Introduction
p. 9-24
Texte intégral
Histoire du présent, ethnologie du passé
1Évoquer l’histoire de l’État dans le monde indien, c’est faire surgir presque immanquablement, aujourd’hui encore, d’indéracinables clichés. La première de ces idées reçues est l’image du despote oriental tyrannique, qui pressure les campagnes pour subvenir à ses entreprises incessantes de guerre et de conquête. Suit le tableau idyllique des « républiques villageoises », qui auraient traversé l’histoire comme autant de microcosmes autarciques renfermant une vie sociale bien close sur elle-même. L’État en Inde, vu sous ce jour, apparaît en somme à la fois trop présent et singulièrement absent. Organisme totalitaire avant la lettre, il n’aurait toléré le développement d’aucune de ces couches intermédiaires agricoles, artisanales et commerçantes qui font la société civile. Appareil purement administratif et militaire, il n’aurait participé en rien des processus de différenciation et de hiérarchisation qui font l’ordre social.
2Notre travail, assurément, a pour objet premier la critique des idées reçues. Ne les écartons pas, cependant, avant d’avoir perçu la part de bon sens qu’elles recèlent souvent, jusque dans leur apparente incohérence. On en trouve, dans les récits et observations des grands voyageurs du passé, un intéressant florilège. Que nous indiquent-elles en l’occurrence ?
3Que de longue date, il y a eu dans l’Inde des « États » apparemment conformes à nos conceptions habituelles. Des États dûment pourvus de l’appareil territorial nécessaire au prélèvement du tribut, à l’entretien des forts et garnisons, et au maintien de l’ordre social ; où les oppositions d’intérêts se réglaient par la guerre, selon les lois familières du conflit et de l’alliance, et du rapport entre centre et périphérie ; où la fonction royale, enfin, était rituellement instituée, et soutenue par une élaboration théologique et juridique de la notion de souveraineté légitime.
4Dans ces récits de voyages, pourtant, la domination territoriale des États revêt souvent des formes déconcertantes. Dès l’abord, les centres de pouvoir se révèlent extrêmement mobiles, et les frontières indéfinies. Cette société marquée par l’hindouisme et par le jeu de la caste et de la parenté engendre une constante prolifération de royautés, qu’explique l’omniprésence du conflit et de la guerre à tous les échelons de pouvoir, jusqu’au niveau même du village, dont la cohésion apparaît très variable. La simple notion d’Empire devient relative dans ce contexte, car l’Inde a connu plusieurs âges brillants d’épanouissement culturel et de prospérité économique en situation d’émiettement politique.
5L’Inde indépendante elle-même nous étonne aujourd’hui. Elle s’est dotée d’un État de droit, de caractère laïc affirmé, qui entretient une vaste bureaucratie et anime une démocratie très vivante. Pourtant, les relations sociales qui fondent l’identité des personnes, leur statut et leurs modes de vie et de pensée restent orientées aux valeurs de la caste et de la famille. De là découlent pour une part certains phénomènes typiques de la vie politique et sociale indienne que les Indiens eux-mêmes réprouvent (clientélisme, népotisme, corruption), mais aussi, à un niveau plus profond, des mouvements de réforme sociale et des mouvements religieux sectaires.
6L’Inde présente ainsi, à toutes les époques, des traits qui ne correspondent pas à la représentation classique de l’État.
7Ce constat a marqué la perspective des historiens de l’Inde coloniale participant à l’équipe dont ce volume est l’émanation. Leur propos était d’étudier la transition entre les royaumes et autres configurations politiques d’avant la colonisation et l’État de type moderne. Ils ont cherché à repérer, dans le matériau historique, non seulement les ruptures évidentes, mais aussi les continuités qui, dans le tissu des relations sociales et économiques de dépendance et d’échange, ont accompagné ce passage (entreprise déjà amorcée dans un volume précédent de la collection « Puruṣārtha », consacré à la formation de classes dans le monde de la caste).
8Selon une démarche inverse, mais néanmoins convergente, leurs collègues ethnologues sont partis de l’observation sur le terrain des relations de caste, de parenté et de pouvoir, en vue de reconstituer, à la lumière de la tradition hindoue classique, les conditions d’institution de la fonction royale avant son abolition juridique. Ce processus d’institution mettait en jeu, indissociablement, la différenciation interne aux castes royales (en termes de parenté lignagère et de mariage) et la hiérarchisation rituelle des deux faces de l’autorité (prêtrise et royauté, en termes de caste). L’ethnologue en retrouve aujourd’hui encore la trace caractéristique, alors que la royauté a disparu, dans la superposition des droits sur le sol, et dans le fractionnement de l’autorité au niveau local (plusieurs études d’un recueil antérieur de la collection « Puruṣārtha », consacré à l’espace social du temple, ont déjà illustré cette démarche).
9En aucun cas, on le voit, les auteurs de ce volume n’ont voulu flotter dans un « présent ethnographique » intemporel, ni dans l’atmosphère raréfiée du structural pur. Nul parmi eux, assurément, n’a recherché le sens des institutions dans une hypothétique « origine ». Mais ce sont bien des processus que chacun a mis en lumière, dans leur singularité d’un point de vue historique, dans leur particularité d’un point de vue anthropologique.
10Pour arriver à définir ce qu’il y a de spécifique dans le mode indien d’institution du politique, ce sont donc aussi les conceptions que l’on se fait soi-même du pouvoir, de l’État, de la notion d’institution (en général et dans cette société-là) qu’il faut remettre en question. Les travaux ici réunis appartiennent de ce fait à un double registre. Ils s’inscrivent naturellement dans le courant contemporain des études d’ethnologie et d’histoire sociale relatives au monde indien. Mais ils ont aussi pour ambition de contribuer au renouvellement de la question de l’État dans les sciences sociales en général, tel qu’il se développe aujourd’hui à partir de la sociologie politique, de l’histoire et de l’anthropologie.
La question du politique pour l’histoire et pour l’anthropologie
11A la conception courante de l’État comme catégorie universelle et point d’aboutissement nécessaire de la maturation des sociétés, une sociologie historique récente a opposé avec succès l’idée que l’émergence de l’État moderne est un processus historiquement et culturellement situé.
12La genèse de l’État aurait constitué la réponse spécifique du monde occidental à l’atomisation féodale de la souveraineté dans la phase initiale du capitalisme. Une réponse indiscutablement conditionnée par le type d’évolution qui caractérise l’économie européenne à partir du xvie siècle, mais tout aussi indissociable de la conception du politique héritée du droit romain, et de l’itinéraire spéculatif de la théologie médiévale, théoricienne de la question de l’autorité annonciatrice de la séparation du spirituel et du temporel.
