême du transfert des biens tels qu’ils avaient lieu, à une échelle plus limitée, dans la société traditionnelle. Plus fréquemment sans doute, les concubines Nayar et leur progéniture recevaient des richesses, rarement des domaines. L’œuvre citée de L. Antharjanam évoque ainsi une mère Nayar qui cherche à marier sa fille et s’adresse à elle : « Même durant les jours anciens, ce sont les femmes qui ont rehaussé la condition de notre famille. Le mari de notre aïeule ne lui offrait rien moins qu’un éléphant comme cadeau de nouvel an. L’addition au domaine familial des terrains nord est dû à une autre tante. Maintenant, qui sait, tu pourrais nous obtenir une voiture et de nouvelles propriétés » (Antharjanam 1980 : 51).
    Il faut donc s’inscrire en faux par rapport à l’assertion de Mencher & Goldberg (1967 : 100), selon qui, dans les relations hypergames avec les Nayar, « le Namboodiri était souvent d’un illam pauvre ». Ces relations sont une caractéristique du système indépendante de la richesse ou de la pauvreté des Namputiri concernés, et les membres des Maisons les plus puissantes ne pouvaient faire autrement, eux aussi, que s’y inscrire ; il ne s’agit pas tant d’acquérir de nouvelles richesses que de préserver une Maison (même objection par rapport à Dumont 1983 : 137, qui s’appuie sur les auteurs précédents).

    9 Comparer Duby 1973 : 282 : « Le patrimoine paraît bien le support essentiel de la mémoire des aïeux et de la conscience familiale [...] le sentiment de parenté s’attache de toute évidence à une maison, au château ». Le même auteur cite (p. 284) Schmid : « La maison d’un noble devient une maison noble quand elle devient le centre et le point de cristallisation indépendant et durable d’une race. »

    10 Pour les Namputiri, cf. Iyer (1925 : 264a-d) et Mencher & Goldberg (1967). Pour les Nayar, Gough (1961 : 380 sq., 403 sq.) ou. d’après cet auteur, Trautmann (1981 : 171 sq.).

    11 Le tali des Nayar peut parfois être noué par un brahmane iḷayatụ, littéralement « ce qui est petit, immature », inférieur en statut aux Namputiri.

    12 Les Namputiri représentent actuellement environ 1 % de la population du Kérala, les Nayar un peu moins de 20 % ; le Census de 1881 dans le district du Malabar donne des proportions légèrement différentes (ensemble des brahmanes 2 %, Nayar 14 %), mais il est clair que les Namputiri ont toujours été beaucoup moins nombreux que les Nayar : les unions à travers la caste n’ont donc jamais été numériquement importantes pour ces derniers.

    13 Au sens large de « mode de possession d’une terre » le terme de tenure peut encore être admis, encore qu’il s’agisse plutôt ici d’une « appropriation concrète portant davantage sur le produit d’une terre que sur la terre elle-même et incluant en sus[… ] l’ensemble des relations [sociales] qui se nouent pour sa production et sa redistribution » (Reiniche 1978 : 156). Il doit être par contre écarté dans son sens restreint (Larousse) de « terre concédée à charge de services, et dont le concédant retient la propriété pour n’accorder au concessionnaire que la jouissance, révocable pour des causes déterminées ». Le terme s’applique sans difficulté en ce sens aux tenures simples, sous lesquelles s’effectue au Kérala la culture réelle du sol.

    14 Pour une présentation critique de ces sources, cf. Shea (1959) et Kurup (1981). Quelques exposés : pour le Nord, Duncan (1793), Logan (1951,1981) ; pour le Travancore, Drury 1860, Velu Pillai (1940). Signalons en outre l’analyse récente de Galey (1988) sur la question.

    15 Ce passage au cours du xviiie siècle d’un terme tamoul au moins ambivalent à un terme sanscrit mettant uniquement en valeur la « naissance » paraît significativement correspondre à l’élaboration et à la diffusion de chroniques brahmanes attribuant à ceux-ci la souveraineté suprême sur l’ensemble du Kérala.

    16 Ce rite, attesté au Kérala dès un acte du viiie siècle, se rattache à la tradition brahmanique plus générale de don irréversible, y compris don de la fille, avec libation d’eau.

