La déesse et le royaume selon le Kālaketu Upākhyāna du Caṇḍī Maṅgala
The goddess and the kingdom in the kalaketu Episode of the Candi Mangala
p. 17-53
Résumés
Le Kālaketu Upākhyāna met en scène la déesse Caṇḍī à la recherche d’adorateurs humains. C’est pourquoi elle précipite sur la terre le fils d’Indra et le fait naître dans une famille de chasseurs. Elle l’invite à édifier une ville au cœur de la forêt et l’aide à se procurer des sujets. Aurions-nous affaire à un mythe de fondation de culte et de dynastie ? S’il s’agit bien d’une déesse guerrière, gardienne de territoire et protectrice du roi, il y a plus que cela. La déesse est chargée ici d’étendre « l’aire sacrificielle » au détriment apparent de la forêt, mais en fait elle préside à l’établissement d’un royaume pénétré par les valeurs du renoncement et du sacrifice intériorisé que connote la forêt, espace matriciel. Son action s’exerce dans le sens de l’œuvre de l’avatāra et le message du poème est toujours celui de la bhakti, sans particularisme sectaire. Il faut attribuer le fait que la déesse joue le premier rôle, moins à l’ambiance śākta du Bengale, qu’à la présentation « dégradée » du thème : au roi-yogin de l’épopée fait place le chasseur-roi, au Kṛṣṇa de la Gītā, la Caṇḍī forestière.
According to the Kālaketu Upākhyāna, the goddess Caṇḍī, wishing to have human worshippers, sends to earth Indra’s son who is thus born in a hunter’s family. She invites him to build a city right in the forest and helps him to gather around him a number of subjects whose king he becomes. Does it mean that we have here a myth illustrating the foundation of a cult and of a dynasty? The goddess is a warrior, the guardian of the territory and the protector of the king, but she is more than that. Her task is to widen the sacrificial area at the expense of the forest, so it seems, but, in fact, she is made to preside over the setting up of a kingdom pervaded with the values of renunciation and self-sacrifice, connoted by the forest, as a matrix-space. Her action is in the line of that of the avatār a and the message of the poem is again an emphasis on bhakti. If to the goddess is given the main part, the reason is perhaps not so much the śākta atmosphere in Bengal as the “degraded” form of the theme : the king-yogin of the Epic gives place to the hunter-king and the Kṛṣṇa of the Gītā to the forest Caṇḍī.
Texte intégral
1L’histoire de Kālaketu, le chasseur, le vyādha, telle que la racontent les auteurs du Caṇḍī Maṅgala, et surtout Mukundarāma Cakravartī, le plus célèbre d’entre eux, est celle de la fondation d’un royaume sur un territoire occupé auparavant par la forêt et habité par des bêtes sauvages. Le héros du récit ne parviendrait pas seul à régner sur un pays prospère, mais il reçoit l’aide de la toute-puissante déesse Caṇḍī qui voit en lui le propagateur de son culte sur la terre1.
2À un premier niveau d’interprétation, le récit peut donc se lire comme l’histoire de la double fondation d’une dynastie et d’un temple. Il est assez proche du mythe qui rend compte de l’introduction du culte de Jagannātha au royaume de Kaliṅga2. Disons tout de suite cependant qu’aucun temple ni aucune dynastie n’ont été retrouvés se réclamant de ce récit, contrairement à ce qui se passe pour la divinité de Puri.
3Isolé du rappel des mythes purāṇiques concernant Śiva, Satī et Pārvatī qui forme la première partie du poème, le Kālaketu Upākhyāna, à première vue, semble réaffirmer les liens de la Déesse avec le royaume, c’est-à-dire le territoire gouverné par un roi. Il nous montre, en effet, une divinité guerrière, dont le nom, Caṇḍī, souligne l’aspect « terrible » et dont la forme de prédilection est celle de la Tueuse de buffle aux dix bras, la Mahiṣāsuramardinī du Devī Māhātmya (pada 106). Nous ne nous arrêterons pas à la question épineuse de l’identification de la déesse. D’origine tribale pour certains3, pour d’autres elle serait un composé des divinités de la « grande tradition », Pārvatī, Lakṣmī, Sarasvatī et Caṇḍikā4. Le problème nous semble être un faux problème et il ne saurait y avoir qu’une seule Déesse, à la fois « bienveillante » et « terrible » suivant le « jeu » dans lequel elle est engagée5. Rien de ce que le texte nous dit d’elle ne nécessite pour être expliqué un recours à une conception « tribale » ou « primitive » du divin.
4Caṇḍī, d’ailleurs, n’est pas seule en scène dans le poème. Toute la première partie, appelée deva khaṇḍa, la présente en relation avec Śiva, son époux. Le couple divin est évoqué lors du sacrifice de Dakṣa ; la naissance de Pārvatī, son mariage avec Śiva, la venue au monde de leurs deux fils se voient consacrer de longs développements. Grande est la place du dieu-yogin dans la structure de l’œuvre. Comme les intérêts des époux dans le récit semblent divergents, d’aucuns y ont vu l’expression d’une rivalité sectaire, d’autant plus que l’auteur prend soin de dire que le culte de Śiva était le plus répandu sur la terre lorsque la Déesse décida d’y faire connaître le sien (pada 51).
5Si Viṣṇu n’occupe pas le devant de la scène, sa présence, que la dévotion personnelle du poète n’explique pas seule, s’impose au lecteur et le met en garde contre une simple lecture sectaire de l’œuvre. À plusieurs reprises, et dès le rappel cosmogonique du début, Caṇḍī est mise en relation avec le puruṣottama qui n’est autre que Viṣṇu-Nārāyaṇa. Le poète l’appelle alors Prakṛti, Śakti et Nārāyaṇī. Intimement liée à l’action de l’avatāra, elle collabore avec lui afin que soit préservé l’ordre cosmique. Maintes fois, il est dit qu’elle est Yoganidrā, née dans le sein de Yaśodā, immolée à la place de Kṛṣṇa par Kaṃsa (pada 7).
