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    Plan détaillé Texte intégral Données épiquesCélébration de VijayādaśamīPōtu RājuPot Rāj au MahārāṣṭraConclusion Bibliographie Notes de bas de page Notes de fin Auteur

    Autour de la Déesse hindoue

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    L’arbre śamī et le buffle sacrificiel

    The śami tree and the buffalo sacrifice

    Madeleine Biardeau

    p. 215-243

    Résumés

    L’arbre śamī se trouve associé en des formules diverses au culte de la Déesse dans l’Inde péninsulaire. Il est d’abord évoqué dans le contexte épique où apparaît déjà une juxtaposition textuelle de la śamī et de la Déesse. Déchiffré à partir de son apparition dans le rituel védique, qui l’associe à la production du feu sacrificiel, il est ensuite retrouvé sous diverses formes dans le rituel de Vijayādaśamī et les mythes qui sous-tendent cette fête annuelle de la Déesse : tantôt représentation de la Déesse victorieuse à qui l’on rend un culte, tantôt identifié au démon que tue la même Déesse, tantôt enfin symbole de l’or et de toute prospérité, l’arbre śamī est dans tous ces aspects chargé de signification seulement à l’intérieur du rituel. En Andhra et en Orissa, c’est le bois de śamī qui fournit le matériau d’un poteau d’une forme particulière planté devant le temple de la Déesse. Dans les deux cas, il est lié au sacrifice de buffle et évoque le poteau sacrificiel védique associé au feu ; mais en Andhra, il est de plus érigé de façon permanente pour représenter le frère cadet de la Déesse et son gardien, en réalité le démon-buffle (Pōtu Rāju) que celle-ci a tué et converti en son dévot, comme le confirme le rôle rituel du personnage humain de basse caste, Pot Rāj, dans le Deccan, à la fois dans le sacrifice de buffle et dans la śamí-pūjā.
    On montre ainsi le lien symbolique essentiel entre un thème védique et des aspects qui peuvent être très « populaires » et « locaux » de l’hindouisme, et le rôle crucial de la Déesse guerrière dans la permanence de ce lien. L’épopée fournit la médiation entre védisme et hindouisme populaire, en ce qu’elle a transformé le sacrifice rituel du Veda en un sacrifice de la guerre extra-rituel.

    The śamī tree in different combinations is found associated to the Goddess’s worship in peninsular India. First its occurrence in the epic is referred to, because there the śamī is mentioned in close proximity to the Goddess. Interpreted through its place in the Vedic ritual, which uses it in connection with the kindling of the sacrificial fire, then the śamī is studied in the diverse forms under which it appears during the Goddess festival of Vijayādaśamī and its founding myths : as an image of the victorious Goddess who is being worshipped, or identified with the demon that the very same Goddess kills, or again as a symbol for gold and prosperity, under all these aspects, the śamī tree is taken as meaningful only during its ritual handling. In Andhra and Orissa, the śamī wood is the matter out of which a stake of a particular shape is made. This stake is erected in front of the Goddess temple. In both places, it is connected with the buffalo-sacrifice and reminds us of the Vedic sacrificial post and fire. In Andhra however, this stake is made permanent and is the most common image of the Goddess’ younger brother as well as guardian ; actually he is the buffalo-demon (Pōtu Rāju) that she has killed and converted into a devotee ; the ritual functions of a low caste human character, Pot Rāj, found all over the Deccan both in the buffalo-sacrifice and the śamī-pūja give evidence of that.
    Thus appears the essential symbolic relationship between one Vedic motif and aspects of “popular” and “local” Hinduism, and the crucial link that the warlike Goddess provides between them. The epic then is the necessary mediating factor between Vedism and popular Hinduism in that it has made the ritual Vedic sacrifice into a non-ritual sacrifice of war.

    Texte intégral Bibliographie Notes de bas de page Notes de fin Auteur

    Texte intégral

    1Le sacrifice de buffle est dans l’Inde offert exclusivement à la Déesse, soit lors de la fête de son temple au début du printemps, soit pendant Navarātri. Partout où il existe, il semble bien être le seul rituel qui rassemble tout le village, du brâhmane à l’intouchable en passant par le chef du village qui préside, s’il a lieu au niveau du village, comme en Andhra Pradesh. C’est aussi autour de lui que se concrétise l’unité d’un royaume : le souverain en est le sacrifiant (même s’il se fait représenter par son purohita) ; dans le public qui y assiste se retrouvent toutes les castes locales et deux jours plus tard, pour Dasarā (Vijayādaśamī), les vassaux et les vassaux des vassaux du roi doivent assister au darbār tenu par le souverain. Il y a des variantes régionales et même locales dans le rituel et la mythologie qui exigeraient une étude minutieuse et de longs développements1.

    2On a donc choisi pour le moment un point qui peut paraître mineur, mais dont l’intérêt est finalement multiple : il s’agit de l’association constante entre la śamī – arbre ou matériau – et le buffle du sacrifice. Non seulement cette association est lourde de sens, mais pour que ce sens apparaisse, il faut associer l’étude philologique classique et l’observation de terrain, l’une renvoyant à l’autre et réciproquement. La démarche de l’exposé visera à mettre cette réciprocité en évidence : le texte renverra à l’observation actuelle, et celle-ci, fécondée par le texte, permettra de faire retour au texte mieux armé pour l’interpréter. Enfin, l’enquête, enjambant ainsi des siècles aussi bien que des frontières spatiales, donnera un aperçu du voyage et des transformations de cette association entre deux éléments disparates en apparence1.

    Données épiques

    3Le point de départ est donc textuel. Au livre IV du Mahābhārata (MBh), le chapitre 5 (selon l’édition de la Citrashala Press de Poona) décrit l’arrivée des cinq Pāṇḍava et de leur femme au royaume du roi Virāṭa. Draupadī est fatiguée de marcher et Arjuna, sur l’ordre de son aîné, la porte jusqu’aux abords de la capitale de Virāṭa. Leur exil de douze ans dans la forêt s’achève, mais ils doivent, selon les conditions posées lors du jeu de dés qu’ils ont perdu, vivre maintenant pendant un an quelque part sans se faire reconnaître. S’ils y parviennent, leur cousin Duryodhana doit leur restituer leur royaume. En réalité, tout le monde sait d’avance que c’est peine perdue et qu’il faudra recourir à la guerre pour recouvrer le royaume. Pour le moment, il n’en importe pas moins, pour être fidèle à l’engagement pris par Yudhiṣṭhira, l’aîné des Pāṇḍava, de se rendre méconnaissable. Avant tout, il faut se débarrasser des armes, témoins compromettants pour des princes guerriers, et bagages temporairement inutiles. Arjuna, le guerrier par excellence parmi les cinq, propose de dissimuler toutes les armes dans un arbre śamī qui se trouve là près d’un terrain de crémation. Les arcs sont dépouillés de leurs cordes, déposés au plus épais de l’arbre pour y être à l’abri de la pluie, et les Pāṇḍava accrochent à l’arbre un cadavre, pour que son odeur nauséabonde tienne les gens à bonne distance... Ils diront alentour que, selon la coutume de leur lignée, ils ont suspendu le cadavre de leur mère. Puis, avant d’entrer dans la capitale de Virāṭa, Yudhiṣṭhira donne à chacun un nom secret connotant l’idée de victoire : Jaya, Jayanta, Vijaya, Jayatsena, Jayadbala : ils s’en serviront pour s’appeler sans se trahir en cas d’urgence.

    4Le chapitre 6 suspend apparemment l’action en introduisant un hymne à Durgā. C’est Yudhiṣṭhira qui évoque d’abord mentalement la Déesse, en des termes qui l’identifient clairement à celle que le Harivaṃśa fait naître du sein de Yaśodā tandis que Kṛṣṇa-Viṣṇu s’incarne en Devakī. Puis les cinq frères louent la Déesse : elle est la Déesse vierge qui tue le démon-buffle – mahiṣāsuranāśinī – et qui aime l’alcool, la chair, les victimes animales – sīdhumāṃsapaśupriyā. Elle est Durgā et Kālī, habite les monts Vindhya, accorde des faveurs et délivre de la maladie, de la mort et des dangers, particulièrement de ceux qui guettent les hommes dans les lieux sauvages. La louange s’achève sur un acte d’adoration et de confiance : les Pāṇḍava s’en remettent de tout à la Déesse. Celle-ci leur apparaît et leur promet la victoire.

    5En dehors de cette note de victoire sur laquelle se terminent les deux chapitres, ceux-ci peuvent d’autant plus apparaître comme juxtaposés que le raccord entre les deux est maladroit. De plus, ce chapitre 6 est absent des manuscrits les plus anciens (ceux du Kaśmīr) ; aussi les éditeurs du texte critique du MBh rejettent-ils ce chapitre en appendice, considérant qu’il doit être trop tardif pour être « authentique ». Il y aurait déjà beaucoup à dire sur cette conclusion tirée de la tradition manuscrite, si l’on considère que les plus anciens manuscrits kaśmīrī du livre IV ne remontent pas au-delà du XVIIIe siècle, tandis que l’on a des représentations de la Déesse tueuse du démon-buffle qui datent de l’époque kushân. A supposer que l’hymne à Durgā soit une addition à un premier état du texte, on est fondé à se demander pourquoi il est placé là, à un endroit où le chapitre 7 pourrait normalement s’enchaîner avec le chapitre 5. On inverse donc le problème : au lieu de soupçonner une « interpolation » qui rompt le cours du récit, on cherche la logique qui a présidé à l’insertion de l’hymne du chapitre 6 dans l’immense majorité des manuscrits. Si on la découvre, le problème de l’authenticité n’a plus de sens. À tout le moins, il se pose tout autrement.

    6Cependant, le thème de l’arbre śamī permet déjà un premier élément d’interprétation qui sera d’abord donné comme une hypothèse. Dans toute l’épopée, la bataille de dix-huit jours est présentée comme un sacrifice. Le langage du sacrifice revient à chaque instant : les guerriers parlent de leurs adversaires comme des victimes du sacrifice de la guerre, ils cherchent à mettre chaque aspect du combat ou de l’équipement militaire en correspondance avec des aspects du sacrifice. Dans ce sacrifice très particulier, les armes sont couramment identifiées au feu ; les flèches surtout symbolisent les flammes du feu sacrificiel. Cela conduit assez logiquement à chercher l’usage rituel de la śamī qui pourrait justifier le choix d’une śamī comme cachette des armes.