13Cette approche sociologique, qui place les origines de l’État moderne au confluent d’une conjoncture historique et d’un code culturel particuliers, entraîne logiquement à considérer l’État hors de l’aire occidentale comme un produit d’importation, tantôt imposé par la colonisation, tantôt adopté à une époque plus récente par référence à une norme internationale calquée sur le modèle occidental.
14Il devient, dans cette optique, relativement aisé d’expliquer que l’on rencontre si souvent aujourd’hui, à l’extérieur du monde dit développé, des États qui ne sont que des bureaucraties sans racines dans les sociétés locales, vouées aux méthodes autoritaires, impropres à moderniser en profondeur les populations qu’elles administrent.
15Une telle lecture, très événementielle, de la genèse de l’État de type moderne hors d’Europe, présente un risque. Prise superficiellement, elle ne peut que nourrir la tendance actuelle, issue de la vulgarisation du paradigme de l’ « ethnocide », aux considérations simplistes et définitives sur l’échec de l’État dans le tiers monde. Or il est sans doute trop expéditif de condamner en bloc des processus d’acculturation infiniment divers et à peine commencés, en ignorant par exemple les processus en cours de réappropriation symbolique des apports institutionnels étrangers, ou la montée récente des mouvements identitaires.
16Mais elle présente aussi un grand mérite, c’est qu’en rompant avec le schéma unilinéaire des étapes de la modernisation politique, elle déplace l’attention vers la pluralité des cultures politiques, et peut ouvrir la voie à un véritable comparatisme.
17Elle amène par exemple à se demander comment il se fait que l’Inde soit aujourd’hui une démocratie assez effective, bien qu’irréductible à aucun modèle préexistant, et quelle sorte d’adéquation s’est réalisée entre le système représentatif et le statut qu’occupe, dans l’hindouisme, la dynamique conflictuelle des intérêts et du pouvoir. D’un point de vue historique général, elle invite à considérer la diffusion planétaire du modèle étatique d’inspiration libérale, non plus comme l’effet d’une sorte de mécanique universelle du changement social, mais comme un aspect du contact culturel entre l’Europe, qui l’a engendré à l’époque moderne, et le reste du monde. Dans un pays comme l’Inde, la greffe a été commencée dans le cadre de la situation coloniale. Le recul du temps permet de dire aujourd’hui que cette greffe a pris.
18La question à approfondir est dès lors celle des capacités d’innovation que la société indienne a mises en œuvre pour intégrer un modèle d’origine occidentale (car il ne s’agit pas d’un pur et simple phénomène d’assimilation où l’Inde aurait abdiqué son génie propre). Et l’on doit se demander quels liens ont pu correspondre, en Inde, à ceux que l’histoire a tissés, dans l’Occident de l’âge moderne, entre la société et ses institutions politiques.
19C’est bien à une telle démarche que nous convient les écoles modernes d’histoire et d’anthropologie, qui ont cessé de faire du politique un point de vue a priori central, pour en dégager la pleine signification.
20L’histoire nous a ainsi appris à dépasser la chronique des événements diplomatiques et militaires, pour considérer les différents aspects de la réalité sociale qui donnent sens à une civilisation, des techniques et des conditions de la vie matérielle aux idées et aux croyances, en passant par les rites et les institutions. Les études médiévales, par exemple, ont montré que l’extrême fragmentation de l’autorité politique caractéristique de la féodalité allait de pair avec une forte unité religieuse et sociale de la Chrétienté. La diversité qui en a résulté a peut-être constitué une des sources majeures de la floraison culturelle et économique qu’on observe dès avant la Renaissance. S’il en a bien été ainsi, il faut admettre que le sens et la force de la vie culturelle et sociale ne résidaient pas dans la sphère du politique, mais étaient d’un autre ordre. Dans leurs études sur la souveraineté, Ernst H. Kantorowicz comme, sur un plan comparatif, A.M. Hocart, Paul Mus et Georges Dumézil, ont cherché ce sens, non seulement dans les institutions, mais dans les idées que les traditions orales et écrites, textuelles et rituelles, nous livrent à leur propos.
21La « découverte » de sociétés sans État en Afrique par l’anthropologie sociale britannique a permis de considérer la question du pouvoir dans une perspective comparative plus large encore. S’ajoutant aux cas déjà connus (Mélanésie, Indiens d’Amérique), elle a ébranlé jusqu’à ses fondements l’approche fonctionnaliste de la vie sociale, qui présente le pouvoir politique comme la garantie de l’unité de toute société, et qui tend à faire du territoire le principe majeur d’appartenance et d’identité.
22Cette approche, certes, a toujours prise sur l’imagination et la réflexion de la plupart d’entre nous. Mais nous sommes maintenant confrontés à une extraordinaire variété de types qui va de la royauté sacrée aux sociétés anarchiques dépourvues de toute institution spécifiquement politique ; des États organisés autour de la segmentation lignagère de tribus aux sociétés où la filiation est indifférenciée, et où la localité joue un rôle central dans la reproduction et les échanges, sans susciter d’institution étatique ; enfin de l’État médiéval européen, enserré dans la hiérarchie sociale des ordres, à l’État-nation, entité territoriale aux limites définies que gèrent des appareils hiérarchisés de pouvoir et de savoir, et qui institue en son propre sein les libertés constitutives d’une société civile autonome. La nature et la position du pouvoir dans la société varient donc extrêmement selon les époques et selon les cultures.
23Il est dès lors difficile de maintenir que le pouvoir aurait pour universelle « fonction » de faire tenir ensemble, en un même système total, les différents sous-systèmes dont toute société est censée se composer (parenté, stratification sociale, religion). Cette métaphore organiciste n’est probablement qu’une projection, appliquée à des sociétés conçues comme « primitives » ou « traditionnelles », de l’idéal moderne de l’État-nation européen, dont les attributs caractéristiques sont un territoire continu et unifié, une population homogène du point de vue de l’origine ethnique, de la langue et de la religion, et un cadre institutionnel commun. C’est en tout cas une métaphore qui ne peut rendre compte des aspects de conflit et, plus fondamentalement, de différenciation qu’offre à profusion toute civilisation.