6Il nous semble essentiel donc de nuancer ce qu’a de trop schématique et réducteur la première lecture de ce texte que l’on a indiquée plus haut. Certes le rôle de la Déesse est bien d’abord de garder le territoire et aussi de régner sur lui par l’intermédiaire du roi humain, son protégé, tâche double qui est dans le Sud, semble-t-il, attribué à deux divinités différentes, l’une impure, l’autre pure (Van den Hoek 1978). Mais il est très important de noter ici que le royaume fondé et gardé par Caṇḍī est situé au cœur de la forêt, espace privilégié du renoncement yogique, demeure de Rudra-Śiva (Malamoud 1976). Il n’est pas indifférent non plus que le roi choisi par elle soit un chasseur, voué à la violence et à l’impureté qui l’accompagne. Si l’on tient compte de ces éléments – et comment pourrait-on les ignorer – il semble alors clair que l’histoire du vyādha se propose de souligner, une fois de plus, la nécessité d’intégrer les activités mondaines à la poursuite du salut. La délivrance ne doit plus être réservée aux seuls ascètes forestiers. C’est une voie ouverte à tous, supérieurs et inférieurs, engagés dans les multiples activités qu’exige la vie sociale. C’est pourquoi le texte précise à plusieurs reprises que la dévotion exclusive à Śiva comporte des aspects dangereux au kali yuga, car ce dieu peut mettre la création en danger en détournant les hommes des rites et des actes qui les lient au saṃsāra mais qui assurent aussi la bonne marche du monde. Dans cette mesure, le renoncement hors du monde devient vite un renoncement contre le monde.
7La Déesse, au contraire, déploie son activité dans le sens de la préservation du cosmos. Son choix comme élément moteur du récit permet de souligner l’importance du modèle royal lié au territoire. Comme dans l’épopée, le roi est exemplaire et la religion de bhakti avec son intériorisation du sacrifice et sa réhabilitation de la violence inévitable et nécessaire constitue la trame idéologique de l’œuvre.
8Dans cette étude, nous chercherons à préciser le rôle que joue la Déesse en relation avec le territoire. Nous suivrons le déroulement du récit qui nous la montre prenant possession de la terre de Kaliṅga en se faisant offrir un culte par le roi. Elle entre ensuite en contact avec les animaux de la forêt dont elle se déclare la protectrice et qu’elle organise en royaume. Passant à un niveau supérieur, elle offre à Kālaketu la possibilité d’édifier dans la forêt une ville prospère et elle le défend contre le roi de Kaliṅga qui voit en lui un rival, voleur de terre. Proche de sa perte, Kaliṅga est obligé de reconnaître le royaume dans la forêt ; c’est lui qui donne au chasseur la consécration royale, ce qui semble confirmer que la bhakti n’abolit pas les valeurs de la société hiérarchisée qu’elle transcende.
9Tout d’abord, Caṇḍī, à la fin de l’âge dvāpara, décide de se faire construire un temple dans le pays de Kaliṅga6. Elle convoque Viśvakarman qui, avec l’aide de Hanumān, élève le deula en une nuit. Sur une dalle de pierre, elle fait inscrire les règles de sa pūjā. Selon la description qui en est donnée, le sanctuaire est un édifice fabuleux que borde un jardin et que rafraîchit un bassin. Une statue en or, mūrti, y représente Caṇḍī accompagnée de Maheśa, de Kārttika et de Gaṇeśa.
10La même nuit, la Déesse apparaît en songe au roi de Kaliṅga et se présente à lui comme celle qui quitta son corps lors du sacrifice de Dakṣa (pada 46). Depuis longtemps, dit-elle, elle n’est pas venue sur la terre, et elle a maintenant décidé de recevoir un culte dans ce pays. En échange elle promet au souverain la destruction de ses ennemis, la prospérité de sa lignée et la domination sur la terre. Le roi est invité à se rendre au bord du fleuve Kaṃsa, accompagné de ses sujets, de ses conseillers et de son purohita. Sous quelle forme la Déesse apparaît-elle, l’auteur ne le précise pas, elle est seulement dite trilocanā, à trois yeux, ce qui semble indiquer la forme qu’elle prendra plus tard, celle de Mahiṣāsuramardinī. Dvija Mādhava et Mānik Datta mentionnent l’un et l’autre qu’elle a dix bras (pp. 32 et 37).
11Le culte que Caṇḍī souhaite recevoir est solennel et royal ; il fait intervenir les constituants du royaume : le roi, son purohita, ses conseillers, pātra, et ses sujets, prajā. Il doit avoir lieu huit mardis de suite, ce qui rappelle le vrata féminin dit Maṅgalacaṇḍī vrata (Majumdāra 1974 : 60-64). Il est fait avec les seize ingrédients mais s’accompagne aussi de sacrifices de buffles, de boucs, de béliers, de poissons rohita et de canards sauvages, rājahaṃsa. En outre, l’essentiel semble être l’offrande de huit grains de riz et huit brins de dūrvā. La pūjā du roi de Kaliṅga est proche des célébrations qui ont lieu lors des grandes fêtes d’automne : elle réunit des sacrifices sanglants aux dons plus modestes qui accompagnent aussi les rites domestiques accomplis par les femmes. Si les premiers insistent sur l’aspect « violent » de la Déesse, les seconds mettent en valeur son rôle bénéfique au niveau de la famille.
12Après avoir fait une pradakṣiṇā et récité les louanges de Caṇḍī, en l’appelant d’ailleurs Durgā, le roi distribue de l’or aux brâhmanes. Cent d’entre eux sont engagés pour réciter chaque jour sans interruption le Caṇḍī pāṭha.
13Il est évident que nous avons ici le modèle de tous les cultes royaux, célébrés en l’honneur de la déesse protectrice du territoire. Cette valeur étiologique du sacrifice de Kaliṅga est soulignée chez Mānik Datta du fait que sa version donne au roi en question le nom de Suratha (p. 29). C’est le roi Suratha qui, selon le Devī-Māhātmya, fut le premier à célébrer le culte de Durgā (trad. Varenne).
14La déesse, satisfaite, s’en retourne chez son époux lorsque, dans la forêt dite Bijuvana, elle rencontre les animaux sauvages. Elle n’avait accepté la pūjā de Kaliṅga que sous sa forme partielle, aṃśa rūpā, nous est-il précisé7. À la prière des animaux, elle reçoit leurs hommages et leur accorde sa protection. Ils vont chercher pour elle les fruits et les fleurs de la forêt et lui apportent pour se baigner les pieds, l’eau de la rivière Kaṃsa. Caṇḍī les bénit : l’antilope n’aura plus rien à craindre du tigre, l’éléphant du lion, le cheval et le buffle habiteront la même forêt, dit-elle8. Pour bien marquer la fin de la « loi des poissons » ou de la loi du plus fort et la mise en place d’une société régie par l’exercice du daṇḍa, la déesse transforme la forêt, espace en marge, en un rājya, à la tête duquel elle place le lion, sa monture. (Sur la notion de daṇḍa, cf. Biardeau 1976 : 161-171). Ce dernier reçoit l’arme caractéristique de la « Guerrière » le khāḍa ou khaḍga, et sur le front Caṇḍī le marque du ṭikā (pada 50). La différenciation des animaux ne se fait pas en leur attribuant un statut basé sur des critères de pureté mais en leur fixant des tâches en rapport avec le pouvoir. Le śarabha (espèce particulière d’antilope ? ou animal mythique ?) devient le chapelain du roi, son purohita. Il est en effet kulīna et maître des animaux, svāmī, comme le brâhmane est le svāmī des hommes. Dans le monde animal, c’est lui le muni (pada 50). Comme toujours dans le cas du brâhmane, est affirmée sa double appartenance, au territoire où il a un rôle très précis à jouer auprès du roi, et au cosmos tout entier par les valeurs universelles qu’il incarne.