    7Le plus obvie, sans doute le plus fondamental, celui qui se trouve à la base de tout le symbolisme attaché à la śamī, est celui que recommande un passage assez hermétique du Taittirīyabrāhmaṇa (TB) (I 217-8) et qui met la śamī en rapport avec les allume-feux rituels – araṇi – du feu sacrificiel. Dans ce texte védique, les deux pièces principales des allume-feux (araṇi est généralement employé au duel) sont en bois d’aśvattha (ou pipal, ficus religiosa). Mais elles doivent être prélevées sur un aśvattha qui a poussé comme de l’intérieur d’un arbre śamī. Les araṇi classiques restent faites d’aśvattha. Si l’on en croit toutefois les ethnographes de la fin du XIXe siècle et du début du XXe, il semble y avoir eu des variantes, les araṇi se différenciant selon leur matière, l’araṇi horizontale pouvant être alors en śamī et la verticale en aśvattha, ou bien même l’inverse – ce qui semble être une erreur pure et simple : en effet, dès le TB, la śamī et le pipal forment couple ; plus exactement le pipal semble être le fils de la śamī (c’est-à-dire la réplique de son père), il est dit śamīgarbha, « né de la śamī », ce qui fait aussi du feu que produisent les araṇi un fils de la śamī. À leur tour les araṇi sont les parents du feu, mais comme le mot est féminin, on se réfère plutôt à l’araṇi horizontale, percée d’un trou dans lequel on fait tourner très rapidement la pointe de l’araṇi verticale, pour désigner la mère humaine (par exemple dans l’épopée). Bref, la śamī est du côté du féminin, l’aśvattha masculin quand ils sont opposés l’un à l’autre. Il semble que la śamī ait eu ce rôle à jouer à cause du jeu étymologique que son nom permet : on le raccroche en effet traditionnellement au radical śam-, « apaiser, éteindre, mettre à mort » à la forme causative. Le terme śānti, qui désigne la paix du mystique, de l’Absolu ou de la divinité bienveillante en son sanctuaire, dérive de ce radical. La śamī est donc la matrice du feu, en laquelle le feu réside à l’état apaisé, c’est-à-dire quand il est éteint. C’est la friction des deux araṇi qui l’enflamme. Un lambeau de mythe d’origine – toujours dans le même passage du TB – dit que Prajāpati, le créateur, s’est servi de la śamī pour éteindre « l’arme du feu », c’est-à-dire sa flamme. Ce symbolisme n’est sûrement pas lettre morte pour la conscience hindoue actuelle, puisqu’en tamoul la śamī s’appelle « l’arbre à feu » – vaṉṉimaram.

    8Il est donc tentant de voir dans la scène épique une utilisation de ce symbolisme rituel : pendant un an, les Pāṇḍava doivent empêcher leurs armes, la flamme du feu sacrificiel de la guerre, de flamber, et c’est à une śamī que l’on confie logiquement ce soin. Cette śamī se trouve au sommet d’une colline, donc en position de vigie comme une divinité protectrice, et le caractère funeste pour le monde, du dépôt qui lui est confié est marqué par la proximité du terrain de crémation et la pendaison d’un cadavre. Ce cadavre, mère supposée des Pāṇḍava, a sûrement un rapport avec la Terre qui se décompose lentement sous le règne de Duryodhana. Enfin cette śamī est à proximité de la capitale de Virāṭa, d’où les Pāṇḍava réapparaîtront au grand jour pour déclarer la guerre à leurs cousins2.

    9À première vue rien ne rattache l’épisode ainsi compris à l’hymne adressé à la Déesse, sinon le désir de victoire qui oriente toute l’action des Pāṇḍava et le caractère féminin de la śamī. La difficulté s’accroît du fait que la Déesse est loin d’avoir dans le MBh l’importance qu’y ont par exemple Viṣṇu et Śiva. À noter toutefois qu’il y a un autre hymne à Durgā au chapitre 23 du livre VI, prononcé cette fois par Arjuna à l’instigation de Kṛṣṇa, juste avant le dialogue de la Bhagavadgītā, c’est-à-dire au moment où la bataille va commencer : il y est aussi question de victoire évidemment. Cet hymne, comme le premier, est rejeté en appendice par l’édition critique.

    10C’est donc en dehors du MBh que l’on va chercher les indices d’un lien logique entre l’épisode de la śamī et l’hymne à Devī.

    Célébration de Vijayādaśamī

    11Méthodologiquement il n’est pas recommandé de séparer l’étude de Vijayādaśamī des fêtes de Navarātri d’automne qui précèdent immédiatement. Quand la Durgāpūjā (autre nom de Navarātri) dure vraiment neuf jours, elle commence le premier jour qui suit la nouvelle lune d’Āśvin et s’achève par la célébration de Vijayādaśamī. Mais elle peut aussi durer dix-sept jours en comptant Vijayādaśamī, et commence alors sept jours plus tôt : c’est le cas en Orissa par exemple, où le culte des grands temples de déesses est śākta. Chacun des dix-sept jours est consacré à une forme de la Déesse et Vijayādaśamī est alors la fête de Mahiṣamardinī, la tueuse de buffle. D’une façon générale, là où il y a sacrifice de buffle3 réel ou symbolique pendant cette période, le sacrifice est célébré dans la nuit de mahāṣṭamī, à partir de minuit. Cependant Vijayādaśamī est toujours liée directement ou indirectement à la victoire de la Déesse sur le démon-buffle, Mahiṣāsura. Et c’est de plus, invariablement, ce jour-là que l’on fait la pūjā à l’arbre śamī. Il paraît donc opportun ici de se limiter à l’étude de Vijayādaśamī, considérée comme la conclusion de la Durgāpūjā.

    12Les textes de rituel tardifs, et à leur suite P. V. Kane, traitent de Navarātri et de Vijayādaśamī comme de la fête de chacun, quelle que soit sa caste, plutôt que de la fête de tous en tant que collectivité locale. Ils font seulement la différence entre un sacrifiant ordinaire et un sacrifiant royal. Il y a de fait un aspect domestique de la fête, mais il est secondaire par rapport au rituel royal, qui donne son sens à l’ensemble de la célébration. Nous verrons en particulier quelles sortes de correspondances s’établissent entre ce rituel royal et la fête de village pour les points qui nous concernent. Il s’agit bien d’un rituel impliquant la totalité de la population locale et nécessaire à sa prospérité, ce qui n’est pas sans intérêt pour notre texte de référence, puisque la bataille du MBh est une bataille pour le dharma qui concerne la totalité de la Terre, en même temps qu’une affaire de rois.

    1. Mythes

    13Le mythe afférent à Navarātri est unique et se trouve incorporé au rituel sous la forme du Caṇḍīpāṭha, c’est-à-dire de la récitation du Devīmāhātmya : c’est le récit de la mission que les dieux confient à la Déesse et pour laquelle ils lui confèrent chacun une arme. Elle doit tuer les asura qui ont chassé les dieux du ciel, et principalement leur roi, Mahiṣāsura. Elle tue aussi Śumbha et Niśumbha, mais ceux-ci ont une importance bien moindre : il s’agit d’une répétition du même thème, avec dédoublement de l’asura, mais ces asura restent confinés au mythe (et à une iconographie très peu abondante), tandis que la célébrité de Mahiṣāsura, les variantes orales et locales de ses rapports avec la Déesse et la richesse de l’iconographie, sont évidemment liées au sacrifice de buffle, dans lequel culmine le rituel de Navarātri.

    14La toile de fond mythique de Vijayādaśamī est plus variée en apparence. Tantôt, on en fait le jour où les dieux sont venus féliciter la Déesse de sa victoire sur Mahiṣāsura, tantôt c’est Rāma qui, ne pouvant venir à bout des dix têtes de Rāvaṇa qui repoussent à mesure qu’il les coupe, adresse une prière à Durgā. Celle-ci lui accorde la faveur de tuer Rāvaṇa précisément le jour de Durgāṣṭamī, celui du sacrifice de buffle. Le jour de Dasarā, Rāma fait une pūjā à la śamī et repart pour Ayodhyā sur son char céleste. L’épisode est absent du Rāmāyaṇa. À Jaipur (Rājasthān), où le roi est Sūryavaṃśī, donc rattaché mythiquement à Rāma, on raconte que pendant le cāturmāsya de la mousson, les armes de Rāma se sont rouillées : on sait que la mousson correspond à un arrêt des opérations militaires, comme d’ailleurs de la vie errante des renonçants. Il est probable que la date de Navarātri est en rapport avec la fin de la mousson, puisque Vijayādaśamī est le point de départ de nouvelles expéditions guerrières. La śamīpūjā, célébrée après le nettoyage des armes rouillées, est destinée à les purifier et à leur redonner leur feu. C’est un saṃskāra des armes.

    15Une autre explication se réfère au MBh, mais curieusement à un épisode qui est absent, au moins des versions sanscrites : le jour de Dasarā, les Pāṇḍava seraient allés faire une pūjā à la śamī pour marquer la fin de leur exil, reprendre leurs armes et apparaître au grand jour. En fait, dans le MBh classique, il n’est à nouveau question de la śamī que lorsqu’Arjuna, l’année de vie incognito étant juste achevée, doit aller chercher son arc dans la śamī pour combattre les Kaurava qui ont attaqué la capitale de Virāṭa en l’absence du roi et emmené ses vaches. Il fait la pradakṣiṇā de l’arbre avant de prendre ses armes, mais, l’ennemi en fuite et les vaches récupérées, Arjuna va replacer arc et flèches dans la śamī ; il revient chez Virāṭa sous son déguisement d’eunuque en laissant croire que la victoire a été remportée par le fils de Virāṭa. On ne mentionnera plus la śamī et l’on ne précisera pas à quel moment ni de quelle manière les Pāṇḍava reprennent leurs armes.

    16Il y a plus : au Rājasthān, les rājpūt Candravaṃśī ne célèbrent pas Vijayādaśamī. Leur Durgāpūjā s’achève le neuvième jour ; on tue le buffle le huitième jour et c’est aussi ce jour-là que l’on fait une pūjā sur les armes. Il n’est pas sûr, le rituel royal étant maintenant réduit à néant, qu’ils aient eu une pūjā à la śamī. Or le MBh est l’épopée du Candravamśa.

    17Jamais on n’explique directement Vijayādaśamī et sa śamīpūjā en référence à MBh IV 5. Un brâhmane lettré rappelle cet épisode à l’occasion, mais ce n’est jamais lui qui est invoqué par la conscience collective. On dirait même – et cela est aussi vrai dans le Sud – que le mythe fondateur de Vijayādaśamī est plus souvent rattaché à Rāma. Ce ne sont pas les sources littéraires qui jouent un rôle prédominant alors, et pour cause, mais le fait que Rāma est la figure du roi idéal : tout hindou sait ce que signifie le Rāmarājya, tandis qu’il n’y a pas d’expression équivalente en rapport avec un héros du MBh. En l’absence de données historiques suffisantes – peut-être une enquête systématique dans les traditions vernaculaires livrerait-elle des informations —, il serait imprudent de tirer quelque conclusion que ce soit de ces constatations. Il n’est pas interdit de penser, cependant, que le culte de la śamī et l’épisode de la śamī dans le MBh dépendent l’un et l’autre d’une tradition commune plus ancienne, puisque le symbolisme de la śamī s’est formé dès l’époque védique pour autant que l’on sache.

    18De toute manière, ces mythes n’apprennent presque rien de plus que les deux chapitres de l’épopée : ils juxtaposent de façon assez lâche la fête de la Déesse et le culte de la śamī. Le seul lien qui existe est celui du combat : combat de la Déesse d’une part, combat de rois mythiques d’autre part. Toutefois, l’hypothèse que la présence de la śamī est en rapport avec son rôle dans la production du feu sacrificiel y trouve une première confirmation : la pūjā qu’a faite Rāma à la śamī le jour de Dasarā devait redonner à ses armes le feu que l’eau de la mousson leur avait fait perdre. On se rappelle que les armes des Pāṇḍava avaient été déposées au plus épais de la śamī pour les mettre à l’abri de la pluie.