    17 Cette « portion » peut conjecturalement être rapprochée d’une « mesure » de terrain, plus précisément de rizière (Pillai 1978 : 232), comme y invitent d’autres faits : « parts » attribuées à des résidents pour fournir l’huile du temple de Tiruvalla au xiie siècle, « part » d’unité résidentielle Nayar cédée par un acte de 1739 (Logan 1951 : cxlvii), équivalence terminologique part/unité de rizière (kaṇṭaṃ). Comparer alors avec les vues proposées par Karashima (1984) sur l’occupation du sol dans la société tamoule à époque ancienne, en particulier le contraste entre « domaines individuels » dans les villages brahmanes et « domaines communaux » dans les villages non brahmanes.

    18 Cette question demeure controversée. La conception d’un cycle de 12 ans, auquel serait lié le renouvellement des « tenures », est prégnante dans certaines régions du Kérala.

    19 Les travailleurs agricoles des rizières étaient vendables, attachés ou non à une terre, ou cessibles selon des « tenures » dont la terminologie reproduit celle des « tenures » terriennes.

    20 Le mot est à rattacher à oṟṟa, « unique, seul », mais aussi « simple » ; référence au fait que le montant de l’oṟṟi est égal à la valeur nominale du terrain ? Signalons le verbe proche oṟṟuka, « espionner, trahir, tromper un complice ».

    21 La précision des « contrats de tenure », inscrits sur manuscrits de palme devant témoins, a frappé tous les observateurs ; le raffinement dans l’aliénation progressive du droit janmam, plus complexe que notre présentation simplifiée ne le suggère, l’accent mis sur des versements en argent pour ce qui est du dépôt initial et des sommes de reconduction, ont été soulignés par Shea qui y voit la marque d’une société « duelle », société agraire hiérarchique interpénétrée par des circuits commerciaux anciens détenus par d’autres communautés (Shea 1959 : 127, 133). Cette vue paraît non seulement fondée, mais essentielle pour comprendre l’économie générale des échanges dans la société traditionnelle du Kérala. Assez justement Gough (1952 b : 75) avait suggéré : « la tenure kānam a de l’importance comme institution liant le système de paiements en nature, qui est celui des villages de l’intérieur, à l’économie monétaire de la ville » (l’opposition villages/cité demanderait cependant à être nuancée).

    22 Les présents offerts au janmi, au raja, sont appelés kāḻca, « vision, spectacle » ; le même mot désigne des offrandes apportées à une divinité afin que celle-ci, apaisée par cette Vision, soit bénéfique au donateur.

    23 Le chiffre même est significatif : rappelons que dans l’étape ultime qui précède la cession complète du droit janmam, les droits résiduels du janmi sont qualifiés de « 1/8e ». Cette fraction figure ainsi le minimum correspondant à un droit permanent et inaliénable : c’est ce qui est accordé, mais sans plus, aux naga/Nayar.

    24 Cette inversion du sens de « l’endettement » a bien été mise en valeur, après un cheminement différent, par Galey (1988). Il faut par ailleurs souligner que les développements précédents ne préjugent en rien de l’évolution historique réelle qui a pu mener à la constitution de la relation janmam-kanam. Diverses indications pourraient suggérer que des biens ont été dévolus aux temples et aux brahmanes par expiation, par prestige, voire pour se placer dans le cadre de domaines « sacrés » (hors pouvoir royal) – selon un mécanisme qui pourrait rappeler les « précaires » dans l’Occident médiéval où, en se subordonnant à une instance spirituelle, un détenteur de droits reste dans la jouissance inaliénable de son domaine (hypothèse déjà avancée par Shea 1959 : 129 sq., 148).

    25 Par exemple Montesquieu, s’appuyant sur Pyrard (début du xviie siècle) : « Sur la côte du Malabar, dans la caste des Naïres, les hommes ne peuvent avoir qu’une femme, et une femme, au contraire, peut avoir plusieurs maris. Je crois qu’on peut découvrir l’origine de cette coutume. Les Naïres sont la caste des nobles, qui sont les soldats de toutes ces nations. En Europe, on empêche les soldats de se marier. Dans le Malabar, où le climat exige davantage, on s’est contenté de rendre le mariage aussi peu embarrassant qu’il est possible : on a donné une femme à plusieurs hommes, ce qui diminue d’autant l’attachement pour une famille et les soins du ménage, et laisse à ces gens l’esprit militaire » (De l‘Esprit des lois, XVI.5 : « Raison d’une loi du Malabar »). L’auteur précise en note qu’il s’agit là d’un « abus de la profession militaire ».