15L’hyène, tarakṣu, est chargée de tenir l’ombrelle blanche, emblème royal, demeure de Śrī (Gonda 1966 : 36). Le tigre, śārdūla, le sanglier, l’ours, le rhinocéros et le loup, koka, forment le conseil du roi ; ce sont les mahāpātra. Le chacal jappant, bheura, devient le barde royal, personnage essentiel à la royauté et note d’humour du poète9. Les chevaux, porteurs de chasse-mouches, cāmara, seront montés par les singes. La mangouste reçoit la charge de veiller à la santé du royaume et le buffle qui reçoit le titre de hāzrā, chef de mille soldats, se voit confier la garde de la porte du roi. En paiement, il aura le droit de se nourrir des récoltes. L’éléphant ne reçoit pas de tâche particulière, il est dit simplement qu’il n’aura plus à craindre le lion. Si celui-ci appartient aux régions sèches, celui-là est associé à l’eau, élément fécondant ; il nous semble incarner un aspect différent de la fonction royale, sa valeur universelle, liée à son rôle de gardien des directions. Il ne pouvait pas être mis sous la dépendance étroite du lion.
16Une grande antilope, kālasāra, devient le chef du village, maṇḍala, et le chacal, qui est le chef de police, a pour mission de veiller toute la nuit. Le chameau et l’âne sont les esclaves du roi et seront rétribués par lui. Quant aux autres animaux, si certains deviennent trésoriers ou scribes, la plupart constituent la masse indifférenciée des sujets du roi.
17Les attributions ne se font pas sans une certaine logique. Le śarabha rappelle l’animal mythique dont Si va prit la forme pour venir à bout de Narasiṃha, l’avatāra mi-homme mi-lion de Viṣṇu. Ce choix précise la position particulière du brahman par rapport au kṣatra, reconnaissant à la fois sa supériorité et sa dépendance (Dumont 1966 : 353-357).
18On connaît le rapport du lion et du buffle dans le mythe de la destruction de Mahiṣāsura. Selon certaines iconographies, le lion participe directement à la mise à mort de l’asura-buffle. Cet animal reçoit une charge militaire qui convient bien à un kṣatriya mais elle est d’un rang modeste. Il est vraisemblable que c’est au tigre qu’est confiée la charge de général en chef de l’armée royale. La place relativement basse du buffle indique qu’il est soumis au lion dont il garde la porte, comme les asura-bhakta sont soumis à la divinité du temple à la porte duquel ils veillent.
19Parmi les mahāpātra, la présence du sanglier et du rhinocéros ne surprend pas. Le premier a un rapport au sacrifice, que le poète rappelle d’ailleurs dans la cosmogonie (pada 2) (Biardeau 1969 : 68). Le second, animal du marécage qui vit en solitaire, d’après la tradition, semble bien avoir aussi une connotation du même ordre, ne serait-ce que par son unique défense. L’ours est plus rare dans le mythe, mais il est lié au monde forestier et c’est un végétarien, comme les deux précédents. Que dire du koka, sinon que c’est un animal peu recommandable ?
20Toutes ces bêtes habitent la forêt et cependant le poète les appelle des paśu. Il faut comprendre que l’opposition mṛga/paśu à ce niveau n’est pas pertinente. Tous les animaux de la forêt deviendront bientôt des victimes sacrificielles, des paśu donc, dans le sacrifice de la chasse qu’offrira Kālaketu à la déesse. (Biardeau-Malamoud 1976 : 95-96 et Malamoud 1976 : 3). (En bengali aujourd’hui, tous les quadrupèdes sont des paśu et les mṛga ne sont que les antilopes.) Si l’épisode du Bijuvana met en relief le côté « forestier » de Caṇḍī, la montagnarde, Vindhyavāsinī, il en montre aussi les limites. La déesse, en effet, assure de sa protection les animaux sauvages pourvu qu’ils renoncent entre eux à la violence et elle introduit dans l’espace forestier, dangereusement anarchique, les bases de la norme dharmique ! Ces deux premiers moments du récit, la pūjā du roi de Kaliṅga et l’organisation en royaume du Bijuvana, se situent à l’âge dvāpara, temps moins imparfait que le nôtre. C’est, par contre, au commencement du kaliyuga que Caṇḍī décide de visiter une nouvelle fois la terre pour redonner du lustre à son culte. La pūjā de Śiva est alors la plus répandue dans les trois mondes. Au svarga, même Indra la célèbre quotidiennement et il envoie son fils Nīlāmbara chercher les fleurs nécessaires au culte. La déesse prie Śiva de lui prêter le jeune homme afin, dit-elle, que sur les huit jours de sa pūjā sur la terre, l’histoire de Nīlāmbara en occupe trois (pada 51)10.