24Plus profondément, cette inadéquation du concept fonctionnaliste de pouvoir renvoie à une faiblesse fondamentale du point de vue de la théorie de la société. Loin de fournir une simple description factuelle de la façon dont « marche » une société, cette théorie repose en effet sur un modèle abstrait de la façon dont une société est supposée marcher. Ce n’est certes pas le recours à un modèle qui est criticable ici, mais le fait que ce modèle particulier caractérise la société comme un système clos, cohésif et équilibré de groupes et d’institutions, dont l’équilibre ne peut être affecté que par une intervention extérieure ou par un défaut interne. Les sociologues ont trop tendance à oublier que la comparaison de la vie sociale à la vie d’un organisme n’a de valeur que métaphorique, et l’utilisation qu’ils font des concepts de « système », de « cohésion », d’ « unité » ou d’ « équilibre » est, dans le meilleur des cas, peu rigoureuse. Comme E.R. Leach l’a montré de façon convaincante dans son Systèmes politiques de Haute-Birmanie, ces concepts prêtent aux plus graves malentendus quand ils nous conduisent à considérer les institutions comme des sujets d’action, là où l’observateur ne perçoit que des ensembles de représentations et de pratiques1, là ou le sujet d’action ne peut être rapporté qu’à l’homme particulier.
25Même si les représentations constituent bien des ensembles qu’organise une cohérence, la possibilité de choix entre des modèles contradictoires, ainsi que la multiplicité des points de vue différenciés dans la relation sociale (un thème que Charles Malamoud a naguère développé)2, donnent aux pratiques sociales un caractère fondamentalement dynamique et ouvert.
26Combinant de façon frappante une cohérence systématique dans les idées sur les relations sociales à une absence d’autant plus remarquable de cohésion dans les pratiques, la société de la caste constitue à cet égard un exemple probant. Tandis que la logique hiérarchique du statut y commande les valeurs et y donne sens aux actions, ces dernières constituent de fait un amas inextricable d’ambitions, de devoirs et d’intérêts égocentriquement conçus et poursuivis. Ce contraste, toutefois, apparaît moins paradoxal si l’on s’attache, dans l’esprit des travaux monographiques et théoriques de Louis Dumont, aux formes d’interaction et d’identification qui vont de pair avec cette logique hiérarchique caractéristique des valeurs de caste3.
27Ce que l’analyse des données de l’observation de terrain suggère en effet, c’est que, dans le monde de la caste, l’identité d’une personne se constitue en termes de statut, à travers un réseau de relations d’extension variable, et non en termes de fonction, par appartenance à un groupe territorialement défini. Corrélativement, on peut poser qu’il n’y a pas plus, dans ce monde, de centralité royale que de hiérarchie ecclésiale. Le social, en un mot, n’y est pas dans une relation fonctionnelle au politique.
28Cette perspective tend à infirmer l’hypothèse du « petit royaume » comme entité caractéristique de l’univers socio-politique hindou. Loin de tracer ses limites à la société de la caste, un royaume est enveloppé en elle, comme une multitude d’autres sièges de pouvoir. C’est là aussi ce qui prive les notions d’ « autarcie villageoise » ou de « communauté de village » de toute pertinence. La continuité du tissu social à travers l’espace (structuré par les relations de caste et de parenté) et le temps (généalogique et mythique) ne permet pas plus la constitution des agglomérations en unités sociales fermées et autonomes qu’elle ne sépare la société des villes de celle des campagnes.
29Ce type d’analyse des processus de constitution de l’identité dans la société de la caste n’évoque donc nullement un monde où la personne serait une pure victime d’une destinée collectivement fixée, et totalement assujettie à une hiérarchie omnipotente. Ce serait d’ailleurs, croyons-nous, une lecture tout à fait erronée du modèle théorique proposé par Louis Dumont que d’en tirer une vision fonctionnaliste de cette société comme organisation théocratique, liturgique et figée.
30Nous avons plutôt affaire à un monde où chacun doit constamment se battre, à l’aide de techniques (c’est-à-dire en fait de modes de relation sociale) qui vont du rituel à la guerre, pour maintenir ou élever son statut, et ainsi gagner son propre accès particulier à ce qui est conçu comme des valeurs universelles. Une telle représentation de la société n’implique nullement une « liberté » sans bornes. Il existe des règles qui fixent des limites, lesquelles donnent sens aux efforts individuels. Mais elle appelle bien le passage d’une sociologie de la domination (axée sur les idées de fonction, d’harmonie et de sécurité) à une sociologie de l’action (qui privilégie les notions de statut et de maîtrise, de responsabilité et de risque). Une sociologie de l’action largement ouverte sur l’histoire, mais dont il convient de rechercher le sens dans les rites et les mythes qui font la spécificité des institutions et de la vie de l’Inde.
Des enquêtes monographiques...
31Comprendre la nature institutionnelle de l’État, et donc son assise sociale et ses mutations, à travers les phases pré-coloniale, coloniale et post-coloniale de l’histoire de l’Inde, tel était l’objet des enquêtes qui constituent la base monographique de ce volume. Leurs auteurs pour y parvenir, se sont intéressées à la fois aux faits de morphologie et aux cadres mentaux.
32Dans le cadre de ses recherches d’histoire agraire au Champaran (district de l’actuel État du Bihar, qui relevait antérieurement du Bengale), Jacques Pouchepadass a pris pour objet une dynastie locale qui, avant la colonisation, détenait une part de souveraineté royale sur la région. Il a cherché à déterminer jusqu’à quel point, et avec quelles transformations le projet impérial britannique a réussi à intégrer cette royauté en une structure étatique de type moderne.
33En attribuant aux dynastes de l’endroit le titre de zamindar, chargés de percevoir, sur les occupants du sol et autres ayants droit de leurs domaines, des redevances désormais qualifiées de « rente », dont ils devaient reverser une partie à l’État comme « impôt », le gouvernement colonial en a-t-il fait des « propriétaires » ? Autrement dit, les conditions ont-elles été réunies pour qu’on voie se différencier nettement du droit public un droit privé, qui régirait désormais les droits sur la terre selon les normes contractuelles du « marché » (alors qu’ils étaient perçus en termes de pouvoir et de statut), et dont relèveraient aussi, à côté du marché, la famille et la religion, c’est-à-dire toute la sphère du privé dans sa définition moderne ?