    26 L’importance des intérêts politiques et économiques des Maisons Namputiri va donc de pair avec la société « militaire » des Nayar, ce qui amène à nuancer considérablement le raisonnement tenu par Stein (1980 : 71) pour d’autres parties du Sud de l’Inde : « La raison peut-être la plus importante pour laquelle une tradition kṣatriya n’a pu émerger dans l’Inde du Sud médiévale fut le pouvoir séculier solidement établi des Brahmanes ».

    27 « Dans la fonction royale, la maîtrise du sol n’est pas séparable de la subordination des hommes et le territoire ne peut être traité comme un principe d’organisation indépendant et homogène » (Stern 1973 : 58).

    28 Le cas le plus célèbre au Kérala est celui du petit royaume d’Edapilli, dont le raja était un Namputiri. Edapilli proprement dit faisait 4 milles sur 2 1/2 ; sur ce territoire, et sur trois autres villages, la Maison Namputiri exerçait des droits royaux. Elle disposait par ailleurs de domaines éparpillés du nord au sud du Kérala, dans plus de sept royaumes (xviiie siècle) différents ; sur ces domaines, la Maison exerçait des droits de janmam, d’où la formule d’un gouverneur hollandais : « Alors que les habitants sont considérés comme sujets de Repolim [Edapilli], ils sont en fait plus exactement sujets des rois dans les royaumes desquels ces morceaux de terre sont situés » (Moens en 1781, cité in Galletti et al. 1911 : 130). La remarque montre également comment le droit janmam détenu par un brahmane interfère dans la relation sujet-souverain, en retirant précisément à ce dernier une des dimensions de la souveraineté – le contrôle supérieur de la terre.

    29 Le même royaume d’Edapilli administrait 44 groupements de temples (« devasvam »), soit 71 sanctuaires ; 38 de ces devasvams se trouvaient dans le royaume du Travancore, deux dans celui de Cochin, quatre dans le district du Malabar (Padmanabha Menon 1929 : 82). Autre exemple : le raja du Travancore avait pouvoir de nommer l’exécutif (Nayar) – considéré comme le serviteur direct du Dieu – du temple d’Irinjalakuda, temple inclu dans le royaume de Cochin et dont le conseil de brahmanes était présidé par le raja de Cochin ; ce temple possédait par ailleurs des domaines depuis le sud jusqu’à l’extrême nord du Kérala, sur lesquels s’exerçait donc l’autorité du Nayar désigné par le Travancore.

    30 Pour le détail et les termes vernaculaires, cf. Krishna Ayyar 1938. Le palais de la branche Est est bâti sur le domaine d’une ancienne Maison Namputiri, cédé par son dernier représentant (sans héritier) qui était uni à une princesse de la branche : c’est là un exemple de transfert de biens matériels d’un statut supérieur vers un statut inférieur dans le cadre d’unions intercastes.

    31 Le même dédoublement entre aîné-renonçant et deuxième prince raja exerçant le pouvoir se reproduit vers la deuxième moitié du xviie siècle entre le raja, de plus en plus écarté de la marche des affaires du royaume, et son premier ministre héréditaire, le Paliat Achan, qui gouverne effectivement « en liaison » avec le raja.

    32 De nombreux détails sur les petites principautés du Kérala figurent dans les rapports de deux gouverneurs hollandais du xviiie siècle, Van Gollenesse et Moens, traduits et publiés in Galletti et al. 1911. Ces informations sont reprises et parfois complétées dans Padmanabha Menon 1929.

    33 Il est pratiquement certain que des brahmanes ont effectivement combattu dans des armées, sans que le détail de leur statut puisse être facilement éclairci -en particulier sans qu’il soit pour l’instant possible d’affirmer qu’il s’agissait de ces brahmanes dont la fonction est dite « guerrière » selon la tradition.