21L’instrument que Caṇḍī choisit pour son œuvre est donc ce Nīlāmbara dont le nom indique un rapport à la couleur bleue qui, au niveau symbolique, équivaut au noir. Le noir, c’est l’obscurité, le tamas, et c’est aussi la couleur de la terre et de la déesse tueuse de démons11. C’est aussi celle de Viṣṇu. Le roi parfait de l’épopée, Arjuna, lui aussi est sombre de teint (Biardeau 1971-72 : 40-41 et 1978 : 116). Nous aurons l’occasion de remarquer que Nīlāmbara, même une fois qu’il est devenu le chasseur Kālaketu, a bien des points communs avec le héros du Mahābhārata. Tout d’abord, ces deux princes sont fils d’Indra12. Curieusement, Nīlāmbara, ce kṣatriya, ne s’adonne pas aux exercices propres à son varṇa. Il ne fait pas la guerre et il ne chasse pas. De par la volonté de son père dont le trône est menacé par un asura, il est amené à hanter les forêts à la recherche des fleurs qui, offertes à Śiva, obtiendront de ce dieu la protection d’Indra et du svarga. Dangereuse époque qui donne à Śiva le rôle de protecteur du dharma qu’il n’a pas, au niveau de la trimūrti à tout le moins ! Le genre de vie « forestier » du prince conviendrait mieux à un brahmacārī qu’il n’est plus, semble-t-il, ou à un vānaprastha qu’il n’est pas encore. On peut voir là une période d’apprentissage, un « passage par la forêt » qui qualifierait le prince pour la royauté. Mais nous sommes au svarga, chez les buveurs d’amṛta, Nīlāmbara a peu de chances d’être roi. En fait, la véritable épreuve qualifiante se situera dans la forêt terrestre, après l’incarnation de Nīlāmbara. Il est clair, de toute façon, que la relation surdéterminée du fils d’Indra à l’espace forestier, renforce son lien à Śiva et que la connotation ascétique du prince est un des éléments signifiants du récit. Nīlāmbara est conscient de la bizarrerie de son rôle de fleuriste et s’en plaint à plusieurs reprises. Il souhaiterait, dit-il, apprendre le métier des armes, mener une vie moins proche de l’idéal du renonçant, plus conforme au modèle royal qui n’exclut pas le luxe (pada 59). « Au moins si j’étais vyādha, pense-t-il, je boirais lorsque j’aurais soif, je prendrais mon repas à l’heure convenable et je ne ferais pas tous les jours la pūjā de Viśvanātha, le ventre brûlé par la faim ! »
22La déesse qui n’attendait que ce vœu pour agir prend le jeune prince au mot et, pour que Śiva le maudisse, elle lui fait cueillir des fleurs sur lesquelles ont poussé des épines et qui sont couvertes de fourmis. Le dieu irrité par cette négligence lors de son culte envoie Nīlāmbara sur la terre. Le prince abandonne son corps dans un agni kuṇḍa, suivi dans la mort par son épouse. Caṇḍī porte alors ces deux « vies » sur la terre. Elle introduit par les narines l’ātman du jeune homme sous la forme d’une mouche dans le corps de la femme du chasseur Dharmaketu13.
23Nīlāmbara prend alors le nom de Kālaketu, celui qui a le Temps pour emblème. Son rapport à Śiva et à la déesse, au daiva destructeur, est ainsi mis en évidence. Si le nombre des pieds dans les vers nous le permettait on pourrait voir dans le kāla un rappel de la couleur noire renvoyant à Nīlāmbara (on prononce Kālketu et non pas Kālaketu). Le suffixe ketu est à plusieurs reprises utilisé dans l’épopée dans des noms royaux, il est possible qu’il ait une consonance guerrière14. Par ailleurs, le vyādha, celui qui perce, qui blesse, est comme le kirāta, avec lequel le poète le confond volontiers, un kṣatriya dégradé (Manou, X, 43-44). Le lien du futur roi Kālaketu à Indra n’est pas complètement caché, il est au contraire réaffirmé à un niveau inférieur.
24À ce propos il est intéressant de noter que les saṃskāra qui sont accomplis à la naissance de l’enfant puis à son mariage sont décrits comme des rites védiques auxquels des brâhmanes officient. Alors que certains y voient la marque de l’enthousiasme irraisonné de l’auteur pour son personnage, enthousiasme qui lui fait passer outre la très basse condition de son héros, nous y voyons plutôt l’expression de la valeur symbolique de la condition de chasseur, le mythe sachant aller à l’encontre d’une exigence de réalisme sociologique (pada 71)15. Tandis que les brâhmanes viennent prendre place, nous dit-on, et qu’ils récitent des mantra védiques devant une cruche, ghaṭa, le festin de noce réunit les convives autour de plats de viande de buffles et d’antilopes... On peut relever la même dualité lorsque Kālaketu, à l’occasion de son annaprāśana dévore des chèvres et des moutons ! (pada 68).
25C’est le gaṇaka, l’astrologue, qui un jour faste, donne son nom à Kālaketu, et c’est lui aussi qui lui met entre les mains un arc et des flèches et qui lui apprend à manier la lance. Cette éducation martiale du jeune vyādha peut se comparer, à un niveau inférieur, à celle d’un kṣatriya. Le portrait physique que le poète campe contient plus d’allusions au canon classique que de rappels de la condition de kirātanandana :
Kālaketu grandit de jour en jour. Quand il se déplace, sa démarche est semblable à celle de l’éléphant ; il ressemble à l’époux de Rati, il fait la joie de tous. Son nez, sa bouche, ses yeux et ses oreilles paraissent finement ciselés comme par l’outil d’un menuisier ; ses bras sont comme deux piques de fer ; il grandit en caractère, en beauté et en qualité tel un jeune éléphant ; il surpasse Kṛṣṇa par la beauté de ses tresses. Son front est marqué de signes variés ; autour du cou, il porte les perles de son filet, aux poignets un bracelet de fer ; des griffes de tigre ornent sa poitrine, son corps est enduit de terre rouge, sa taille est embellie par les trois plis de beauté. Sa poitrine est large comme un portail, son visage a la couleur du lotus bleu, ses yeux s’allongent jusqu’à rejoindre ses oreilles ; il bat le roi des mṛga à la course et sa taille est plus fine que la sienne, ses dents sont plus blanches qu’un rang de perles (pada 69).
26Kālaketu est armé le plus souvent d’un arc et de flèches, accessoirement il se sert aussi d’une épée, khaḍga, d’un piège à oiseaux et d’un filet. Chasseur, il est aussi oiseleur et tire de la forêt toute sa subsistance. Il pourrait être l’opposé même du renonçant si justement la leçon du poème ne rejoignait celle que nous propose, dans l’épopée, l’épisode du dharmavyādha, le chasseur selon le dharma (MBh III, 207-10-12, cité par Biardeau 1976 : 135-138) : s’y trouve en effet soulignée l’importance de l’attitude intérieure de renoncement16. L’impureté liée à la profession de Kālaketu, due à l’exercice constant de la violence pour subsister, n’est pas gommée, au contraire, le héros la reconnaît et la bassesse de sa condition est souvent rappelée par ses ennemis méprisants. Mais, en même temps, le texte insiste pour que l’on voie en Kālaketu un kṣatriya autant qu’un kirātanandana (pada 68) ; il lui décerne le titre de mahāvīra et lui accorde finalement le pouvoir et, jusqu’à un certain point, le statut d’un roi. Comme le dharmavyādha, il est à la fois victime d’une malédiction et victime de son karman. Grâce à la religion de bhakti, il peut s’élever au-dessus de la position que lui réserverait l’orthodoxie rituelle, mais la norme que cette dernière établit ne disparaît pas pour autant.