    19Un mythe plus « populaire » a cours au Karṇāṭaka et sans doute dans les provinces voisines du Deccan pour rendre compte de pratiques « domestiques » ; on y retrouve la même valeur de la śamī, affectée toutefois d’une transformation très significative. On raconte que Kautsu, fils du brâhmane Devadatta, a fait ses études chez le ṛṣi Varatantu. Quand, à la fin, il veut donner la dakṣiṇā rituelle à son guru, celui-ci refuse. Comme le disciple insiste, le guru réclame quatorze crores de pièces d’or – suvarṇamudrā. Kautsu, incapable de fournir une pareille somme, va chez le roi Raghu (ancêtre de Rāma) pour lui demander son aide. Mais le roi Raghu, qui vient de célébrer un sacrifice Viśvajit, se trouve pour le moment sans le sou. Il est cependant trop pieux pour se résigner à un refus quand un brâhmane s’adresse à lui. Il se souvient qu’Indra lui doit des cadeaux qu’il ne lui a jamais donnés et décide d’aller attaquer l’Indraloka. Indra, pris de peur, demande à Kubera de lui prêter de l’argent. C’est alors que Kubera verse une pluie de pièces d’or sur la śamī. Raghu en donne quatorze crores à Kautsu et distribue le reste à ses sujets. Ceux-ci pensent que cet or vient de la śamī. D’où la croyance que la śamī est de l’or. Le passage du feu à l’or est légitime, car l’or est, selon les conceptions indiennes, du feu solidifié. La prospérité espérée de la victoire devient ici la prospérité tout court, celle que signifie la richesse. Mais en même temps, Dasarā est au Karṇāṭaka une fête nationale, où l’on célèbre la fondation de l’empire de Vijayanagar en rendant un culte à Bhuvaneśvarī, déesse tutélaire de Vijayanagar. L’idée de victoire et de prospérité du royaume n’est donc pas absente, non plus que la Déesse.

    20Ces différents mythes sont assortis d’un certain nombre d’aphorismes versifiés sur la śamī et ses vertus, qui sont autant de variantes de la même idée. Par exemple : śamī śamayate pāpaṃ śamí śatruvināśinī / arjunasya dhanurdhārī rāmasya priyavādinī (que citerait le Bhaviṣyapurāṇa), ou encore : amaṅgalānāṃ śamanīṃ śamanīṃ duṣkṛtasya ca / duḥsvapnanāśinīm dhanyām prapadye’haṃ śamīm śubhām // donné dans le Caturvargacintāmaṇi de Hemādri et cité dans Kane, op. cit., p. 191. Un autre est cité à Vijayavāḍā au temple de Kanakadurgā : śamī śamayate pāpam pāpakṣayārthaṃ śatrukṣayārthaṃ śaktiprāptyarthaṃ śamīpūjā kriyate.

    2. Rites

    21Le rituel de Vijayādaśamī varie suivant les régions, surtout en fonction de l’importance attachée à la célébration de Navarātri. Dans l’ensemble, on peut dire que Navarātri est moins importante dans le Sud – une partie du Deccan y étant incluse – que dans le Nord. Cela se traduit en particulier par le fait que dans le Nord, la fête annuelle des temples de déesses a lieu pour la Navarātri d’automne, tandis que dans le Sud, elle a lieu soit en février-mars comme au Karṇāṭaka, soit en avril-mai comme en Andhra, soit en mai-juin comme au Tamil Nāḍu. Là où il y a sacrifice de buffle, il est toujours lié à la fête annuelle, et la date du sacrifice varie donc beaucoup. On ne peut même pas dire que ce soit la présence ou l’absence d’un roi qui contribue à faire varier la date. Si, par exemple, à Puṇe ou à Solāpur, au Mahārāṣṭra, Navarātri et Vijayādaśamī sont célébrées en grande pompe, cela est sans doute dû au fait que le Mahārāṣṭra est une zone de transition où, sur tous les plans, le Nord et le Sud se rencontrent et doivent composer : à Jejurī au contraire, tout près de Puṇe, deux temples de déesses gardés par des Mhasobā (= Mahiṣa) aniconiques reçoivent des sacrifices de buffles en juin-juillet. En revanche, à Maisūr, le sacrifice de buffle est offert en février-mars, en dépit du fastueux darbār royal de Dasarā. Il n’est pas sûr, d’autre part, que le sacrifice de buffle qui a lieu dans le Sud en dehors de Navarātri soit consciemment associé au mythe du Devīmāhātmya. Il ne semble pas y avoir récitation du Devīmāhātmya pendant la fête du temple (mais ce serait à vérifier de plus près). Cet affaiblissement de la corrélation entre le mythe et le rite peut être la conséquence de l’absence des brâhmanes du rituel sacrificiel, alors que dans le Nord, on a des desservants brâhmanes śākta. En gros, l’opposition Nord-Sud sur ce point pourrait donc correspondre à la prédominance ou l’absence du śāktisme dans le culte des temples. Si cela est exact, il faudrait réviser certaines affirmations courantes sur la Déesse prétendument dravidienne.

    22Quoi qu’il en soit, même là où la fête de la Déesse a lieu dans les mois chauds et que la Navarātri d’automne passe inaperçue, même dans des régions où le sacrifice de buffle n’a peut-être jamais été très répandu, comme au Tamil Nāḍu, Vijayādaśamī garde un rituel spécial dans les temples de déesses, différent de celui qui marque la conclusion de Navarātri dans le Nord, et qui n’est pas le moins significatif pour le problème qui nous occupe.

    23a. Là où Vijayādaśamī est la conclusion de Navarātri, le sacrifice de buffle réel ou symbolique a eu lieu l’avant-veille ou la veille. La séquence des rites est ici donnée d’après le programme officiel de la fête distribué à Jaipur en 1974 : il est très difficile de faire une observation complète car une partie du rituel royal est célébrée secrètement entre le roi et son purohita, et le roi a reçu pour cela une dīkṣā spéciale après l’onction royale.

    24o Conclusion du rituel de Navarātri : on arrache les pousses de sorgho qui ont été semées le premier jour de la fête sur une petite couche de terre appelée vedī (du nom de l’autel védique), et on va en procession les jeter dans l’eau en même temps que la cruche de terre pleine d’eau, de plusieurs espèces de feuilles et de grains, surmontée d’une noix de coco, qui avait été installée sur cette vedī le premier jour. La cruche représente la Déesse et c’est à cette représentation de la Déesse que sont offerts l’oblation dans le feu et le sacrifice de buffle. La cérémonie comporte des variantes : au lieu d’une cruche, on peut en avoir soixante-quatre, le sacrifice de buffle ayant alors été offert aux soixante-quatre yoginī et non à la Déesse directement. C’est généralement le cas en Orissa. Ou bien la Déesse est représentée en Mahiṣāsuramardinī par une grande effigie de cire ou d’argile peinte comme au Bengale ; cette effigie est aussi jetée dans une rivière ou un bassin.

    25o o Pūjā aux armes, au trône d’apparat, aux montures et aux véhicules du roi, qui se fait en grande pompe au milieu d’un darbār. Ce jour-là, le roi doit être entouré de ses vassaux et des vassaux de ses vassaux. En dehors du rituel royal, tous les outils font l’objet d’une pūjā pour ceux qui les utilisent, y compris les livres pour les écoliers et les maîtres.

    26o o o Lorsque paraît la première étoile, le roi part en procession avec ses armes comme s’il partait en expédition, pour faire la pūjā à la śamī. C’est le rite par excellence où le roi et son purohita doivent être laissés seuls. La śamî, qui est située à la limite de la ville, est alors entourée d’une toile pour isoler les deux célébrants. D’après Kane, qui cite Bṛhatsaṃhitā 44 21, le roi rend un culte à la śamī en prenant refuge en elle comme en une divinité. Dans une note ajoutée au texte de W.H. Sleeman, Rambles and Recollections of an Indian Official, I, p. 213, V.A. Smith précise que la śamī est alors invoquée sous le nom d’Aparājitā, « la (déesse) invincible ». Il est normal que la śamī, élément grammaticalement et symboliquement féminin, soit une divinité féminine. Son nom d’Aparājitā l’identifie pratiquement à la forme de la déesse que l’on célèbre ce jour-là : Vijayā. Puis le roi fait trois pas dans chaque direction de l’espace en commençant par l’est. Il doit ensuite percer d’une flèche d’or le cœur de son ennemi qui est représenté par une effigie d’argile ou mentalement.

    27La śamīpūjā populaire, celle qui est faite par tous, garde toujours l’idée d’un combat : toutes les castes se rassemblent à l’arbre śamī, mais en principe seulement les hommes. Dans le Deccan, comme la śamī est un arbre rare, on fait un buisson de branches apportées d’un arbre de la forêt, l’āpaṭā (bauhinia tomentosa) et l’on simule une échauffourée pour se procurer une branche. S’il y a une śamī, on tourne autour en se bousculant et en jetant à son pied des feuilles de śamī (ou d’āpaṭā) pour en recevoir d’autres en retour. Dans les maisons, ensuite, les femmes font une ārati aux hommes et l’on se rend visite entre amis en échangeant des feuilles de śamī ou d’āpaṭā en disant « c’est de l’or ». On joint parfois aux feuilles échangées des pousses de sorgho que l’on a fait germer à la maison pendant les neuf jours précédents.

    28o o o o La pūjā de la śamī s’accompagne du rite de franchissement de la limite – sīmollaṅghana. Suivant la position exacte de la śamī sur le bord interne ou externe de la limite, le franchissement de la limite a lieu avant ou après la śamīpūjā. Il est clair ici que le rituel de la śamī est un rituel avant tout royal. A Solāpur, grande ville du Mahārāṣṭra, plusieurs processions partent des différents temples de déesses. La limite est figurée symboliquement par un grand réservoir, où l’on va jeter des feuilles d’āpaṭā – tout près de l’unique śamī de la localité qui se trouve au milieu d’un grand parc. La procession la plus importante part de la maison de l’ancien deśmukh, qui se met en route à la tombée du jour avec des armes et une petite Ambābāī d’argent pour la śamīpūjā : cette mūrti de la Déesse est habituellement gardée dans sa maison par mesure de sécurité. Le deśmukh va d’abord à la śamī, puis au bassin qui marque le franchissement de la limite.

    29A Vijayavāḍā, en Andhra, la śamīpūjā est aujourd’hui l’affaire du Police Department, qui est évidemment le substitut de l’armée et, en la personne de son chef, celui de l’autorité royale. L’utsavamūrti de Durgā sort en procession pour aller assister à la śamīpūjā. La police est allée chercher une branche de l’unique śamī de la localité et l’a plantée au pied de la montagne où se trouve le temple, la montagne représentant, avec la rivière toute proche, la limite théorique de l’agglomération. C’est là que se fait la pūjā. Il y a un sainikavandanam, « salut des troupes » ou « aux troupes » et une lecture du livre de bord de l’année écoulée. L’utsavamūrti est ensuite menée jusqu’à la Police Station puis ramenée au temple. Si l’on essaie de se faire préciser pourquoi cet endroit a été choisi pour la śamīpūjā, alors qu’on ne peut réussir à y faire pousser une śamī (deux grands pipal abritent l’endroit), on découvre que c’était là qu’autrefois avait lieu le sacrifice de buffle.

    30Détail intéressant : le site du temple de Kanakadurgā est identifié avec le lieu où Arjuna s’est battu avec Śiva à l’issue d’une longue période d’ascèse. La montagne s’appelle Indrakīlādri (« montagne du poteau d’Indra »), et la lutte d’Arjuna avec Śiva dans l’épopée se situe pour lui sur la route du ciel d’Indra. Arjuna, dit-on à Vijayavāḍā, a cru qu’il devait sa victoire à Durgā et n’a cessé de la prier à partir de ce moment. On insiste aussi sur le fait que Vijayā (« victoire ») est un des noms d’Arjuna aussi bien que de la Déesse (d’où le nom de Vijayādaéamī). Incidemment, notons aussi que pratiquement tous les sites identifiés avec des épisodes précis du MBh sont occupés par des temples de déesses,

    31o o o o o C’est enfin au soir de Vijayādaśamī que s’achève la Rāmalīlā dans les régions où elle a lieu : on met le feu à la grande effigie de Rāvaṇa faite d’une carcasse d’osier recouverte de papier. Cela commémore la victoire de Rāma sur Rāvaṇa, victoire due à la faveur de la Déesse. Il est bien évident que cela fait partie intégrante des célébrations de Vijayādaśamī.