    34 L’image d’un « royaume » Namputiri qui transcende les royaumes princiers ressort également de la rivalité qui a opposé deux factions brahmanes (appuyées par des princes) du xiie au xviie siècle ; ces factions regroupaient l’ensemble des Namputiri du Kérala, et peuvent être mises en parallèle avec des compétitions rituelles entre factions Nayar qui, elles, se limitent à chaque localité (Tarabout 1986 : 591 sq.).

    35 Un détail associe aussi le roi à la forêt : un rite, effectué encore maintenant dans de très nombreux temples, consiste en une « chasse » symbolique dans une « jungle », chasse qui doit être accomplie par le raja ou son représentant pour mettre à mort un « démon ». Ce rite s’appelle paḷḷi vēṭṭa, de vēṭṭa « chasse », et paḷḷi « temple », mais aussi « ce qui est royal, hutte dans la jungle » (le sens courant actuel est en fait « mosquée, église » – dont l’édification était autrefois le fait d’une décision royale).

    36 Comme on le sait, les épopées classiques de l’Inde mettent également en scène des brahmanes guerriers ou maîtres d’armes, et des rois qui font des séjours (« exils ») prolongés dans la forêt où ils vivent en chasseurs, parfois (Mahābhārata) habillés d’écorces. Le personnage de Dharmapūtra est, dans l’épopée du Mahābhārata, celui des frères Pandava qui est le plus proche des valeurs du renoncement – comme les analyses de Madeleine Biardeau l’ont montré. C’est aussi l’aîné des frères, qui illustrent ainsi en leur sein comment doit s’articuler au dharma la fonction royale.

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    Ce livre est cité par

    • Toffin, Gérard. (2005) Le Palais et le Temple. DOI: 10.4000/books.editionscnrs.33967
    • Champion, Catherine. (1996) Traditions orales dans le monde indien. DOI: 10.4000/books.editionsehess.25768

    Ce chapitre est cité par

    • Silvestri, Laura. (2016) De la valeur heuristique du malentendu. Civilisations. DOI: 10.4000/civilisations.4067
    • Tarabout, Gilles. Vitalyos, Dominique. (1996) Traditions orales dans le monde indien. DOI: 10.4000/books.editionsehess.25813
    • Freeman, Richard. (1999) La possession en Asie du Sud. DOI: 10.4000/books.editionsehess.26292
    • Johan, Virginie. (2011) Construire les savoirs dans l’action. DOI: 10.4000/books.editionsehess.22101
    • Tarabout, Gilles. (1994) Violences et non-violences en Inde. DOI: 10.4000/books.editionsehess.24917
    • Delage, Rémy. (2010) Circulation et territoire dans le monde indien contemporain. DOI: 10.4000/books.editionsehess.21897
    • Rousseleau, Raphaël. (2012) Entre village et royaume. La « divinité du hundi » des Joria Poraja (Orissa, Inde). Moussons. DOI: 10.4000/moussons.1183

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    Tarabout, G. (1991). Au « royaume » des brahmanes, les guerriers sont rois. In J. Pouchepadass & H. Stern (éds.), De la royauté à l’État dans le monde indien. Paris: Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales. https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.26758
    Tarabout, Gilles. « Au “royaume” des brahmanes, les guerriers sont rois ». In De la royauté à l’État dans le monde indien, édité par Jacques Pouchepadass et Henri Stern. Paris: Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1991. doi:10.4000/books.editionsehess.26758.
    Tarabout, Gilles. « Au “royaume” des brahmanes, les guerriers sont rois ». De la royauté à l’État dans le monde indien, édité par Jacques Pouchepadass et Henri Stern, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1991, https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.26758.

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    Pouchepadass, J., & Stern, H. (éds.). (1991). De la royauté à l’État dans le monde indien. Paris: Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales. https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.26723
    Pouchepadass, Jacques, et Henri Stern, éd. De la royauté à l’État dans le monde indien. Paris: Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1991. doi:10.4000/books.editionsehess.26723.
    Pouchepadass, Jacques, et Henri Stern, éditeurs. De la royauté à l’État dans le monde indien. Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1991, https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.26723.
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