27L’ambivalence du héros se retrouve d’une certaine manière sur le plan de la déesse. Dans son rapport au royaume, elle est avant tout une divinité guerrière qui, acceptant les offrandes carnivores, se situe en dehors de la catégorie du pur et de l’impur ; mais elle n’œuvre pas seule, elle agit pour le compte de la divinité suprême dans le sens de la préservation du dharma et du bien des mondes.
28Lorsqu’elle revient sur la terre, au kali yuga, elle trouve la forêt de Bijuvana dépeuplée par les flèches du chasseur17. « Chaque jour le héros à la grande force tue les paśu comme Bṛhannala (sic) tue l’armée dans la bataille des Kuru. » (pada 74).
29Le rapprochement, mélioratif pour Kālaketu, est important. L’activité sacrificielle du kṣatriya à la guerre est rapprochée de celle de la chasse (Biardeau 1978 : 159). Cette mise en parallèle est rendue plus évidente encore du fait que des mṛga et des sangliers sont les victimes du chasseur. Il les frappe de son épée qui est aussi l’arme de la déesse guerrière. Si les mṛga ne sont pas traditionnellement offerts en sacrifice, on sait que la présence de l’antilope noire définit l’aire géographique où celui-ci peut avoir lieu. Le fait que la déesse s’oppose à la mise à mort, même sacrificielle, des mṛga et des sangliers semble signifier qu’il s’agit de passer maintenant à une autre activité sacrificielle qui, celle-ci, est intériorisée. En même temps, il est dit que Kālaketu arrache leurs défenses aux éléphants et aux rhinocéros, les cornes aux buffles, coupe les queues des chevaux et dépèce les tigres. L’épouse du vyādha va vendre ces choses au marché. Le texte indique qu’elles ont toutes une utilisation religieuse : les chasse-mouches servent au culte, les peaux de tigre sont les sièges, āsana, des yogin et les brâhmanes achètent les cornes des buffles pour faire leur tarpaṇa (pada 74). Quel est le sens de ce détail sinon de faire toucher du doigt l’impossibilité d’échapper à l’exercice de la violence ? Ce mal nécessaire doit être accompli dans une attitude intérieure de renoncement et doit être mis au service du dharma. La déesse va faire abandonner au héros Kālaketu ses activités cruelles en faveur d’une violence d’un niveau supérieur, celle que tout roi se doit d’exercer dans les limites de son territoire pour le plus grand bien de tous. Pour le moment encore les sujets du roi-lion meurent, bien que ce dernier essaie de résister en attaquant personnellement le chasseur. La tâche du roi est de protéger ses sujets : « Si tu ne peux pas protéger les animaux pourquoi es-tu devenu mṛgarāja ? » (pada 76).
30Comme plus tard les sujets du roi de Kaliṅga, les animaux avertissent leur roi qu’ils vont le quitter et aller s’établir ailleurs s’il ne réussit pas à les débarrasser du chasseur. Alors que le tigre, l’éléphant et le buffle sont mis à mort, l’un d’un coup de poing sur le crâne, l’autre frappé par le bois de l’arc, l’autre étouffé dans les bras du chasseur, que d’autres encore sont tailladés par ses coutelas à deux lames, ou bien encore démembrés, rappel de toutes les activités sacrificielles [mais dans le registre inférieur du bourreau], le lion, lui, doit son salut au fait qu’il est la monture de la déesse. Sarvamaṅgalā, car tel est le nom de Caṇḍī quand elle écoute les plaintes de ses paśu, décide d’offrir à Kālaketu un royaume s’il consent à renoncer à la chasse et à promouvoir son culte.
31Alors qu’elle avait pris l’apparence d’une antilope couverte de bijoux pour charmer Nīlāmbara et lui faire souhaiter être vyādha (pada 58), elle s’incarne maintenant en un iguane couleur d’or, godhā ou godhikā, afin de proposer au chasseur une épreuve qualifiante18. À la vue de l’animal en lisière de la forêt, Kālaketu est inquiet et irrité. Partant comme chaque matin à la chasse, il avait vu se présenter d’abord à lui des signes auspicieux : à sa gauche un ghaṭa plein d’eau, et un chacal femelle dont le nom évoque l’épouse du dieu Śiva. À sa droite, il avait aperçu des gaṇikā (des courtisanes, semble-t-il ?), des deux-fois-nés et des lotus épanouis. Par contre, la godhā lui semble de mauvais augure au moment de partir en expédition. Il la rapproche de la tortue, du rhinocéros, du lièvre et du porc-épic qui sont de présage funeste (pada 86). La couleur d’or de la bête, toutefois, lui laisse espérer qu’elle n’est peut-être pas un signe absolument néfaste. La godhikā, par son ambivalence même, est bien le symbole, pratīka, de la déesse.
32Kālaketu laisse vivre la bête, se réservant de l’emporter au retour pour la faire rôtir si rien de mieux ne se présente à ses coups et si donc le caractère fâcheux de l’animal est confirmé. La forêt étant soumise à la māyā de Caṇḍī, le chasseur, revenu bredouille, attache étroitement la bête et l’emporte chez lui. La consommation de l’iguane rôti ne semble présenter aucun caractère exceptionnel : la mère de Kālaketu avait désiré en manger lorsqu’elle était enceinte et sa viande ressemble à celle de la mangouste19 (pada 66). La déesse se laisse emporter par le vyādha. Souffrant des liens qui la blessent, elle quitte cette forme et apparaît à l’épouse du chasseur, restée seule dans leur hutte, sous la forme d’une belle jeune femme de seize ans, ṣoḍaśī, au teint clair, revêtue d’un vêtement de soie. Elle porte des bijoux d’or, symbole de Śrī, et un bracelet de conque qui indique son état de femme mariée (pada 93).
33La présence de la nouvelle venue provoque un malentendu dans le ménage du chasseur. Phullarā voit en elle une rivale venue la remplacer dans les faveurs du héros. Le récit met en relief à travers sa jalousie le lien étroit de la déesse avec celui qui va devenir roi par sa grâce. C’est bien Caṇḍī, en effet, qui sera alors la véritable reine du royaume de Kālaketu, celui-ci étant à la fois son serviteur et son « époux »20. Le « mariage » du vyādha et de la déesse est consommé symboliquement lorsque celui-ci, rempli de colère devant l’obstination de l’intruse, fait appel au dharma et se met en position de lui décocher une flèche (pada 104). Ce moment de concentration parfaite a une connotation sexuelle évidente.
34Phullarā sera la mahiṣī du roi Kālaketu parce que, sur terre, elle incarne la Déesse, mais c’est à cette dernière que revient la possession du territoire. Le véritable roi est d’ailleurs Śiva dont le héros humain n’est que le représentant.