34L’étude de la législation foncière, de la jurisprudence, des archives du fisc et du cadastre, montre que la politique suivie en la matière par l’État colonial depuis la fin du xviiie siècle est rien moins que linéaire. Politique d’inspiration libérale, et orientée par l’idéal de l’État de droit, mais soucieuse du rendement de l’impôt et du maintien de l’ordre social, elle est passée par des phases parfois contradictoires, et a produit des effets de changement social inattendus. La puissance publique, assurément, s’est imposée en s’attribuant le monopole des pouvoirs de contrainte légitimes, et le contrôle centralisé du système fiscal. Les zamindars n’en ont pas moins continué à lever des redevances coutumières (devenues illégales) sur ceux qui avaient été leurs sujets, et à leurs assurer pendant un temps certains services d’intérêt collectif, perpétuant ainsi la relation d’autorité et d’interdépendance caractéristique de la fonction royale en milieu hindou. Ils ont bien dû finir néanmoins par reconnaître le caractère purement contractuel et marchand de leur nouveau droit de propriété, tel qu’il était défini, en termes de droit privé, par la loi coloniale en vigueur. Mais toute notion de responsabilité sociale vis-à-vis de ceux qui n’étaient plus que les locataires du sol de leurs domaines était vouée à s’estomper du même coup. La réification des relations agraires, la réglementation de l’accès à la terre selon les normes libérales du marché, se sont révélées génératrices de tensions et d’affrontements. L’État colonial s’est ainsi condamné à légiférer et à se doter de nouveaux moyens exécutifs pour protéger les droits des occupants et des cultivateurs du sol. Il a par là fourni un appui institutionnel à l’ascension économique et politique de couches intermédiaires de la paysannerie, dont la dominance dans le monde villageois sera consacrée après l’indépendance par les lois de réforme agraire, et par le mode de fonctionnement du système démocratique.
35On voit donc ici, pour ainsi dire en temps réel, « comment l’institution de la propriété finit par devenir un moteur de l’expansion de l’État ». Une construction étatique de type moderne a bien remplacé l’ancienne souveraineté de type royal, écartant certains obstacles à l’institution d’un espace marchand. Mais la dissociation ainsi amorcée du politique et du social ne s’est pas poursuivie. Les relations de différenciation et d’interdépendance caractéristiques de la société des castes se sont maintenues dans le cadre villageois, et les droits sur la terre qu’elles englobent y conservent toute leur complexité. Elles contribuent à expliquer la façon dont fonctionnent, dans l’Inde d’aujourd’hui, les relations agraires, formellement régies par le code libéral et impersonnel de la propriété, mais immergées en pratique dans les relations sociales. Dans le mouvement même où les rapports de force et de statut constitutifs de ces relations se coulaient dans le nouveau cadre institutionnel, la société s’est en quelque sorte réappropriée l’État.
36Marie-Louise Reiniche part d’un cas similaire, situé dans le Sud-Est tamoul, pour définir plus précisément, en termes de relations de caste et de parenté, ces processus de différenciation et d’interdépendance, « sur quoi a reposé la mise en forme de l’idéologie royale » jusqu’à la fin de la période coloniale.
37L’ancienne chefferie militaire de « Poligars » qu’elle étudie, qui a été intégrée comme grande propriété zamīndārī dans la province britannique de Madras, avait occupé une position subalterne dans l’Empire de Vijayanagar, puis sous les pouvoirs régionaux qui se sont succédé dans l’Inde du Sud. La famille qui détenait ce titre de souveraineté partielle et subordonnée s’est cependant toujours prévalue d’une légitimité d’ordre royal. Voilà qui incite à remettre en question la notion de souveraineté à caractère absolu et unificateur que nous associons spontanément à la royauté, puis à l’État qui prend sa suite.
38L’étude de la chronique des zamindars, rapprochée de celle des conditions sociales dans lesquelles leur maison a acquis son pouvoir et l’a exercé, montre en effet que c’est ici dans la distanciation, et d’un point de vue particulier, que l’autorité se fonde et se légitime. C’est par la référence généalogique à l’ancestralité et à la primogéniture, ainsi que, complémentairement, par un système d’alliances matrimoniales contractées à l’extérieur de sa mouvance politique, que le lignage royal s’est différencié d’autres lignages locaux de sa propre caste martiale. Et c’est dans un rapport hiérarchique et mythique au religieux (aux brahmanes, aux dieux), un rapport ritualisé de caste, que ce lignage met en œuvre son propre statut royal, et se trouve en position de faire le lien entre les contraintes et besoins du local et les finalités de l’universel hindou. A travers sa symbolique et sa mise en jeu sociale, la fonction royale tend ainsi à offrir l’image d’une totalité différenciée. On a affaire à une totalité qui légitime la force en droit, en associant l’origine ancestrale à la fondation territoriale et l’autochtonie à la conquête. Cette totalité ne se ramène donc pas à la simple somme de ses éléments ; elle ne se réduit pas à un pur appareil institutionnel (fisc, force armée, justice). C’est ce qui explique, à la fois, sa longévité et sa vulnérabilité, après qu’elle ait été transformée en propriété zamindari par l’administration coloniale. Ce type de pouvoir, en effet, doit se reconquérir à tout instant et se renouveler, comme les dons aux brahmanes et aux temples. Or l’évolution des idées et les conflits d’intérêts croissants entre le zamindar et ses tenanciers, ainsi que l’intervention de la législation et des tribunaux en faveur de ces derniers, ont progressivement dénoué les anciennes allégeances, jusqu’à priver l’administration du Palais, pourtant demeurée autonome, de toute autorité, et à priver le droit royal de toute force, dès avant son abolition effective à l’indépendance.
39La contribution de Marie-Louise Reiniche ouvre une perspective à la comparaison entre formes « traditionnelles » de la fonction royale et formes « modernes » de l’État, en montrant que si le pouvoir, en Inde, n’est pas au principe de la cohésion sociale, il participe de celle-ci. La différenciation du politique et du religieux, qui répond à la dualité de la souveraineté dans sa conception classique, reste certainement pertinente aujourd’hui, car nous avons là affaire à des structures sociales de longue durée, structures qui perdurent parce qu’elles se concrétisent dans un mode d’être au monde de l’homme particulier. Du même coup, cette contribution suggère une solution élégante au vieux problème que pose l’ « absence », dans la société du Sud de l’Inde, du deuxième ordre (varṇa) de la société des castes, celui des guerriers-rois (les kṣatriya). En déplaçant l’analyse de la pure morphologie au niveau fonctionnel et structural, elle montre que la différenciation d’une lignée royale, en rapport aux prêtres brahmanes et dans une relation structurale d’alliance, correspond tout à fait au schéma fonctionnel de la souveraineté qu’exprime l’agencement hiérarchique des varnas.