    32b. Que se passe-t-il pour Vijayādaśamī dans les régions où Navarātri n’est pas la grande fête de la Déesse, c’est-à-dire essentiellement dans le Sud ? L’enquête, à ce jour, n’est guère plus qu’un sondage limité au Tamil Nāḍu, de la région côtière au Koṅgunāḍu, mais qui révèle une très grande constance. Le rituel est très simple et porte un seul nom : Vaṉṉiyasura-saṃhāra, « meurtre – ou résorption – de l’asura Vaṉṉi ». Dans deux des cas observés, le rituel est directement lié au temple de la Déesse. A Puttūr (dans le District de Tañjavūr), il y a devant le temple de Māriyammaṉ un poteau de forme particulière (que nous retrouverons tout à l’heure) qui aurait servi autrefois à sacrifier des boucs par empalement. Pour Vijayādaśamī, on érige entre ce poteau et le temple une petite hutte en palmes de cocotier, à l’intérieur de laquelle on plante une branche de vaṉṉi (on se rappelle que vaṉṉi (du sanscrit vahni, « feu ») est le nom tamoul de la śamī) qu’on est allé chercher dans une localité voisine, et un jeune bananier. Le soir, vers dix-sept heures, on apporte un arc qui est habituellement gardé dans la maison du desservant gurukkal du temple. L’utsavamūrti de la déesse n’est pas sortie pour la circonstance. On fait une pūjā au vaṉṉi, puis le gurukkal décoche successivement trois flèches : l’une dans la direction d’Īśāna, le nord-est, direction de la souveraineté, une autre dans la direction d’Agni (le Feu), le sud-est, la troisième enfin sur le vaṉṉi et le bananier, et c’est ce troisième tir qui constitue le vaṉṉisaṃhāra.

    33A Māḍuveṭṭimaṅgalam (dans le South Arcot District) – qui fut un des grands centres du sacrifice de buffle au Tamil Nādu comme son nom l’indique (« bénédiction » ou « lieu béni du sacrifice de buffle »), la déesse Maṅgalanāyakī est assistée d’une Cāmuṇḍī qui est la bénéficiaire directe du sacrifice de buffle. Devant le temple, se trouvent couplés un pipal immense et prospère et une śamī à demi-morte. Sous leur ombre, sept poteaux de pierre perçés d’un trou sont placés, sept poteaux où l’on attache les sept buffles sacrifiés pour les sept villages qui se réunissent ici lors de la fête du temple. C’est le vaṉṉimaram qui est essentiel au sacrifice, puisque pendant les huit jours de fête qui précèdent, l’intouchable qui joue le rôle du possédé doit demeurer auprès de lui. On ne saurait oublier cependant que l’araṇi verticale du sacrifice védique est en bois de pipal (ou aśvattha) et que, par conséquent, le pipal et le vaṉṉimaram ou śamī symbolisent ensemble les deux araṇi (et leur « mère »).

    34Or, pour Vijayādaśamī, c’est encore au pied du vaṉṉimaram que se fait le rite du Vaṉṉiyasurasaṃhāra. Cette fois, contrairement à ce qui se passe lors du sacrifice de buffle, l’utsavamūrti de Maṅgalanāyakī est amenée auprès du vaṉṉimaram sur un palanquin. Un bananier est planté auprès du vaṉṉi et le gurukkal du temple tire trois flèches sur le bananier pour symboliser le meurtre de l’asura.

    35Enfin, dans le troisième cas, il s’agit de la Vijayādaśamī du temple de Periyanāyakī à PaLaṉi, dans le district de Madurai. PaLaṉi est un des grands centres de pèlerinage au dieu Subrahmaṇya. La déesse Periyanāyakī est sa mère (c’est une forme de Pārvatī), et dans son temple se trouve un sanctuaire de Subrahmanya, le seul de PaLaṉi où le dieu soit entouré de ses deux épouses. Il y porte le nom de Muttukumārasvāmī. Pour Vijayādaśamī, Muttukumārasvāmī reçoit par l’intermédiaire de sa mère le śaktivèl de son temple-du-haut, l’arme avec laquelle l’utsavamūrti du temple-du-haut doit tuer les démons Tāraka, Śūrapadma, etc., lors de la fête de Skandaṣaṣṭhī. Avec ce vēl, Muttukumārasvāmī doit se rendre sur un aśvavāhana (cheval de bois) à Koḍamaṅgalam (près de PaLaṉi, en dehors de toute agglomération), à la tombée de la nuit, sans ses épouses, pour tuer Vaṉṉiyasura. Le site se trouve cette fois en terrain désert, mais devant le temple de Periya-Uḍaiyār (= Bṛhadīśvara) : on y plante ensemble une branche de vaṉṉi et un jeune bananier. Un prêtre spécial pour cette cérémonie – qui a jeûné les neuf jours précédents – fait une pradakṣiṇā autour du vaṉṉi et du bananier, une ārati, puis tire une seule flèche sur le bananier, entre cinq et six heures du soir, au crépuscule donc, c’est-à-dire à l’heure où les asura sont le plus faibles. On enterre aussitôt le vaṉṉi et le bananier (comme on le ferait pour une tête de buffle ou même un buffle entier dans cette région), mais les gens se précipitent pour en emporter un morceau, que l’on suppose efficace contre les punaises.

    36Voilà donc trois exemples de célébration de Vijayādaśamī au Tamil Nāḍu où, chaque fois, Mahṣiāsura est oublié au profit de Vaṉṉiyasura, celui-ci étant évidemment une personnification de la śamī. Dans un cas au moins, le vaṉṉimaram présent est associé, non seulement au meurtre de Vaṉṉiyasura, mais au sacrifice de buffle. Chaque fois aussi, le meurtre de l’asura Vaṉṉi est en relation avec la Déesse et la fête de Vijayādaśamī, même si, comme à PaLaiṉi, la Déesse délègue ses pouvoirs à son fils. On est donc tenté de penser que ce rite rappelle la victoire de la Déesse sur Mahiṣāsura, mais que le mythe du Devīmāhātmya recule dans la conscience collective au point que l’on peut avoir un nouvel asura. En revanche, cette fois, la śamī est intimement associée au meurtre d’asura propre à la Déesse.

    37Comment en est-on arrivé là ? Il est vain de faire appel au mythe propre à la caste des Vaṉṉiya, qui se disent Agnikulakṣatriya et qui ont le monopole du culte de Draupadī au Tamil Nāḍu, car l’association du vaṉṉimaram à la célébration de Vijayādaśam n’est pas liée à une caste donnée. En revanche, si l’on considère que la pratique du sacrifice de buffle a été plus rare au Tamil Nādu que dans les provinces voisines, on peut chercher ailleurs des éléments qui permettront de comprendre les transformations qui se sont produites dans l’utilisation symbolique de la śamī et, probablement, dans le sacrifice de buffle lui-même.

    Pōtu Rāju

    38Nous quittons cette fois toute référence classique immédiate et tout rapport direct à un culte royal : en Andhra, où l’enquête a porté d’une part sur la région de Vijayavāḍā, d’autre part sur celle de Cuddapah, le sacrifice de buffle a été largement pratiqué dans chaque village et adressé à la Déesse qui est grāmadevatā, « divinité (protectrice) du village ». Elles sont théoriquement sept sœurs, sept déesses, dont l’une ou l’autre est la protectrice d’un village donné, ou parfois plusieurs associées. En fait, il n’y a pas une liste unique des sept sœurs et les noms des grāmadevatā sont plus nombreux. Certains rappellent des noms classiques passablement déformés, tels Māṅkālamma ou Āṅkālamma pour Mahākālī-amma, Gangannama ou Anganamma pour Gaṅgā-amma. D’autres sont plus locaux, comme Poleramma ou Muttiyalamma, ou liés à tout le Sud de l’Inde comme Māriamma et Ellamma. Le temple de la grāmadevatā se trouve invariablement sur la limite de l’agglomération. Devant le temple, un petit poteau d’une forme particulière est planté, qui s’appelle Pōtu Rāju. Il est considéré comme le frère cadet des sept sœurs et se trouve en position à la fois de gardien et de dévot devant le temple. Un autre poteau identique, mais isolé de tout temple, est situé souvent au centre de l’agglomération sous un pipal et un nīm4. C’est au niveau du culte que l’on découvre le lien entre les deux Pōtu Rāju qui sont tous deux faits de bois de śamī.

    39Il y a quelques variantes dans la représentation de Pōtu Rāju : par exemple on appellera Pōtu Rāju un Kālabhairava sculpté en bas-relief sur une pierre (à Nunna et à Mandapāka dans le Krishna District) ; ou encore ce sera le tronc d’un pipal qui fera office de Pōtu Rāju lors de la fête du sanctuaire de la déesse ou lors d’un sacrifice votif individuel (à Uyyūru, dans le Krishna District) ; Pōtu Rāju, outre son poteau, peut même posséder un petit sanctuaire séparé, de même orientation que celui de la déesse, où il est représenté sur un relief de pierre comme un vīraṉ du pays tamoul : tête couronnée, épée dans la main droite, tête coupée dans la main gauche (à Chilakalapūḍi, dans le Krishna District, près de Maccilipatnam)... Cette liste n’est pas exhaustive. Cependant la représentation la plus fréquente est bien celle du poteau de bois, qui peut se doubler d’une représentation mobile, une longue perche que porte un homme et qui permet à Pōtu Rāju de sortir en procession.

    40D’autre part, l’enquête au niveau du village n’a pu se faire qu’avec des informateurs d’occasion, généralement très ignorants. En particulier les narrateurs attitrés des fêtes de la Déesse, les Āsāḍi, n’ont pas pu être consultés. Si bien que l’information est restée très pauvre sur le plan du mythe et de l’interprétation symbolique des éléments du culte.

    41Pour toutes ces raisons, un bref détour par l’Orissa peut être éclairant ; l’enquête y est en cours et d’une certaine manière la situation est peut-être plus dégradée qu’en Andhra, mais la vitalité de la forme śākta du culte de la Déesse, le nombre de petits rājā qui ont entretenu ainsi le culte de leur kula-devī, font que des brâhmanes sont dans le circuit. Non seulement ce sont de meilleurs informateurs, mais ils peuvent fournir des textes de rituel tantrique, tout au plus médiévaux, peut-être plus tardifs, mais à valeur normative.

    42Or, si l’on n’a plus de Pōtu Rāju en Orissa, on trouve encore devant les temples de déesses importantes – qu’on appelle ici grāmadevatī – des poteaux de même forme que les Pōtu Rāju d’Andhra. Sans insister sur la situation réelle, qui rejoint rarement la norme, on consignera seulement ce que prescrit le Śyāmārcanataraṅgiṇī-tantra (III 24) concernant ce poteau : « Qu’avec un bâton de śamī-śamīdaṇḍa – l’on fasse un poteau sacrificiel – yūpa ». L’érection de ce poteau est prescrite pour le sacrifice de buffle. Le terme yūpa est en particulier celui qui désigne le poteau sacrificiel type du sacrifice védique, celui qui est placé sur le bord de la vedī et où l’on attache la victime. Mais le yūpa védique n’est jamais en bois de śamī. En revanche, il est normalement octogonal et sa partie supérieure, plus mince que le reste, est dotée d’un anneau de bois. Le yūpa prescrit en Orissa pour le sacrifice de buffle semble bien être une stylisation du poteau sacrificiel védique : il est d’une seule pièce, mais la partie supérieure se termine par une sorte de bouton plus ou moins allongé, qui est séparé du reste par un bourrelet sculpté qui ressemble à une collerette5. Qu’il suffise ici de préciser qu’il n’est guère fonctionnel, mais le yūpa védique ne l’était pas davantage, puisqu’on n’y immolait pas – ou plus – les victimes. À celui d’Orissa, on attache la bête par un lien qui passe à mi-hauteur du poteau. Mais près de celui-ci on a planté dans le sol une autre pièce de bois, en forme de planche, dont l’extrémité supérieure se termine par deux montants largement séparés et percés chacun de deux trous pour y passer des barres transversales. C’est l’argalī (sanscrit, argala : verrou), l’espèce de carcan dans lequel on enserre le cou de la victime animale pour le maintenir immobile au moment de la décapitation. Le yūpa n’a donc guère là qu’un rôle symbolique, ce qui pourrait en faire un catalyseur privilégié de la création mythique6.