35C’est ce que répondra plus loin dans le récit, Kālaketu, prisonnier, au roi de Kaliṅga qui l’interroge :
– Dans quel pays résides-tu ? Quel est ton village ?
Quel est le nom de ton royaume et celui de ton roi ?
Qui en est le mahāpātra ? et qui en est le maître (adhikāri) ?
Quel tejas saisis-tu ? et de qui exécutes-tu les ordres ?
– À Gujarāṭa ma résidence, à Caṇḍīpura mon lieu d’habitation,
Maheśa Ṭhākura est le roi de mon royaume,
C’est moi le mahāpātra, Caṇḍī la maîtresse.
Je saisis son tejas et j’exécute ses ordres, (pada 162)
36Si la royauté suprême du dieu est ainsi affirmée, elle semble s’exercer de loin, par les intermédiaires que sont, d’abord, la déesse, puis le roi humain, dépositaire des bienfaits de cette dernière, tirant d’elle et son droit et sa force (Biardeau 1978 : 224, note 2). Caṇḍī n’avait pas ménagé au début de sa visite chez les vyādha les signes permettant de la reconnaître. Elle avait revêtu un corsage, kān̄cali, confectionné par Viśvakarman, sur lequel était représenté tout ce dont il est question dans le Mahābhārata et dans les purāṇa ! (pada 94-95). Il faut voir là un rappel de l’universalité de la bhakti et si les dix avatāra de Viṣṇu y figurent en bonne place, c’est afin d’insister sur la relation de la déesse avec le dieu suprême qui est plus particulièrement le préservateur de l’ordre cosmique.
37Bhagavatī, comme elle dit se nommer alors (pada 105), fait allusion à son mari, un mendiant, qui n’a d’yeux que pour sa deuxième épouse, Gaṅgā, qu’il tient emprisonnée dans sa chevelure. Il faut comprendre ici que Śiva, le yogin suprême, est en tant que tel proche de Gaṅgā, fleuve du salut et de la délivrance, alors que Pārvatī, elle, est tournée vers le monde, dont elle assure par sa māyā, la continuité. Le Caṇḍī Maṅgala prend soin de donner à la déesse sa dimension pleine et ne se contente pas de la présenter dans son rôle de gardienne du territoire et de tueuse de démons. Toutefois lorsque Kālaketu, ayant reconnu le caractère surnaturel de sa visiteuse, hésite encore à croire qu’Ādyaśakti en personne puisse venir en son humble maison et lui demande de se révéler à eux sous sa forme « propre », nija mūrti, telle qu’elle est vénérée au mois de āśvina, elle se montre alors en Mahiṣādsuramardinī. Huit nāyikā l’accompagnent, placées aux huit directions. Son pied droit repose sur le lion, de la main gauche elle tient la chevelure de l’asura-buffle, sur le dos duquel appuie son pied gauche. Avec sa pique, śūla, elle lui perce la poitrine. De ses dix mains elle tient les armes habituelles, le lien, le crochet à éléphant, la massue, l’épée, la flèche, le bouclier, la cloche, le disque et la lance21.
38Elle ne se présente pas seule : elle est accompagnée de Gaṇeśa et de Lakṣmī à sa droite, de Kārttika et de Sarasvatī à sa gauche. Śiva, monté sur le taureau Nandin, se trouve au-dessus de sa tête22. Le teint de Durgā est couleur d’or fondu et elle porte un diadème qui monte jusqu’au ciel. Elle est à la fois reine et guerrière. Elle terrasse le démon-buffle, personnification de l’inorganisé, du chaos. Ce geste cruel est symboliquement équivalent de l’action qu’elle a entreprise auprès des paśu de la forêt, les faisant passer de la soumission à la loi de la jungle à la soumission à un roi dharmique. Le sens de son œuvre est le même quand elle donne à un roi, humain cette fois, autorité sur la forêt défrichée.
39La forme « terrible » de la tueuse de buffle est insoutenable pour les humains, aussi Kālaketu s’écrie-t-il : « O mère Nārāyaṇī, quitte ta forme effrayante ! »23. Complaisamment, Caṇḍī reprend son apparence de jeune femme auspicieuse, ramā, de caste brâhmane. En tant qu’épouse de Śiva, Umā, qui est souvent aussi considérée comme la sœur de Viṣṇu, est en effet brâhmane (pada 96). De ce fait, sa présence chez les vyādha leur paraît inexplicable :
Je suis un vyādha de très basse caste, adonné à la violence, pour quelle raison Pārvatī viendrait-elle chez moi ? (pada 105) [et encore] : Je suis un vyādha de très basse caste, tu es une épouse faste de haute lignée, mon nom est Kālaketu, toi, bénie dans les trois mondes, fille de dieu ou de deux-fois-né, pourquoi viens-tu dans la hutte d’un vyādha ? Le chasseur est un violent, un barbare. De tous côtés, des ossements d’animaux, cette hutte est semblable à un champ de crémation, je ne dis là que des paroles justes. Celui qui touche à quelque chose dans cette maison, ô ṭhākurāṇī, doit prendre un bain […] (pada 103).
40À la pureté de la déesse s’oppose donc la bassesse du statut rituel de ce chasseur. Seule la religion de bhakti peut arriver à combler la distance entre les deux. S’il abandonne la chasse, Bhagavatī offre à Kālaketu une bague qui est le signe du pouvoir sur l’artha 24. Elle fait ainsi alliance avec lui ; il lui est enjoint de vendre l’anneau et avec l’argent ainsi obtenu il devra faire défricher la forêt de Gujarāṭa. Il y installera ses sujets, prajā, à qui il donnera du riz, des semences et de l’argent. Il leur facilitera ainsi l’installation sur de nouvelles terres. Au cœur de la ville, il devra édifier un temple à Caṇḍī et y faire célébrer un culte chaque mardi. Le mot employé ici est bhavana et non pas deula, plus habituel. Veut-elle insister ce faisant sur le fait qu’elle résidera comme chez elle en cette ville ?
41Quel sera le statut des prêtres de ce temple, demande Kālaketu ? Qui acceptera d’être le purohita d’un coyāḍa (ou cuyāda) c’est-à-dire d’un habitant de la forêt que personne n’accepte de toucher ? (pada 107)25. La déesse promet de donner sa vision à ses prêtres, son darśana, et elle affirme que les brâhmanes les meilleurs, uttama, accepteront de recevoir les dons du nouveau roi. Une fois de plus la bhakti permet de dépasser l’opposition du pur et de l’impur. Le roi-vyādha ne manquera pas d’avoir un prêtre brâhmane et du même coup Caṇḍī s’affirme déesse de haute caste. Des deux-fois-nés viendront, en effet, s’installer nombreux à Gujarāṭa. Un long pada est consacré à leur énumération (pada 132)26.