40Gilles Tarabout s’appuie lui aussi sur cette conception hindoue de la souveraineté, selon laquelle le pouvoir se définit en opposition hiérarchique à l’autorité spirituelle. En explorant la richesse foisonnante du matériau historique et ethnographique qu’offrent les anciens royaumes côtiers du Kerala (Inde du Sud-Ouest), il donne à voir comment la rigueur structurale des principes d’organisation de la caste (hiérarchie) et de la parenté (alliance) tolère une plasticité morphologique qui a surpris, voire dérouté, bien des chercheurs.
41Cette articulation des deux aspects de la souveraineté est bien incarnée ici, selon le mode hindou typique, par la relation de caste entre les brahmanes Namputiri et les guerriers Nayar. Mais ces deux castes sont liées par une relation matrimoniale asymétrique qui est, quant à elle, tout à fait particulière au Kerala. Ce « cas » d’organisation de la parenté a déjà été analysé par plusieurs anthropologues. L’apport original de la présente contribution, c’est qu’elle situe le mariage et les systèmes de filiation dans le champ plus global du statut, et met ainsi en évidence le rapport qui les relie aux droits sur le sol et à l’exercice de la fonction royale. L’analyse, du même coup, plonge en pleine histoire, en pleine sociologie de l’action.
42La relation qui unit les brahmanes Namputiri (de filiation patrilinéaire) aux Nayar (de filiation matrilinéaire) les situe hiérarchiquement en même temps qu’elle les distingue. Elle ne représente qu’une relation de concubinage pour les cadets des maisons Namputiri, tandis qu’elle constitue bien une union matrimoniale pour les maisons Nayar (qui sont donneuses de femmes en l’occurrence). De plus, cette relation ambivalente suscite des lignées princières intermédiaires qui, prenant femmes aux Nayar et en donnant aux Namputiri, ne constituent pas une caste propre. Il s’agit là d’un processus analogue à celui qu’on vient d’évoquer à propos du Sud tamoul. Ces lignées, en effet, se réclament du statut royal de kṣatriya, alors que les Nayar ne sont considérés que comme des śūdra (le quatrième ordre, celui des gens de service).
43Pour rendre compte de cet équilibre dynamique, qui se traduit par de multiples tensions (entre les principes opposés et complémentaires de l’endogamie et de l’exogamie, du droit paternel et du droit maternel, de la filiation et de l’alliance, du sang et de la terre), Gilles Tarabout formule une hypothèse forte. Il voit dans ce système la résultante du souci de préserver, pérennes et indivis, les droits, les positions et la puissance des Maisons Namputiri et des Maisons Nayar qui leur sont subordonnées, c’est-à-dire ce qui constitue ces Maisons en aristocratie. En ce sens, une Maison porte le nom attaché à son domaine (habitation-et-jardin), et son extension lignagère correspond aux dimensions de celui-ci.
44L’articulation des deux aspects de la souveraineté (d’une part ordre global du savoir et de la Loi, d’autre part force agissante de protection et de châtiment qui autorise multiplicité et particularisme) se lit ici à plusieurs niveaux. La même logique y est toujours à l’œuvre, bien que la caractérisation d’un groupe, dans ce système de valeurs, dépende du point de référence choisi. On trouve ainsi, dans ce contexte social, des brahmanes-guerriers et des rois-renonçants. Les droits hiérarchisés sur le sol, aux échelons supérieurs, comportent une dimension d’autorité sur un espace socialement marqué, et ne se réduisent ni à la possession du sol, ni a fortiori à leur contenu économique. Les chefferies, régions et royaumes ne dessinent nullement un emboîtement territorial régulier. Ils sont discontinus, à la fois sociologiquement (les domaines des Namputiri ne leur sont pas subordonnés) et géographiquement (ils sont inextricablement enclavés les uns dans les autres, souvent superposés). Chaque royaume est englobé par la société des castes, il est intérieur et subordonné à la souveraineté Namputiri.
45Ni État centralisé, ni société acéphale, le système politique du Kerala d’avant le xixe siècle repose ainsi sur le réseau des Maisons de l’aristocratie duelle des Namputiri et des Nayar, qui occupent un réseau de Positions, dont chacune représente un faisceau d’obligations et de privilèges.
46La même notion de réseau s’impose à Henri Stern pour rendre compte des processus de différenciation qui caractérisent la morphologie sociale de la caste martiale et royale des Rajput du Rajasthan, au Nord-Ouest de l’Inde.
47Quand on les lit à la lumière de l’observation ethnographique contemporaine et des rapports britanniques du xixe siècle, les études historiques relatives au Rajasthan des siècles antérieurs suscitent l’image d’un système de royaumes qui seraient paradoxalement rassemblés par les liens mouvants de la guerre. En effet, tandis que les représentants des lignées royales Rajput concèdent à leurs parents (agnats et affins) des parts de leur droit royal sur les récoltes (qui sert d’abord à se procurer les moyens de la guerre), ces parents, tour à tour, se coalisent ou se font la guerre, qu’ils tiennent leur droit du même royaume ou de royaumes différents.
48L’enquête monographique ici présentée a été conduite dans l’un de ces anciens royaumes, le Marwar, situé dans l’ouest du Rajasthan. Elle fait apparaître la même multiplicité d’acteurs qui participent de la fonction royale, et qui sont impliqués, aux différentes échelles de pouvoir, dans un jeu dont la logique est plus sociale que territoriale. L’enjeu des ententes et des conflits est la maîtrise des moyens rituels, logistiques et stratégiques qui permettent à chaque protagoniste d’entretenir son statut, de « tenir son rang », dans ce monde où l’ordre supérieur des valeurs n’est réaffirmé qu’à travers des guerres incessantes. A la cour royale du Marwar, le trône est occupé par une dynastie de clan « Rathore », tandis que les dignités sont attribuées aux grandes familles de branches collatérales, ou issues d’autres clans. Avec ces clans, la dynastie établit généralement des relations d’alliance matrimoniale, soit pour sceller une alliance militaire, soit pour les confirmer dans leur pouvoir local après les avoir soumis par la guerre. Les fonctions gouvernementales, quant à elles, sont plus souvent remplies par des familles d’autres castes de rang supérieur (brahmanes et marchands, en particulier). Dans une importante province située aux marches sud-est du royaume, mais proche de sa première capitale, les domaines seigneuriaux les plus étendus, d’ailleurs non contigus, sont détenus par une lignée appartenant au même clan que la dynastie royale, mais issue d’une branche différente, et initialement dotée de son titre et de ses domaines par la dynastie régnante d’un royaume voisin, le Mewar. Le contrôle militaire de la province, qui inclut la garde de points fortifiés stratégiques, a d’ailleurs été transféré par traité, au xviie siècle, du Mewar au Marwar. Des membres du même lignage ou de clans alliés détiennent d’autres domaines concédés par la dynastie royale ou la lignée seigneuriale dominante. D’autres terres encore ont été attribuées au titre de fondations pieuses exemptes de prélèvement royal à des familles de caste Rajpurohit ; ce sont ces familles de statut brahmane qui pratiquent le rite de fonction royale lors des cérémonies de mariage des Rajput, et leur constitution en caste distincte semble particulière à cette région du Rajasthan. A l’échelon le plus local règne un segment d’une lignée collatérale de la lignée dominante de la province. Ce segment a reçu de celle-ci ses droits sur une agglomération, et s’est différencié à son tour en trois lignes (aînée et cadettes), donnant le branle à des jeux de factions qui sont toujours à l’œuvre aujourd’hui.