    43S’il faut y voir une réplique du poteau védique, il n’y a qu’une explication possible de son matériau : dans le sacrifice védique, deux éléments sont considérés comme funestes et impurs à cause de leur rapport à la destruction de la victime : ce sont le poteau sacrificiel – même si l’on n’y met plus la victime à mort à cause de sa proximité de la vedī – et le feu, du moins le feu comme destructeur. Ces deux éléments sont d’ailleurs tous deux mis en relation étroite avec Rudra pour cette même raison. Puisque la śamī est du feu, le poteau fait de śamī réunirait donc en un même symbole ce qui se trouvait séparé dans le sacrifice védique. Il est d’autre part probable que la collusion s’est faite par la médiation des araṇi et de leur « mère » śamī.

    44Autre détail : le tantra que l’on a cité qualifie le morceau de śamī dont on fait le poteau d’auspicieux — saumya. Rien d’étonnant à cela : en contexte tantrique, toutes les valeurs s’inversent. Le lieu de la victoire de la Déesse, c’est-à-dire de la mise à mort du buffle, ne peut être qu’un maṅgala – comme le rappelle le nom d’un des lieux du pays tamoul les plus célèbres pour les sacrifices de buffles : Māḍuveṭṭimaṅgalam.

    45Il y a là un de ces points névralgiques de l’hindouisme où se nouent les rapports de la bhakti et de ce qu’on nomme le tantrisme, ou, sous sa forme extrême, le śāktisme. Ce n’est pas le lieu d’en traiter7, mais il apparaît ici que la bhakti est englobante par rapport même au śāktisme : la célébration de la Déesse par le sacrifice de buffle qui symbolise sa victoire sur les démons ne peut être l’apanage du seul śāktisme. Elle doit s’épanouir comme le complémentaire obligé du retrait du dieu souverain dans la pureté de son yoga. Le śāktisme ne fait que pousser à son terme logique un mouvement propre à la bhakti : les tâches nécessaires au bonheur du monde ne sont plus opposées à l’œuvre de délivrance, elles y conduisent. Ce sont comme les deux phases d’une même démarche. C’est ce que montre le śāktisme comme en gros plan. Dans le mythe et l’iconographie, on sait ce que cela donne : on a d’une part la déesse Mahiṣāsuramardinī qui met un pied sur le démon buffle en le tuant, d’autre part la déesse śākta debout en yoginī nue ou enveloppée d’une peau de tigre sur un Si va étendu à plat sur le dos, lui-même vêtu de sa peau de tigre ou nu8. Or Śiva, ainsi dominé par la Déesse, l’adore, se constitue son humble dévot et lui demande la faveur de rester éternellement sous ses pieds. La Déesse lui accorde de renaître comme Mahiṣāsura. Ainsi la Mahiṣāsuramardinī des temples śākta pose le pied sur un démon buffle qui n’est autre qu’un avatāra de Śiva et auquel on rend d’ailleurs un culte. On peut ainsi comprendre comment l’inversion des valeurs propre au śāktisme, la transformation du funeste en auspicieux (plutôt que de l’impur en pur, car on purifie le temple après le sacrifice), déborde en fait largement le śāktisme, et comment le tantrisme en général est pratiquement coextensif à la bhakti dans le culte des temples et indépendamment de toute appartenance sectaire. On parle de tantrisme dans la mesure où la Déesse joue un rôle indispensable dans l’œuvre du salut ; mais on est dans l’universalisme de la bhakti puisque l’asura est lui-même sauvé dans l’acté même qui signifie sa défaite.

    46On peut maintenant revenir à Pōtu Rāju, dont le culte essentiellement populaire, comme celui de la déesse dont il est le frère cadet et le gardien, ne souffre aucune étiquette. On est dans un hindouisme, non pas informe, mais sans nom qui le rattache à tel courant ou à tel traité particulier.

    47Le poteau de Pōtu Rāju doit être en bois de śamī et l’est effectivement en Andhra, ce qui n’est pas le cas en Orissa où il n’y a plus du tout de śamī. Il est donc plausible qu’il associe aussi en lui le double symbolisme sacrificiel du poteau et du feu, ce que va confirmer son rôle dans le culte. Il a même forme que celui d’Orissa, quoique moins haut ; il peut être de section octogonale ou ronde, mais se termine par la même sorte de bouton, séparé du reste du poteau par un bourrelet. Le bouton est la tête, le bas du poteau forme le corps. Mais, de plus, il faut savoir que pōtu signifie « buffle mâle » (et « mâle » en général) ; Pōtu Rāju ne peut donc être que l’équivalent de Mahiṣa-rājā en sanscrit, c’est-à-dire de Mahiṣāsura, roi des asura 9. Mais aucun informateur villageois ou savant n’a pu admettre que ce Pōtu Rāju devait être le même que Mahiṣāsura. Pour tous, il n’est que le frère cadet de la déesse, rien d’autre. En consultant Whitehead, Elmore, etc., on voit que plusieurs mythes ont été fabriqués pour expliquer l’origine de ce dieu en le mettant en relation avec la Déesse et sa lutte contre les démons. La conscience populaire ne reconnaît pas – ou plus – l’identité du démon-victime et du frère cadet gardien de la Déesse. Mais alors pourquoi ce nom ? S’il a un sens, il faut admettre que le symbolisme du poteau s’est enrichi d’une composante importante : il est non seulement le lieu du meurtre, le symbole du feu sacrificiel dans lequel on devait brûler certaines parties de la victime védique, mais aussi le symbole de la victime asurique, elle-même transformée en frère et gardien de la Déesse. C’est ce dernier trait qu’il faudrait analyser davantage. De toute façon, cette fois, le poteau de śamī est du côté du masculin – ce qui fait d’ailleurs qu’un tronc de pipal (c’est-à-dire l’aśvattha qui constitue au moins l’araṇi mâle de l’allumage du feu sacrificiel védique) peut représenter Pōtu Rāju, et que celui-ci peut éventuellement être confondu avec Bhairava.

    48L’hypothèse que Pōtu Rāju est Mahiṣa, transformé en gardien de la déesse qu’il a combattue, se renforce par l’existence d’un dieu tout à fait semblable au Mahārāṣṭra, qui s’appelle Mhasobā, où le sanscrit Mahiṣa transparaît. On n’en parle ici que pour mémoire, parce qu’il est habituellement représenté par une pierre aniconique passée au minium et n’a donc plus aucun rapport décelable avec le poteau de śamī. Mhasobā n’a non plus aucun lien de parenté avec la Déesse, mais beaucoup d’informateurs admettent spontanément qu’il est identique à Mahṣiāsura et que la Déesse lui a accordé la délivrance en le tuant.

    49Sans décrire tout le rituel – qui présente d’ailleurs presque autant de variantes que de villages visités – on peut au moins montrer la place de Pōtu Rāju dans le sacrifice de buffle, en choisissant les exemples de rituel les plus élaborés, sans oublier que le rôle cultuel du Pōtu Rāju mobile (la perche et l’homme qui la porte) ne se limite pas à cela.

    50Le sacrifice de buffle, dont la célébration semble avoir toujours été espacée (lors d’une fête appelée Kolupulu), met en relation le temple de la déesse et le Pōtu Rāju de la limite de l’agglomération avec le Pōtu Rāju qui se trouve sous un pipal et un nīm au centre du village : il a lieu le dernier jour de la fête. Pendant tout le temps que dure la fête, Pōtu Rāju est décoré d’un bouquet de feuilles de nīm, ce qui souligne sans doute son lien à la déesse, mais pourrait aussi avoir un effet rafraîchissant, apaisant pour le feu qu’il contient. Le buffle sacrificiel est généralement conduit d’abord au temple de la déesse, dont il fait la pradakṣiṇā en y incluant le Pōtu Rāju qui se trouve devant. Après quoi, il est amené en procession, souvent accompagné du Pōtu Rāju mobile porté par un homme qui a bu et joue le rôle du possédé de la déesse, jusqu’au Pōtu Rāju du centre du village. Près de celui-ci, on a préparé des représentations temporaires en argile de la ou des déesses du temple de la limite. C’est là qu’est immolé le buffle par un Māḍiga. Le sacrifice a lieu de préférence la nuit, et après avoir montré la tête coupée aux déesses temporaires, on l’emporte – cette fois non accompagnée du Pōtu Rāju mobile – et on la promène tout autour du village sur le bord extérieur de la limite. Tous les villageois prennent part à la procession, et il y a des scènes de possession. À la fin de la procession, les mūrti d’argile des déesses sont jetées hors de la limite, éventuellement avec la tête de buffle, qui sera récupérée par les Māḍiga pour être consommée avec le corps de la victime.

    51Ajoutons que lorsqu’il y a plusieurs temples de déesses sur la limite de l’agglomération, il semble que le sacrifice n’ait lieu qu’en relation avec celui qui est muni d’un Pōtu Rāju. Les autres ne sont pas considérés comme des temples de grāmadevatā, même si les déesses sont associées à celle à qui l’on offre le buffle.

    52Par ailleurs, les sacrifices de boucs et de coqs qui, eux, restent fréquents, soit lors de la fête annuelle, soit à n’importe quel autre moment à titre individuel, sont toujours offerts au temple de la déesse près de Pōtu Rāju. Il n’est pas exclu que le véritable destinataire du sacrifice soit alors Pōtu Rāju, mais cela demanderait à être vérifié. Au Mahārāṣṭra, on a, de fait, des sacrifices de buffles à la Déesse qui ont lieu près de son gardien Mhasobā, tandis que ce dernier reçoit des boucs et des coqs ; la fête de la déesse et celle de Mhasobā ont lieu en même temps, mais la destination des victimes est clairement différenciée dans la conscience des gens. Faudrait-il rendre compte de la même manière du fait que les grands sacrifices de buffles royaux sont toujours accompagnés de sacrifices de boucs ? Cela est d’autant plus plausible que les conceptions śākta jouent alors à plein (au Rājasthān aussi bien qu’en Orissa) et que l’on rend un culte à Mahṣiāsura en tant qu’avatāra de Śiva.

    53Il est impossible de dater ces rituels de la côte d’Andhra qui, de toute façon, ont dû évoluer au cours des siècles. Ce qui est important, c’est que l’on y voit le monde de la bhakti se réorganiser autour de valeurs védiques qui n’apparaissent plus que sous une forme symbolique, dont le sens a disparu pour la conscience populaire. Le poteau sacrificiel est divinisé en représentant :

    • d’une part le yūpa védique — comme sa proximité du buffle ou de tout animal sacrificiel continue à l’indiquer –, mais un yūpa auquel on n’attache plus la victime ;

    • d’autre part, par son matériau, le feu du homa védique – qui reste présent ailleurs à l’état séparé dans les rituels royaux de Navarātri, sous la forme d’une fosse à feu ou d’une fosse à oblations, agnikuṇḍa, homakuṇḍa ou yajñakuṇḍa suivant les lieux : au Gujarāt par exemple, où le sacrifice de buffle est célébré depuis des siècles avec une courge pour substitut du buffle, l’essentiel du rituel du huitième jour de Navarātri est constitué par un homa dans cette fosse à feu, et la fosse est pourvue d’une petite plate-forme appelée yoni, dont on peut dire sans crainte qu’elle est une vulve. C’est sur cette plate-forme qu’est coupée la courge à la fin du homa. De toutes façons, lors du sacrifice du buffle, aucune partie de la victime n’est offerte dans le feu, contrairement à ce qui se passe dans le sacrifice védique.