42Une unité territoriale, un petit royaume, va se constituer dans une aire géographique sur laquelle ne s’exerçait auparavant aucun droit. Le roi de Kaliṅga en revendiquera la possession, par cupidité, semble-t-il, mais son droit s’appliquant à un sol inculte jusqu’alors ne pouvait que rester virtuel (Dumont 1966 : 199-201). La suite du récit fait une longue part à l’acquisition par Kālaketu des emblèmes et des attributs de la royauté. À chaque étape de la transformation du chasseur en roi, la déesse intervient directement. Elle veille à tous les détails de l’installation de son protégé. Celui-ci, après avoir vendu l’anneau sept crores de roupies, en met une bonne partie de côté et achète les signes extérieurs du pouvoir : un trône en santal d’abord, un diadème incrusté de joyaux, des vêtements de soie, des montures royales, des chars de guerre, des armes de toutes sortes, des animaux domestiques et surtout des vaches, symbole de la prospérité dharmique, des meubles (sic) et des nourritures diverses (pada iii). Pour son épouse il se procure bijoux et esclaves empressées27.
43Ainsi pourvu, Kālaketu ordonne le défrichement de la forêt. Pour cela des ouvriers venus d’ailleurs, les beruniyā, payés à la journée, se rassemblent. Le chasseur leur procure des haches et des couperets et fait avec eux un pacte en leur donnant une chique de bétel. Les journaliers viennent du nord et du sud par centaines. De l’ouest arrive un musulman accompagné de deux mille de ses coreligionnaires. L’autorité de Kālaketu s’exerce indifféremment sur les croyants des deux grandes religions présentes au Bengale.
44Il est important de noter que le défrichement de la forêt ne va pas sans protestation. Un tigre cherche à l’empêcher. C’est un animal solitaire dont l’intervention ne semble pas liée à la présence des animaux que Caṇḍī avait, au début du récit, accepté de protéger. Le texte ne dit pas qu’il soit leur représentant. Il n’est pas non plus venu pour rappeler symboliquement la souveraineté du roi de Kaliṅga sur ce territoire. Ce serait possible si l’on pense que le tigre, animal royal, est, selon les textes, le représentant du kṣatra (Gonda 1966 : 102), mais l’opposition de ce roi apparaît plus loin dans le déroulement du récit. Nous préférons voir, dans le tigre géant qui sort de sa tanière afin de dévorer les défricheurs de la forêt, un représentant de la royauté de Śiva sur ce lieu exceptionnel. On nous dit que ses oreilles touchent le ciel, que ses dents sont énormes, que sa poitrine est large comme un portail et que sa gueule, terrible comme la mort, tourne à la façon de la roue du potier. Ces deux dernières images renvoient au symbolisme du Temps destructeur, et à Rudra-Śiva, le grand « avaleur ». L’animal est d’abord invincible, comme le daiva : les flèches ne l’atteignent pas, il brise l’arc d’un coup de dent. Pour venir à bout de lui, Kālaketu le coupe finalement en deux dans un corps à corps épique. Combattant si près de son adversaire, le chasseur accroît ses risques et s’offre en victime sacrificielle : pour le roi, la chasse est en effet le substitut du sacrifice de la guerre. En fin de compte, c’est le tigre qui est sacrifié et la forêt ne reste pas le lieu en marge réservé aux ascètes, aux voleurs et aux animaux sauvages. Il s’agit dans ce poème d’intégrer le renoncement aux activités d’une société dharmique, le salut personnel au salut du monde. La forêt ne disparaît donc pas complètement au profit de la terre cultivée et du village. Le poème, on l’a dit, n’est pas essentiellement le récit d’une colonisation, il nous semble être avant tout, une leçon de dharma. Aussi est-ce d’un royaume dans la forêt qu’il est question ici. Les animaux protégés par la déesse n’ont pas à disparaître28. Seul est éliminé le représentant de l’ascétisme forestier exclusif29.
45Le long passage consacré à l’énumération des espèces végétales qui sont coupées puis de celles, au contraire, qui sont conservées prouve le côté sélectif du défrichement. Au-delà du goût indien pour les taxinomies, se lit l’importance du rôle matriciel de la forêt par rapport à l’espace villageois. Parmi les arbres et les plantes qui échappent à la hache, mentionnons l’aśvattha, le rudrāṣka, le palmier borassus, le bilva, le cocotier, le tulasī, des citrus, des épices (clou de girofle et noix muscade), le bétel, le banyan, l’hibiscus, le jacquier et le bananier. Certaines de ces espèces ont une utilisation religieuse, d’autres donnent des fruits appréciés, tandis que d’autres encore sont conservés pour servir à l’embellissement de la future ville.
46Si, parmi les arbres coupés, plus qu’arrachés d’ailleurs, on ne s’étonne pas de voir figurer des arbustes sans conséquence, il n’en va pas de même du chātim, de l’udumbara, du kapokier et du margousier qui ont tous leur utilité, ce dernier étant même consacré à la Déesse (pada 115).
47Kālaketu, maître d’un espace au milieu de la forêt a besoin maintenant d’un palais et d’une ville. Il invoque alors Caṇḍī, sa bienfaitrice. Celle-ci réagit aussitôt et charge Viśvakarman et Hanumān de construire la capitale du chasseur. Ces deux êtres surnaturels prennent alors l’apparence de deux ouvriers à la journée. En pierre, en bois et en briques, ils édifient une demeure grandiose. Ils ne manquent pas d’élever à l’intérieur du palais un temple à la déesse. Cet emplacement rappelle l’aspect bienveillant de celle-ci ; n’étant pas limitée à son rôle de déesse guerrière, le goût du sang ne la caractérise pas, son voisinage n’est donc pas dangereux pour les habitants du palais (Van den Hoek 1978).
48C’est au mois de kārttika, le troisième jour de la quinzaine claire sous la configuration de planètes dite āusvāna (āyuṣmān) groupant Jupiter et la lune, qu’est édifiée la demeure royale. Un siège est placé en son centre, le trône sans doute (pada 118).