49L’analyse du système politique des Rajput, articulé comme il est sur les relations de caste et de parenté, ne peut donc rester cantonnée dans les limites d’un seul royaume. Les familles indivises détentrices d’un titre royal ou seigneurial se différencient de leurs collatéraux et cadets, simples occupants du sol, mais aussi guerriers mobilisables pour le combat, par la primogéniture, et par une relation particulière à une divinité tutélaire. Elles partagent néanmoins avec eux les mêmes orientations dans les alliances matrimoniales et le même culte d’une déesse clanique. Tous se trouvent ainsi pris dans un réseau continu de relations de filiation lignagère et de mariage qui parcourt l’ensemble des royaumes. Il n’y a pas de coïncidence stricte entre unités lignagères et unités territoriales (royaume, province, seigneurie). La discontinuité et l’enchevêtrement inextricable des domaines royaux et seigneuriaux témoignent de l’histoire, avec ses changements de fortune.
50Dans un tel contexte de rapports de force en évolution constante et de positions de statut maîtrisées, une généalogie offre une vision particulière du rapport à l’ancestralité, historiquement et spatialement située d’un point de vue local, et non une carte « structurale » d’ensemble du réseau. Elle n’en est que plus pertinente pour l’analyse des dynamiques sociales qui sont à l’œuvre dans l’histoire concrète.
51La fonction royale, que légitime avant tout le fait de mettre la force guerrière au service de l’ordre global du dharma qu’incarnent les brahmanes, est ainsi prise dans l’ordre de la caste : elle n’y préside pas. La face politique de la souveraineté – ce que nous appelons ici l’État – se construit (et se re-construit sans cesse) dans les mailles des réseaux de relations de statut, d’identité et d’intérêt qui font la société de la caste.
52Cette imbrication des constructions politiques dans le tissu social s’est perpétuée à travers les changements économiques, sociaux et culturels de l’âge moderne, introduits par la colonisation et accélérés par l’indépendance. Philippe Cadène le confirme pleinement lorsqu’il décrit l’usage que la société fait aujourd’hui de l’État contemporain dans une petite ville du Rajasthan méridional.
53L’appareil administratif et politique est présent dans cette ville de façon massive et multiforme, et il a manifestement exercé des effets d’entraînement considérables sur le développement économique. Mais la mise en place moderne de ces institutions dans le cadre du système démocratique indien ne semble pas s’être accompagnée de transformations sociales importantes. Les élites urbaines traditionnelles, composées pour l’essentiel de brahmanes et de membres des castes marchandes, mais aussi de Rajput et d’une minorité de musulmans, fournissent la plus grande partie du personnel d’encadrement ou d’exécution de cet appareil, et sont les principales bénéficiaires de ses interventions. Les familles de condition modeste ou de basse extraction (blanchisseurs, vidangeurs) accèdent aux emplois d’entretien, et ont l’usage des facilités offertes par les services publics. Un véritable État-Providence a pris, pour ainsi dire, la succession du royaume du Mewar dans le rôle d’administration et de patronage que celui-ci assumait, tout en élargissant et en diversifiant considérablement son champ d’intervention. Il a ainsi contribué à accentuer dans la société la différenciation des capacités d’influence politique et d’entreprise économique, tout en maintenant une stabilité sociale qui n’en est que plus remarquable.
54L’impact de l’édification de cet appareil étatique moderne sur la vie économique et sociale est donc à la fois important et modeste. Ceci peut s’expliquer, en première analyse, par les stratégies d’appropriation et de débordement que cet appareil suscite de tous côtés. Il est normalement soumis à la pression d’instances démocratiquement élues, où prédominent les intérêts ruraux. Mais les citoyens d’aujourd’hui ne sont pas seulement des « administrés » et des électeurs. Ils restent insérés comme hier dans de multiples réseaux d’importance locale, régionale, et même pan-indienne. Il s’agit d’une part de réseaux de caste. Les brahmanes venus du nord sont nombreux dans l’enseignement. On trouve des familles marchandes liées par la parenté aux groupes financiers et industriels indiens à la tête de beaucoup d’entreprises. Des Rajput utilisent les anciennes relations de patronage qui les lient aux populations tribales de la montagne pour se lancer dans l’exploitation des mines et des carrières. Il s’agit aussi de réseaux de clientèles. Un système comme la concession d’embauche pour les emplois non qualifiés permet par exemple à des gens « bien placés » de s’assurer une clientèle fidèle. La relation d’interdépendance ainsi instituée fait que les clients participent de l’influence de leur patron, et que leur emploi, du même coup, devient une sorte de statut.
55Cet investissement du politique par le social se manifeste aussi par la constitution d’associations de caste qui interviennent dans la vie publique, comme par la persistance du rôle de juridiction interne que jouent, dans de nombreuses castes, les conseils qui se réunissent à l’occasion des mariages et autres cérémonies.
... À l’historiographie de l’état
56La production historiographique relative à l’État dans le monde indien fournit un moyen d’éprouver la valeur des questions et des hypothèses d’interprétation qui sont à l’origine de ce volume. Elle permet de mieux apprécier, dans le domaine qu’elle couvre, l’utilité des débats théoriques auxquels les auteurs des recherches monographiques qu’on vient de présenter ont tenté de contribuer. Les trois historiens qui esquissent ici la confrontation du donné indien à certains modèles classiques des sciences sociales partent tous d’un travail sur les archives d’époque coloniale combiné avec une expérience du terrain. C’est pourquoi leurs essais sont riches d’indications sur la pertinence des interrogations soulevées, et sur les possibilités qu’offre le donné indien d’y apporter une réponse.