    • enfin l’asura tué par la Déesse et auquel la bhakti accorde le salut en le transformant en dévot et gardien de la Déesse – thème omniprésent dans tout le Sud de l’Inde au moins. Ce thème est toutefois modifié ou précisé ici par la relation de sœur aînée à frère cadet qui rend Pōtu Rāju très proche de la Déesse. Sans creuser davantage pour le moment cette notion de parenté entre la déesse et sa victime, il faut noter plusieurs points :

    • dans le sacrifice védique, la victime est conçue comme un substitut du sacrifiant qui est la véritable victime, comme l’indique le rite préalable de la dīkṣā, de la consécration du sacrifiant. La victime doit donc être quelque chose du sacrifiant, un bien ou un être vivant qu’il a acheté, qui lui appartient, qui lui coûte.

    • dans la guerre du MBh conçue comme sacrifice, le rapport sacrifiant-victime reste le même au moins symboliquement : le guerrier qui va au combat n’est pas assuré de la victoire ; il s’offre donc d’abord comme victime, il fait un ātmayajña, un sacrifice de soi, qu’il espère bien transformer en un sacrifice de son ennemi. L’ennemi est alors son substitut comme victime. Ce sont là des notions constamment répétées dans l’épopée, mais dont on n’a peut-être pas jusqu’à maintenant tiré toutes les conséquences. Or les protagonistes des deux camps du MBh sont des cousins parallèles, donc des frères classificatoires. En tuant leurs frères, ils tuent quelque chose d’eux-mêmes, et ce n’est pas pour rien que le guerrier idéal, Arjuna, a aussi pour nom Bībhatsu, « celui qui répugne à ». Mais tous se retrouveront à la fin en paradis, ceux qu’on avait cru méchants et ceux que l’on disait bons.

    • le combat de la Déesse contre Mahiṣāsura – qui s’actualise dans le rite du sacrifice de buffle – est aussi un sacrifice guerrier, ou une guerre à valeur sacrificielle : la Déesse n’y est que la déléguée des dieux, Viṣṇu et Śiva en tête, et c’est d’eux qu’elle reçoit ses armes. Aussi est-elle assurée de la victoire finale (finale, car il faudrait nuancer cette affirmation). Il est donc logique que le mythe – car même le Devīmāhātmya évoque déjà le thème du mariage de la Déesse et de l’asura, même si c’est pour l’écarter – instaure un rapport de parenté entre la Déesse et sa victime.

    54Il paraît finalement indubitable, parce que parfaitement logique, que Pōtu Rāju soit identique à Mahiṣāsura, mais à un Mahṣiāsura converti. Cette transformation, en même temps que le télescopage des symboles, s’inscrit dans le même schéma logique que le MBh. Ajoutons qu’en Orissa et en Andhra, comme ailleurs en Inde, on retrouve des souvenirs d’épisodes du MBh : la śamī des Pāṇḍava est devenue une montagne du nord de l’Orissa et le site du temple de Kanakadurgā à Vijayavāḍā est celui où Arjuna a lutté contre Śiva. On retrouve donc à ce niveau populaire, non seulement une interprétation du thème védique de la śamī et du culte de la Déesse, mais un écho parfaitement répercuté de toute l’idéologie épique.

    Pot Rāj au Mahārāṣṭra

    55Il n’est pas inutile d’élargir l’aire géographique où de telles constatations peuvent être faites, afin de ne pas laisser l’impression d’un phénomène local, voir aberrant. On pourrait poursuivre la destinée de Pōtu Rāju du côté du Tamil Nāḍu où, curieusement, Pōtta Rājā n’a plus aucun rapport avec le sacrifice de buffle, semble même en être exclu au bénéfice de Kāttavarāyan, un autre de ces asura convertis in articulo mortis qu’on appelle vīraṉ en tamoul, et reçoit un mythe entièrement nouveau. En revanche, il se trouve toujours en faction devant les temples de Draupadī Ammaṉ et représenté sous une forme humaine et guerrière ; sa mūrti mobile porte le fouet qui sert à flageller les pénitents de la marche sur le feu qui termine la fête de Draupadī Ammaṉ. On a déjà noté que Draupadī Ammaṉ est essentiellement la déesse des Vaṉṉiyār, caste de pêcheurs qui se veut de rang kṣatriya et se dit même agnikulakṣatriya. La fête de la déesse, qui dure idéalement dix-huit jours comme la bataille du MBh, consiste essentiellement à mettre en scène les principaux épisodes de l’épopée selon sa version tamoule. Parallèlement, le poteau du Pōtu Rāju d’Andhra poursuit une carrière séparée : il se retrouve, mais en pierre, devant d’autres déesses et toujours associé à un sacrifice animal, à un meurtre, comme son nom l’indique : kaLumaram. On peut même le retrouver avec une pointe allongée et coiffée de métal comme poteau à empalement (cf. supra).

    56Mais, pour rester centré sur le thème de départ, il est préférable de se tourner vers le Mahārāṣṭra, où un personnage humain, bien vivant cette fois et qui s’appelle Pot Rāj, joue un rôle dans le sacrifice de buffle et se retrouve associé à la śamīpūjā de Vijayādaśamī. L’enquête sur ce point a été faite uniquement à Solāpur, grande ville du Mahārāṣṭra à l’est de Puṇe, près de l’Andhra Pradesh, où se trouve une importante communauté telugu. Mais la célébration de Navarātri et Vijayādaśamī est l’affaire de toute l’agglomération. Les Pot Rāj sont des Mahrattes de caste mahār ou māng (« intouchables »). D’autre part, mes deux informateurs, le chef de la communauté telugu locale et un industriel mahratte, très au courant des traditions locales, villageoises autant qu’urbaines, étaient excellents.

    57Le sacrifice de buffle dans cette région a lieu soit en Āṣādh, lors de la fête du temple de la déesse, soit pour Navarātri. De toute façon, c’est une fête de neuf jours. Huit jours avant le sacrifice, le Pot Rāj, sur l’ordre du chef de village ou de communauté, vient au village avec un tambour et un fouet, habillé d’une longue robe et les cheveux flottants, après avoir enroulé une bande d’étoffe sur ses deux manches pour se protéger. Il va de maison en maison annoncer le sacrifice avec une formule d’invocation à la Déesse. Il reçoit du kumkum et du sorgho tandis que lui, en échange, donne des cendres de son pot. Le pot – dont on pense généralement qu’il tire son nom – est une grosse et longue mèche de tissu de coton grossier tordu et enroulé très serré, et dont le diamètre va s’élargissant vers la base, c’est-à-dire vers la partie qui sert de poignée. Ce pot est allumé dès le premier jour de la fête et le restera jusqu’à Vijayādaśamī incluse. On l’alimente en imbibant d’huile l’extrémité et il se consume lentement sans flamme. La forme de ce pot rappelle curieusement celle du fouet que porte Pōtta Rājā enroulé autour de son corps au Tamil Nāḍu, où il sert à flageller les pénitents. Mais il rappelle aussi le fouet que porte le Pot Rāj lui-même et dont l’utilisation va apparaître bientôt : c’est un instrument de torture, de tapas, qui connote toujours le feu en Inde. On retrouve cette forme comme pétrifiée dans une sorte de torsade rigide, peut-être en bois, suspendue à l’entrée du temple de Mhaskobā à Vīr. Mhaskobā est le Mhasobā des Dhangār, mais il a complètement oublié qu’il était buffle. Cependant il a pour épouse la déesse Jugobāī, nom déformé de Yoga-mātā, c’est-à-dire de Yoganidrā ou Yogamāyā, la Déesse même du Devīmāhātmya. Ces torsades peintes au minium sont les armes du dieu (meg-mogari en marāṭhī, terme sur lequel les dictionnaires ne donnent aucun renseignement).

    58Les cendres du pot distribuées par le Pot Rāj peuvent être remplacées par celles de la yajñavedī, nom local de la fosse à feu, où un feu a été allumé aussi dès le premier jour de Navarātri. On avait donc quelque raison de rapprocher la « fonction feu » du Pōtu Rāju d’Andhra, représenté par un poteau de śamī, de la fosse à feu et du homa qui font partie du rituel de Navarātri et sont des héritages directs du rituel védique, par exemple au Gujarāt. Ici le feu du Pot Rāj est dans sa mèche allumée (accessoirement dans son fouet qui en est comme le dédoublement) et elle est équivalente au feu sacrificiel allumé devant la déesse.

    59Le jour du sacrifice, le Pot Rāj est à la fois le possédé et le bourreau : quand le chef de la communauté est arrivé au temple, le Pot Rāj attache un pān-viḍā (chique de bétel) au cou du buffle sur la nuque. Il entre en transes et fait une ārati à la déesse avec son pot enflammé. Il se fouette alors jusqu’au sang. Puis le chef de la communauté coupe en deux le pān-viḍā avec une épée : c’est cela qui est considéré comme le vrai sacrifice du buffle. Après quoi le Pot Rāj peut tuer la bête. Il la tue entre la pierre aniconique qui figure Mhasobā et la déesse. Dans le rituel du temple de Marīāī qui se trouve dans le Mahārvādā de Solāpur, le Pot Rāj grimpe sur le buffle et fait une ārati à la déesse avec son pot. Il danse sur le dos du buffle (dans une attitude qui rappelle la déesse victorieuse du Devīmāhātmya) puis descend, fait une pūjā au buffle et applique du minium sur ses cornes, du kumkum sur sa tête. Le deśmukh de Solāpur, qui préside obligatoirement ce sacrifice, coupe le pān-vidā, mais le bourreau est, cette fois, le chef des Mahār et non le Pot Rāj.

    60Pour Vijayādaśamī, tous les Pot Rāj de la région se rassemblent près de l’unique śamī de Solāpur pour la śamīpūjā. Ils sont là avec leur pot allumé et distribuent des cendres et des bénédictions contre une offrande d’argent. On pourrait penser à une simple exploitation commerciale d’un rite où des foules nombreuses circulent. En fait, les Pot Rāj doivent être là. Sans que le lien soit explicité, leur « fonction feu » est évidemment liée à la śamī, l’arbre qui va ranimer le feu des armes en vue de nouvelles expéditions guerrières. Leur bénédiction fait partie intégrante, pour le public, de la śamīpūjā.

    61Linguistiquement, il y a un mot pot en marāṭhī qui est rattaché au sanscrit prota et qui veut dire « texture ». Mais dans le cas présent, le pot du Pot Rāj semble bien tirer son nom de celui qui le porte, et ce dernier à son tour emprunte le sien à son homologue telugu, dont les Mahrattes ne connaissent pas la signification. Ce Pot Rāj a des attributs qui l’apparentent à la fois à Pōtu Rāju – son rapport au sacrifice de buffle et à la śamī – et au Pōtta Rājā du pays tamoul (son fouet, et sans doute son pot même qui en dérive).

    Conclusion

    62Il est temps de revenir au MBh. Rien ne prouve que tout ce que l’on vient de décrire remonte à la période de gestation du MBh (mais quand doit-on arrêter celle-ci ?). En revanche, tout porte à croire que le symbolisme mis en œuvre est partout le même. Il vaut la peine de postuler qu’entre la śamī où les Pāṇḍava déposent leurs armes et l’hymne à Durgā tueuse de Mahṣiāsura qui suit, il existe un rapport symbolique très étroit : la śamī conserve à l’état latent le feu des armes des Pāṇḍava et la Déesse doit leur assurer la victoire. Si cela est vrai, l’on peut aussi espérer que l’hymne à la Déesse est à sa place dans le récit épique d’une manière plus significative. De fait, on a dit qu’à cet hymne de IV 6 répond celui de VI 23, prononcé par Arjuna à la demande de Kṛṣṇa, juste avant le début de la bataille et comme une sorte d’introduction à la Bhagavadgītā. Reprenons l’idée que la guerre est un sacrifice où les guerriers sont à la fois sacrifiants, victimes, officiants et bourreaux. Cependant, on sait que la victoire finale reviendra aux Pāṇḍava, comme on sait que la victoire reviendra à la Déesse qui se bat contre Mahiṣāsura. Yudhiṣṭhira prononce le premier hymne à Durgā au moment où s’ouvre l’année de vie clandestine à la cour de Virāṭa : de cette année, où les Pāṇḍava et leur femme sont autres qu’eux-mêmes, ils disent à deux reprises qu’ils l’ont passée heureusement cachés comme des embryons dans le ventre de leur mère. Or c’est là une image qui, dans le rituel védique, évoque immédiatement la dīkṣā, la période préparatoire au sacrifice. Le sacrifiant doit y passer par une nouvelle naissance, redevenant embryon par conséquent, pour être enfin digne de siéger avec les dieux à l’intérieur de l’aire sacrificielle. Cette dīkṣā est, d’une certaine manière, le vrai sacrifice, celui où le sacrifiant est lui-même la victime et se soumet à une dure ascèse. Il faut franchir cette épreuve correctement pour pouvoir ensuite offrir les victimes-substituts en sacrifice. Ainsi, dans le sacrifice guerrier des Pāṇḍava, le séjour chez Virāṭa est l’épreuve cruciale de préparation : s’ils échouent, ils seront renvoyés en exil dans la forêt ; s’ils gagnent, ils affrontent leurs cousins dans une guerre inexpiable. Le premier hymne à Durgā est donc bien à sa place, en demandant à la Déesse la victoire pour cette première guerre souterraine qu’est la période de clandestinité. Mais alors, le premier entraîne le second : une fois traversée victorieusement la dīkṣā, il faut combattre, et la Déesse est aussi celle que l’on prie pour cette victoire. Le second hymne est donc à sa place comme le premier, et leur présence contribue à rythmer le récit épique, à donner son sens à chaque épisode.

    63On peut encore objecter que ces hymnes sont à peu près les seules allusions à la Déesse dans toute l’épopée : c’est Śiva qui précède Arjuna sur le champ de bataille de manière invisible et tue pour lui les guerriers qu’il paraît tuer lui-même ; c’est Kṛṣṇa-Viṣṇu qui mène le jeu et tire toutes les ficelles. Cela est vrai, mais cela ne peut pas être autrement si le combat du MBh est construit sur le modèle de l’eschatologie purāṇique comme on a essayé de le montrer ailleurs. Il n’en reste pas moins que, lorsque le Harivaṃśa fait naître Kṛṣṇa à Mathurā, sa Yoganidrā, la Déesse, doit s’incarner en même temps que lui et joue un rôle décisif dans le succès de Kṛṣṇa contre l’asura Kaṃsa. Or, à la Yoganidrā du Harivaṃśa correspond la Kālarātri de MBh X 8, la Déesse terrible de la nuit cosmique, que l’édition critique a bien voulu conserver dans le texte. Surtout, on ne peut chercher la présence de la Déesse dans l’épopée au seul niveau où elle est explicitement évoquée. C’est tout le rôle des femmes kṣatriyā – Draupadī et Subhadrā notamment, pour ne rien dire d’Ambā – qu’il faut étudier dans cette perspective. On verra alors que la place de la Déesse se dessine en filigrane à chaque tournant crucial du récit épique : à la fois soumise, belliqueuse et finalement victorieuse10.

    Bibliographie

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    Sleeman, W. H. (2011). Rambles and Recollections of an Indian Official. Cambridge University Press. https://doi.org/10.1017/cbo9780511880742
    Sleeman, W. H. “Rambles and Recollections of an Indian Official”. []. Cambridge University Press, June 16, 2011. doi:10.1017/cbo9780511880742.
    Sleeman, W. H. Rambles and Recollections of an Indian Official. [], Cambridge University Press, 16 June 2011. Crossref, https://doi.org/10.1017/cbo9780511880742.

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    Biardeau, M., Mythe épique et hindouisme d’aujourd’hui, Indologica Taurinensia, vol. V (Turin, 1979), 43-53.

    Kane, P. V., History of Dharmaśāstra (Poona, Bhandarkar Oriental Research Institute, 1974), 5 vols.

    Mahābhāratam, with the commentary of Nīlakaṇtha (Poona, Chitrashala Press, 1929-1936), 10 vols.

    Sleeman, Sir W.H., Rambles and recollections of an Indian official, Rev. annot. ed. by Vincent A. Smith (London, Humphrey Milford/Oxford University Press, 1915).

    10.1017/CBO9780511880742 :

    Taittirīya Brāhmaṇa, avec le commentaire de Sāyaṇa (Poona, Anandashrama Sanskrit series, 1938), 2 vols.

    Ziegenbald, B., Genealogy of the South Indian Gods. Transl., from German by Rev. G.J. Metzger ; Notes and additions by W. Germann (Madras, Higgenbotham, 1869).

    Notes de bas de page

    1 P. V. Kane apporte une masse de données textuelles, du Veda aux traités de rituel médiévaux, dans les deux chapitres séparés qu’il consacre à « Navarātra or Durgotsava » et « Vijayādaśamī and Divāli » (History of Dharmaśāstra (Poona, Bhandarkar Oriental Research Institute, 1974), vol. V, part I, pp. 154 sq. Mais il ne voit aucun lien entre Navarātri et Vijayādaśamī, pas plus qu’entre la Rāma-līlā qui, dans le nord, accompagne les fêtes de la Déesse et cette dernière. À propos de la śamí-pújā, il fait allusion à l’utilisation du bois de śamī pour l’allumage du feu sacrificiel, mais ne semble pas soupçonner le moindre rapport entre ce fait et la scène de MBh IV 5 qu’il mentionne également. Son exposé ne fournit donc qu’une collection, d’ailleurs précieuse, de matériaux classiques ou moins classiques, qui restent à ordonner et à coordonner. Il y ajoute, selon la même méthode pointilliste, quelques données d’observation se rapportant pour l’essentiel au Mahārāṣṭra. Le présent article est la reprise sous un autre angle de « Mythe épique et hindouisme d’aujourd’hui », et annonce une étude plus développée de l’ensemble symbolique qui s’est constitué autour du poteau et du feu sacrificiels védiques au niveau de l’hindouisme populaire. Cf. Indologica Taurinensia, vol. V(Turin, 1979), 43-53.

    2 On ne peut insister sur toutes les intentions symboliques du texte, sous peine d’être entraîné dans une explication de la totalité du MBh. Que Virāṭa (du sanscrit virāj) soit le roi des Matsya (« Poissons ») a cependant une signification pour la guerre à venir : le poisson est un thème cosmogonique dès la littérature védique, moins sans doute par son lien au milieu aquatique qui est une forme du chaos (cf. Manu et le déluge) qu’en vertu de la conception indienne du désordre socio-cosmique préalable à l’instauration du dharma : ce que nous appelons la loi de la jungle est pour les hindous la « loi des poissons », l’état du monde où les plus gros mangent les plus petits. La guerre, dans laquelle le petit roi Matsya sera aux côtés des Pāṇḍava, aura pour fin de rétablir l’ordre du dharma avec ses justes hiérarchies et la domestication de la force nue qu’il suppose.

    3 On parlera ici du sacrifice de buffle uniquement au présent. On sait qu’il est interdit depuis 1947 et que cela a contribué notablement à sa raréfaction, et même à sa disparition dans les villes. Cependant, il est encore bien vivant dans certaines régions, ou encore vivant dans la mémoire des vieilles gens. Souvent on remplace le buffle par un substitut, un bouc par exemple, ou même une citrouille ou autre espèce de courge (on peut aussi relâcher un buffle sans le mettre à mort). Ce qui fait que, même dans une région comme le Gujarāt, où la pression du végétarisme ambiant a été très forte dans les petites principautés rājpūt, on a encore un sacrifice symbolique dont tout le monde sait qu’il commémore la victoire de la Déesse sur le buffle : le culte de la Déesse est aussi vivant chez les jaïna que chez les hindous, et l’on comprend si bien que la Déesse aime la viande qu’on s’ingénie à donner aux morceaux de courge l’aspect de tranches de viande à l’aide de poudres colorées. Partout le kumkum symbolise le sang. C’est donc essentiellement à des informations orales recueillies au cours d’enquêtes de terrain extensives que l’on se réfèrera ici.

    4 Le pipal est souvent seul, mais cela signifie que le nīm a disparu. L’association des deux arbres est encore une reproduction symbolique du couple védique, le pipal fournissant l’araṇi mâle et le nīm, arbre de la Déesse par excellence, se substituant à la śamī, trop rare dans la région, pour figurer l’araṇi femelle (ou si l’on veut, de façon plus littérale, le pipal représente les deux arani, tandis que le nīm se substitue à la śamī comme leur mère). On connaît la fréquence de ces « mariages » d’arbres dans tout le Sud de l’Inde. S’il est vrai que le nīm n’est qu’un substitut de la śamī, la substitution a beaucoup contribué à occulter le symbolisme védique de cette association végétale. Faut-il interpréter de la même manière un autre « couple » d’arbres que l’on trouve un peu partout dans le Deccan, mais plus fréquemment dans le Telengana et en Orissa ? Un ronier (borassus flabellifer) semble sortir d’un banyan, reproduisant ainsi avec deux substituts la disposition que recommande le Taittirīya-brâhmana (cf. supra). Mais si le ronier (sanscrit, tāla) est un des symboles du poteau sacrificiel et peut donc figurer l’araṇi mâle, il est peut-être plus difficile d’attribuer une valeur féminine au banyan. L’expansion indéfinie que lui permettent ses racines aériennes semble toutefois privilégier chez lui l’horizontalité par opposition à la stricte verticalité du ronier. Il est en tout cas certain qu’aux couples pipal-nīm et ronier-banyan est attachée l’idée de prospérité.

    5 K. A. Shivaramakrishna Sastri, paṇḍit attaché au Deccan College de Poona, mis devant un dessin de ce yūpa qu’il n’avait jamais vu, a spontanément évoqué le yūpa védique.

    6 On peut considérer que cette création mythique reçoit son coup d’envoi « officiel » dès les hymnes d’Atharva-veda X 7-8 à la gloire du yūpa (qui est d’ailleurs traité comme étai cosmique – skambha).

    7 Ce problème, d’une importance primordiale pour mettre à jour les structures profondes de l’hindouisme, sera abordé pour lui-même dans les « Études de mythologie hindoue », au chapitre de la Déesse.

    8 On laisse de côté ici la forme Chinnamastā de la Déesse, dont le mythe se raccroche à celui du Devīmāhātmya : comme son nom l’indique, la déesse est décapitée, elle s’est elle-même décapitée et tient sa propre tête dans sa main gauche et l’arme du sacrifice dans sa droite. Elle est nue et debout sur un couple en coït ou s’unit elle-même à un homme (Śiva ?) sur lequel elle est agenouillée. De son cou jaillissent des filets de sang qui retombent dans les bouches ouvertes de sa propre tête et de deux personnages – éventuellement des yoginī noires et nues – qui la flanquent de chaque côté. On touche ici à un thème important et qui, lui aussi, déborde largement le śāktisme et le Nord de l’Inde où cette forme de la Déesse est connue : celui de la déesse décapitée. Lui aussi relève du traitement des grandes structures de la bhakti.