57Claude Markovits analyse les acquis de la recherche historique récente concernant la transition entre l’Inde du temps de la conquête, que dominaient encore les structures politiques héritées de l’Empire mogol, et la phase de maturité de l’Empire des Indes. L’historiographie coloniale présentait ce passage comme une rupture radicale. A l’État pré-colonial, vu comme simple superstructure imposée du dehors à la société villageoise et aux pouvoirs locaux à seule fin de maintenir un ordre purement militaire et policier, elle opposait l’entreprise impériale britannique, dont le projet principal aurait été l’institution d’un ordre social fondé sur la propriété et les mécanismes du marché.
58Les recherches menées depuis vingt ans, à l’échelle régionale et locale, par les historiens d’outre-Manche (mais aussi indiens, néerlandais, américains et français) sont infiniment plus nuancées et, pour tout dire, convaincantes, pour ce qui touche à l’institution sociale du politique. Elles mettent en évidence à la fois des éléments de rupture, liés à la modernisation de l’État comme appareil, et des continuités, qui s’expriment dans un conservatisme social puissant. Cette réinterprétation va de pair avec une critique de l’ancien cliché qui présentait le xviiie siècle indien comme une période intermédiaire d’anarchie entre deux phases de grandeur impériale, la mogole et la britannique. Il apparaît aujourd’hui que c’est au contraire un système d’États générateur de puissance militaire et de prospérité commerciale qui fonctionnait alors, à travers des réseaux pan-indiens où s’imbriquaient les relations de famille, de caste et de religion.
59En s’inspirant de ses travaux antérieurs sur les rapports entre les milieux d’affaires et le mouvement nationaliste dans l’Inde des années trente, Claude Markovits suggère que l’État colonial était un État en crise de légitimité, qui avait moins de prise sur la société que les États pré-coloniaux. C’est d’ailleurs précisément de la légitimation d’un nouvel État de droit laïc et démocratique, alors en gestation, que le mouvement gandhien était porteur ; une légitimation prenant sa source dans l’éthique sociale hindoue, qui distingue très clairement le politique du religieux, et qui subordonne les règles du jeu du premier à l’ordre des valeurs du second. On s’acheminait ainsi, à l’indépendance, vers une réintégration de l’État dans la société, tout imprégnée qu’elle est de particularismes et d’intérêts locaux.
60Parmi les historiens et les ethnologues qui ont traité du rôle de la royauté dans l’organisation sociale et économique des anciens royaumes de l’île de Ceylan, les principaux ont rencontré en chemin la thèse du « despotisme oriental ». Éric Meyer brosse une synthèse des critiques qu’ils lui ont adressées. Les modèles alternatifs que ces auteurs proposent privilégient tantôt la virtualité centrifuge de la dynamique politique (féodalité), tantôt sa virtualité centripète (royauté), tout en intégrant les équilibres changeants de la multipolarité. Comme dans l’étude du cas indien, cependant, l’interprétation devient plus convaincante lorsqu’elle cesse de considérer la société sous un angle exclusivement politique, et prend en compte la relation qui unit pouvoir et religion. Il s’agit d’abord ici du rapport institutionnel que la monarchie de type aśokéen entretient avec la communauté bouddhiste du saṃgha. Le réseau des monastères bouddhistes semble bien avoir joué un rôle majeur dans la construction et le fonctionnement du système intégré d’ouvrages d’irrigation qui est en vigueur dans l’île aux époques anciennes, et dont les auteurs étudiés retracent le développement à travers les diverses phases de l’histoire politique. Après la crise politique et écologique du xiiie siècle, les sources commencent à mentionner le rôle du principe rituel de la caste, qui s’affirme à une époque où la monarchie, bien qu’elle se proclame toujours universelle, est manifestement déclinante. Et c’est en instituant de grands rituels publics et en restaurant le saṃgha qu’une dynastie d’origine tamoule (donc hindoue) tentera au xviiie siècle d’asseoir un fragile pouvoir.
61Le Professeur Burton Stein, de la School of Oriental and African Studies, établit pour sa part un bilan des débats historiques et sociologiques que sa théorie de l’État segmentaire a suscités ces dernières années (débats qu’il a accepté à plusieurs reprises de poursuivre avec notre équipe). En écrivant son Peasant State and Society in Medieval South India, paru en 1980, il a été le premier historien indianiste après bien longtemps à reprendre la question de l’articulation du politique et du social. Armé d’un modèle emprunté à l’anthropologie africaniste, il entend critiquer dans cet ouvrage l’application de la notion d’État bureaucratique et centralisé au monde indien pré-colonial. Cette notion ne lui paraît pas pertinente lorsqu’il s’agit de décrire, à partir du corpus d’ailleurs étendu des sources existantes (épigraphiques en particulier), une institution comme le village de l’Inde du Sud, avec le type de rapport au territoire et de différenciation en groupes sociaux qui lui est propre.
62Nous nous réjouissons d’accueillir l’essai de Burton Stein dans ce volume, même si des désaccords subsistent sur certains aspects de sa démonstration, parce qu’il y administre une belle leçon de rigueur intellectuelle. Pour répondre aux critiques émises contre sa thèse, il explicite ses choix d’interprétation, reconnaissant les risques d’appauvrissement de la matière historique qu’ils entraînent, mais soulignant aussi l’utilité qu’ils présentent face à des problèmes encore mal résolus de l’histoire de l’Inde du Sud. En se référant au modèle rituel de la royauté proposé par E.M. Hocart dans son Rois et courtisans, il se défend d’avoir sous-estimé l’aspect « organisateur » de la fonction royale. Au terme de ce travail de critique introspective, il passe en revue les théories des historiens auxquels il s’est opposé, et montre pourquoi elles ne permettent pas de rendre compte de faits admis, tels que la multiplicité pyramidale des centres de pouvoir, la différenciation interne des segments politiques locaux, ou encore le caractère rituel de la royauté.
63Il aborde pour finir les travaux récents d’ethnologie et d’histoire consacrés à L’Inde du Sud tamoule. Cet examen le conduit à une révision partielle de sa théorie, mais il en maintient ce qu’il considère comme l’essentiel, c’est-à-dire un modèle de fonctionnement politique pyramidal, qui met en scène un centre royal unique rituellement imité par des centres régionaux multiples, et à la base des communautés locales différenciées, et ordonnées sur un territoire, dont les droits juridiques font l’objet d’une protection constamment renouvelée.
64L’essai de Sylvia Murr, qui clôt ce volume, expose les termes dans lesquels la question de l’État indien était abordée dans l’Europe moderne, à un moment important de l’histoire des idées. Il touche par la même occasion aux questions épistémologiques qui sont sous-jacentes à notre enquête collective.