    9 Ziegenbald traduisait déjà par « bull-king ». Cf. B. Ziegenbald, Genealogy of South Indian Gods. Trad. de l’allemand par Rev. G.J. Metzger ; Notes and additions by W. Germann (Madras, Higgenbotham, 1869).

    10 Cf. A. Hiltebeitel, article ci-contre.

    Notes de fin

    1 La transcription des termes sanscrits suit les règles internationales. Pour les langues dravidiennes, et plus particulièrement le tamoul, la situation est moins simple :
    – Les termes usuels sont sauf erreur transcrits selon une convention uniforme, les phonèmes spécifiquement tamouls étant notés soit par un trait souscrit (ṉ), soit par une majuscule (R, L), mais on a gardé la forme sanscrite là où elle existait et noté les consonnes simples et doubles au plus près de leur prononciation (sonore et sourde respectivement).
    – Pour les noms géographiques, on a suivi la transcription la plus usuelle administrativement pour les districts et les taluks, tandis que l’on a essayé de retrouver la transcription exacte du nom des villages, telle qu’elle est connue des habitants et figure éventuellement sur les poteaux indicateurs, avec les aléas que comporte la tradition orale.
    – Les noms de castes présentent encore un autre problème. On n’a pas toujours retrouvé dans les dictionnaires le terme correspondant au vocable employé par les habitants ou transcrit à l’anglaise par Thurston. On a choisi la forme la plus connue, le but étant toujours de faciliter l’identification par le lecteur.

    Auteur

    • Madeleine Biardeau
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    1 P. V. Kane apporte une masse de données textuelles, du Veda aux traités de rituel médiévaux, dans les deux chapitres séparés qu’il consacre à « Navarātra or Durgotsava » et « Vijayādaśamī and Divāli » (History of Dharmaśāstra (Poona, Bhandarkar Oriental Research Institute, 1974), vol. V, part I, pp. 154 sq. Mais il ne voit aucun lien entre Navarātri et Vijayādaśamī, pas plus qu’entre la Rāma-līlā qui, dans le nord, accompagne les fêtes de la Déesse et cette dernière. À propos de la śamí-pújā, il fait allusion à l’utilisation du bois de śamī pour l’allumage du feu sacrificiel, mais ne semble pas soupçonner le moindre rapport entre ce fait et la scène de MBh IV 5 qu’il mentionne également. Son exposé ne fournit donc qu’une collection, d’ailleurs précieuse, de matériaux classiques ou moins classiques, qui restent à ordonner et à coordonner. Il y ajoute, selon la même méthode pointilliste, quelques données d’observation se rapportant pour l’essentiel au Mahārāṣṭra. Le présent article est la reprise sous un autre angle de « Mythe épique et hindouisme d’aujourd’hui », et annonce une étude plus développée de l’ensemble symbolique qui s’est constitué autour du poteau et du feu sacrificiels védiques au niveau de l’hindouisme populaire. Cf. Indologica Taurinensia, vol. V(Turin, 1979), 43-53.

    2 On ne peut insister sur toutes les intentions symboliques du texte, sous peine d’être entraîné dans une explication de la totalité du MBh. Que Virāṭa (du sanscrit virāj) soit le roi des Matsya (« Poissons ») a cependant une signification pour la guerre à venir : le poisson est un thème cosmogonique dès la littérature védique, moins sans doute par son lien au milieu aquatique qui est une forme du chaos (cf. Manu et le déluge) qu’en vertu de la conception indienne du désordre socio-cosmique préalable à l’instauration du dharma : ce que nous appelons la loi de la jungle est pour les hindous la « loi des poissons », l’état du monde où les plus gros mangent les plus petits. La guerre, dans laquelle le petit roi Matsya sera aux côtés des Pāṇḍava, aura pour fin de rétablir l’ordre du dharma avec ses justes hiérarchies et la domestication de la force nue qu’il suppose.

    3 On parlera ici du sacrifice de buffle uniquement au présent. On sait qu’il est interdit depuis 1947 et que cela a contribué notablement à sa raréfaction, et même à sa disparition dans les villes. Cependant, il est encore bien vivant dans certaines régions, ou encore vivant dans la mémoire des vieilles gens. Souvent on remplace le buffle par un substitut, un bouc par exemple, ou même une citrouille ou autre espèce de courge (on peut aussi relâcher un buffle sans le mettre à mort). Ce qui fait que, même dans une région comme le Gujarāt, où la pression du végétarisme ambiant a été très forte dans les petites principautés rājpūt, on a encore un sacrifice symbolique dont tout le monde sait qu’il commémore la victoire de la Déesse sur le buffle : le culte de la Déesse est aussi vivant chez les jaïna que chez les hindous, et l’on comprend si bien que la Déesse aime la viande qu’on s’ingénie à donner aux morceaux de courge l’aspect de tranches de viande à l’aide de poudres colorées. Partout le kumkum symbolise le sang. C’est donc essentiellement à des informations orales recueillies au cours d’enquêtes de terrain extensives que l’on se réfèrera ici.

    4 Le pipal est souvent seul, mais cela signifie que le nīm a disparu. L’association des deux arbres est encore une reproduction symbolique du couple védique, le pipal fournissant l’araṇi mâle et le nīm, arbre de la Déesse par excellence, se substituant à la śamī, trop rare dans la région, pour figurer l’araṇi femelle (ou si l’on veut, de façon plus littérale, le pipal représente les deux arani, tandis que le nīm se substitue à la śamī comme leur mère). On connaît la fréquence de ces « mariages » d’arbres dans tout le Sud de l’Inde. S’il est vrai que le nīm n’est qu’un substitut de la śamī, la substitution a beaucoup contribué à occulter le symbolisme védique de cette association végétale. Faut-il interpréter de la même manière un autre « couple » d’arbres que l’on trouve un peu partout dans le Deccan, mais plus fréquemment dans le Telengana et en Orissa ? Un ronier (borassus flabellifer) semble sortir d’un banyan, reproduisant ainsi avec deux substituts la disposition que recommande le Taittirīya-brâhmana (cf. supra). Mais si le ronier (sanscrit, tāla) est un des symboles du poteau sacrificiel et peut donc figurer l’araṇi mâle, il est peut-être plus difficile d’attribuer une valeur féminine au banyan. L’expansion indéfinie que lui permettent ses racines aériennes semble toutefois privilégier chez lui l’horizontalité par opposition à la stricte verticalité du ronier. Il est en tout cas certain qu’aux couples pipal-nīm et ronier-banyan est attachée l’idée de prospérité.

    5 K. A. Shivaramakrishna Sastri, paṇḍit attaché au Deccan College de Poona, mis devant un dessin de ce yūpa qu’il n’avait jamais vu, a spontanément évoqué le yūpa védique.

    6 On peut considérer que cette création mythique reçoit son coup d’envoi « officiel » dès les hymnes d’Atharva-veda X 7-8 à la gloire du yūpa (qui est d’ailleurs traité comme étai cosmique – skambha).

    7 Ce problème, d’une importance primordiale pour mettre à jour les structures profondes de l’hindouisme, sera abordé pour lui-même dans les « Études de mythologie hindoue », au chapitre de la Déesse.

    8 On laisse de côté ici la forme Chinnamastā de la Déesse, dont le mythe se raccroche à celui du Devīmāhātmya : comme son nom l’indique, la déesse est décapitée, elle s’est elle-même décapitée et tient sa propre tête dans sa main gauche et l’arme du sacrifice dans sa droite. Elle est nue et debout sur un couple en coït ou s’unit elle-même à un homme (Śiva ?) sur lequel elle est agenouillée. De son cou jaillissent des filets de sang qui retombent dans les bouches ouvertes de sa propre tête et de deux personnages – éventuellement des yoginī noires et nues – qui la flanquent de chaque côté. On touche ici à un thème important et qui, lui aussi, déborde largement le śāktisme et le Nord de l’Inde où cette forme de la Déesse est connue : celui de la déesse décapitée. Lui aussi relève du traitement des grandes structures de la bhakti.

    9 Ziegenbald traduisait déjà par « bull-king ». Cf. B. Ziegenbald, Genealogy of South Indian Gods. Trad. de l’allemand par Rev. G.J. Metzger ; Notes and additions by W. Germann (Madras, Higgenbotham, 1869).

    10 Cf. A. Hiltebeitel, article ci-contre.

    1 La transcription des termes sanscrits suit les règles internationales. Pour les langues dravidiennes, et plus particulièrement le tamoul, la situation est moins simple :
    – Les termes usuels sont sauf erreur transcrits selon une convention uniforme, les phonèmes spécifiquement tamouls étant notés soit par un trait souscrit (ṉ), soit par une majuscule (R, L), mais on a gardé la forme sanscrite là où elle existait et noté les consonnes simples et doubles au plus près de leur prononciation (sonore et sourde respectivement).
    – Pour les noms géographiques, on a suivi la transcription la plus usuelle administrativement pour les districts et les taluks, tandis que l’on a essayé de retrouver la transcription exacte du nom des villages, telle qu’elle est connue des habitants et figure éventuellement sur les poteaux indicateurs, avec les aléas que comporte la tradition orale.
    – Les noms de castes présentent encore un autre problème. On n’a pas toujours retrouvé dans les dictionnaires le terme correspondant au vocable employé par les habitants ou transcrit à l’anglaise par Thurston. On a choisi la forme la plus connue, le but étant toujours de faciliter l’identification par le lecteur.

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    Ce livre est cité par

    • Zanen, SJ. M.. (1986) L’espace du temple II. DOI: 10.4000/books.editionsehess.18016
    • Harman, William. (1989) Sacred marriage in the study of religion: A perspective from India on a concept that grew out of the ancient near east. Religion, 19. DOI: 10.1016/0048-721X(89)90051-1
    • Pasty-Abdul Wahid, Marianne. (2020) Bloodthirsty, or Not, That Is the Question: An Ethnography-Based Discussion of Bhadrakāḷi’s Use of Violence in Popular Worship, Ritual Performing Arts and Narratives in Central Kerala (South India)1. Religions, 11. DOI: 10.3390/rel11040170
    • HEUSCH, LUC. (2007) Maintenir l'anthropologie*. Social Anthropology, 1. DOI: 10.1111/j.1469-8676.1993.tb00255.x

    Ce chapitre est cité par

    • Bhattacharya, France. (1995) Les ruses du salut. DOI: 10.4000/books.editionsehess.25628
    • Guidolin, Monica. (2016) Ville et fleuve en Asie du Sud. DOI: 10.4000/books.pressesinalco.445
    • Krauskopf, Gisèle. (1996) Célébrer le pouvoir. DOI: 10.4000/books.editionsmsh.6346
    • Tarabout, Gilles. (1993) Classer les dieux ? Des panthéons en Asie du Sud. DOI: 10.4000/books.editionsehess.24538
    • Krauskopff, Gisèle. Lecomte-Tilouine, Marie. (1996) Célébrer le pouvoir. DOI: 10.4000/books.editionsmsh.6337

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    Biardeau, Madeleine. « L’arbre śamī et le buffle sacrificiel ». In Autour de la Déesse hindoue, édité par Madeleine Biardeau. Paris: Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1981. doi:10.4000/books.editionsehess.26697.
    Biardeau, Madeleine. « L’arbre śamī et le buffle sacrificiel ». Autour de la Déesse hindoue, édité par Madeleine Biardeau, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1981, https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.26697.

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