65L’objet de l’étude est la relation de voyage publiée en 1670 par Bernier, qui séjourna plus de dix ans dans les « États du Grand Mogol ». Sylvia Murr voit autre chose dans ce récit qu’une simple source d’information sur l’Inde mogole, que Bernier caractérise comme une « monarchie tyrannique ». Elle montre d’abord que l’ouvrage doit se lire comme un pamphlet, écrit pour administrer une leçon d’éthique politique au roi Louis XIV, et plus encore aux Grands du royaume, en utilisant la figure du Mogol comme une sorte de contre-exemple utopique. Elle en fait apparaître ensuite les ressorts intellectuels, du point de vue des lecteurs de l’époque comme de l’auteur lui-même, en évoquant le soubassement philosophique, et notamment la théorie de la connaissance, qui fondent cette présentation de la réalité politique indienne, et l’indologie naissante qu’elle incarne. A côté d’une philosophie de la traduction et d’une théorie de l’histoire (qui repose sur le postulat de l’unité du genre humain), la lecture du texte de Bernier nous livre ainsi une théorie du politique comme relation de l’individu à la société. L’État, selon lui (et selon les philosophes dont il s’inspirait), est l’incarnation de la violence inhérente à toute société organisée, et le Mogol en représente l’allégorie parfaite.
66On rencontre chez Bernier une notation intéressante pour notre présent propos, qui vise à situer le politique en référence à la dynamique de la différenciation sociale et religieuse. A l’époque où il séjournait en Inde, certains États échappaient au gouvernement direct du Mogol, souverain musulman d’ascendance étrangère, et vivaient sous des princes hindous (qu’il qualifie de « naturels »). Ces États, écrit Bernier, sont fondamentalement viciés et faibles, parce que l’ordre politique et civil y est subordonné à l’ordre religieux, lequel est asservi aux intérêts du clergé, instance intermédiaire purement artificielle. Cette description reflète manifestement un moment dans le mouvement d’autonomisation du politique qui se développait alors dans la pensée, les valeurs et les institutions de l’Europe moderne. Une bonne compréhension de ce mouvement apparaît essentielle si l’on veut comparer fructueusement au cas européen le processus de différenciation, de sens assurément très différent, que détermine la configuration indienne du rapport entre le pouvoir et les valeurs.
67On ne peut terminer cette introduction sans mentionner les lacunes évidentes qui subsistent dans ce volume, même du simple point de vue de la « couverture » monographique du domaine étudié. Ces lacunes, sans doute, tiennent au caractère nécessairement inachevé de toute aventure collective. Il n’est pas inutile, néanmoins, d’en préciser les contours, pour mieux situer le propos d’ensemble.
68En premier lieu, la considération du politique dans les États musulmans de l’Inde est ici absente. Rappelons toutefois que le volume 9 de la collection « Puruṣārtha », recueil d’essais réunis par Marc Gaborieau sous le titre Islam et société en Asie du Sud, contient d’excellentes études sur le sujet. On renverra en particulier à celles de Peter Hardy, de Yohanan Friedman et de Simon Digby, qui traitent des fondements de l’autorité des souverains musulmans, tels que les voyaient non seulement leurs sujets musulmans, mais leurs sujets hindous. Cette lacune du présent volume tient fondamentalement à une faiblesse chronique des études indiennes. Rares sont en effet les spécialistes dotés d’une formation vraiment ambivalente qui sont capables d’aborder avec la même compétence l’univers des valeurs et des institutions hindoues et musulmanes, et d’en approfondir les rapports4. Le besoin de juristes formés à l’approche comparative du droit se fait également cruellement sentir.
69On regrettera peut-être aussi l’absence de toute étude d’histoire portant sur l’Inde ancienne. L’explication est ici d’un autre ordre. Il s’agit de la difficulté essentielle que présente l’utilisation des sources hindoues anciennes dans une perspective historique. Le présent travail, cependant, intègre la forme spécifique du rapport hindou à l’histoire en envisageant ensemble valeurs, rites et institutions. De ce point de vue, il fait suite à d’autres travaux, qui avaient pour objet de montrer en quoi le caractère généalogique, mythique et rituel des sources classiques – dont la logique opère encore en Inde dans les mentalités et les pratiques actuelles – introduit à la lecture que cette civilisation fait d’elle-même, et en somme au « sens de l’histoire » qui lui est propre. Charles Malamoud, par exemple, a montré que le rapport au territoire, dans l’Inde ancienne, est pris dans le rapport entre les hommes, et que la pensée du rite y est pensée de l’action. Il y a là une vision tout à fait « mondaine » et mobile du monde, où la hiérarchie se réorganise constamment à partir de points de vue particuliers, et de niveaux différenciés de relation et d’action. Madeleine Biardeau, de son côté, a été conduite par ses travaux sur la mythologie hindoue à des enquêtes sur des cultes royaux. Ceux-ci ont laissé des traces non seulement archéologiques mais ethnographiques, qui permettent des rapprochements fructueux avec certains cultes locaux actuellement observables. On en trouvera un exemple dans le volume 5 de « Puruṣārtha » (Autour de la Déesse hindoue), où Olivier Herrenschmidt fait voir comment la caste et la parenté s’articulent dans ces cultes en rapport au territoire, qui est source de prospérité, et au salut.
70L. Dumont enfin, dans ses études fondatrices et toujours actuelles sur la conception de la royauté dans l’Inde ancienne et sur le renoncement dans les religions de l’Inde, en osant montrer la subordination du pouvoir aux valeurs, a mis en évidence le renoncement comme fait d’histoire majeur.
Notes de bas de page
1 Cf. D. Sperber, (1967), « E. Leach et les anthropologues », Cahiers internationaux de Sociologie, n.s. XLIII, pp. 123-142.
2 Cf. Ch. Malamoud, (1981), « On the Rhetoric and Semantics of Puruṣārtha », in Way of Life : King, Householder, Renouncer. Essays in Honour of L. Dumont, ed. by T.N. Madan. Paris. Maison des Sciences de l’Homme/Vikas, pp. 33-54.
3 Cf. H. Stern (à paraître), The One and the Many : Social Identity and the Kingdoms of Rajasthan in the World of Caste. New Delhi.
4 Cf. cependant sur le pouvoir marathe A. Wink (1986), Land and Sovereignty in India : Agrarian Society and Politics under the 18th Century Maratha Svārajyā. Cambridge, Cambridge University Press.
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