49Un temple dédié à Viṣṇu et un Durgā melā, l’équivalent du Caṇḍī maṇḍapa, lieu de réunion de la communauté territoriale et emplacement probable des pūjā solennelles, sont édifiés ensuite. Śiva a, lui aussi, son sanctuaire au milieu de la ville. À aucun moment du poème, le lecteur n’a l’impression que l’auteur est poussé par des considérations sectaires. La ville possède aussi des auberges pour les pèlerins, des cuisines, des refuges pour les nécessiteux, des réservoirs et des puits. Le quartier ouest est réservé aux musulmans. Aux maisons particulières s’ajoutent des mosquées, des minarets et des cuisines communautaires. Tout cet ensemble urbain est créé par les ouvriers merveilleux sous la direction de la déesse. Viśvakarman joue ici le rôle qui est le sien après une fin du monde : il édifie une nouvelle fois le cadre où va s’établir une société dharmique. Quant à Hanumān, il est au service de l’avatāra dans le Rāmāyaṇa et c’est son image qui orne l’étendard d’Arjuna. Son énergie est toujours mise à la disposition des forces cosmiques positives. La participation active de Caṇḍī est indispensable encore dans la phase suivante : le peuplement. Un royaume est fait d’un territoire et de sujets, janapada (Dumont 1966 : 371-372), le second élément étant aussi indispensable que le premier.
50Les journaliers de Kālaketu ayant quitté Gujarāṭa, la ville reste vide ! À nouveau, le chasseur invoque Iśvarī. Lui rappelant encore une fois l’aide qu’elle apporta à l’œuvre avatārique de Kṛṣṇa, il la supplie de lui procurer des sujets qui cultiveront ses terres. C’est d’abord Padmāvatī, le double tourné vers le monde de la déesse, qui entend sa prière30. Elle prévient Caṇḍī que son dévot l’appelle. Aussitôt celle-ci se présente en rêve devant chaque habitant du royaume de Kaliṅga. « Le héros a établi une ville à l’intérieur de la forêt, dit-elle. Il donne à chacun paddy, vaches, argent et or. Je vous le dis à tous : écoutez Bulan Maṇḍal. Si vous allez là-bas, vous vous en trouverez tous fort bien » (pada 119).
51Les paysans n’aiment guère quitter la terre qu’ils cultivent, même s’ils n’en sont pas propriétaires. Cet attachement les aide à accepter les conditions de vie très dures que leur font les zamīndārs. Poussés à bout, ils s’en vont parfois, comme ce fut le cas de l’auteur Mukundarāma Cakravartī, qui quitta son village où il était en butte aux tracasseries des agents du propriétaire et des fonctionnaires de l’administration locale (pada 631). Lorsque les paysans en grand nombre désertent la terre, le zamīndār n’est pas loin de la ruine (Raychauduri 1953 : 202).
52Est-ce par amour de son lopin, fidélité au roi de Kaliṅga ou encore peur de l’aventure dans un royaume au milieu de la forêt, le texte n’en dit rien, le résultat fut que personne ne bougea. La déesse doit alors agir de façon plus coercitive. Elle accepte le conseil de Padmāvatī et s’en va trouver Gaṅgā pour lui demander d’inonder Kaliṅga. Pour établir fermement le royaume de son dévot, Caṇḍī n’hésite pas à recourir au déluge, c’est-à-dire à retourner au chaos.
53Gaṅgā n’accepte pas de faire le jeu de Caṇḍī et la dispute entre les deux divinités est un passage plein de saveur (pada 120). Gaṅgā, qui se dit Viṣṇur aṃśā, se refuse à toute violence. Caṇḍī, au contraire, rappelle-t-elle, se nourrit de buffles, de chèvres et de moutons, tue les asura, après avoir bu de grandes coupes de vin... Ici s’opposent deux fonctions du divin : Gaṇgā est celle qui reste éternellement pure et qui conduit au salut ceux qui se baignent dans ses eaux ; Caṇḍī, quant à elle, est la déesse qui intervient dans le monde pour rétablir l’ordre en détruisant d’abord le mal et, ce faisant, elle perd de sa pureté.
54Durgā se rend en un deuxième temps auprès de l’océan. Celui-ci, fidèle à son rôle lors de la résorption cosmique, se déclare prêt à faciliter la destruction de Kaliṅga par le déluge, afin que, après un retour à l’informe, la terre puisse renaître à de nouvelles exigences. Il met donc à la disposition de la déesse fleuves et mers. Indra ne refuse pas non plus sa requête à celle qui est responsable de la malédiction de Nīlāmbara sur la terre : pendant sept jours, il prête les nuages du pralaya et les éléphants célestes, montures des dieux, qui les poussent et les aident à faire tomber sur Kaliṅga pluies et grêles. C’est le jeu de Caṇḍī, sa līlā cruelle, que disparaisse Kaliṅga. Soumis à d’incessantes averses, inondé par les fleuves qui convergent vers la ville plongée dans une obscurité totale, le pays ne doit son salut qu’à la présence d’esprit des conseillers brâhmanes du roi32. Suivant leurs directives, le roi offre de l’or aux fleuves et aux rivières, en hommage respectueux, et obtient ainsi leur départ. À la fin des sept jours, la pluie s’arrête, le territoire de Kaliṅga subsiste malgré tout. L’action du daiva destructeur ne s’exerce que dans les limites que lui fixe le dieu suprême et toujours pour le bien des mondes.
55L’effet produit sur les sujets de Kaliṅga est bien celui souhaité par Caṇḍī. Ruinés, leurs récoltes détruites, ils craignent de devoir, malgré tout, verser au roi ses redevances. Encouragés par leur chef Bulan Maṇḍal, ils partent pour Gujarāṭa.
56Les flots dévastateurs des fleuves et des mers ainsi que les cataractes déversées par les nuages du pralaya sont ici le symbole d’une gigantesque purification à laquelle doivent se soumettre les hommes dignes de peupler le nouveau royaume dans la forêt.
57On arrive alors à la deuxième étape dans la fondation du royaume de Kālaketu : le contrat, [car c’en est un], qui est à la base des rapports entre le roi et ses sujets (Dumont 1966 : 363)–
58Kālaketu accorde sa protection aux paysans. À celui qui est leur chef, il donne une paire de boucles d’oreille en or, reconnaissant ainsi son autorité et son rôle d’intermédiaire. Pour aider les cultivateurs à s’installer, il leur promet de ne percevoir pendant six ans aucune redevance. Un document, appelé paṭṭa, remis au cultivateur, reconnaît sa tenure. Le roi s’engage à ne pas exiger de taxes à tort et à travers et à veiller à ce que ses employés n’en extorquent pas non plus. Il recrutera peu de fonctionnaires, précise-t-il ; le paiement des redevances se fera suivant le nombre des charrues, une roupie par charrue.
59Kālaketu promet aux brâhmanes de leur donner des terres exemptes d’impôts et des semences. Serviteur des deux-fois-nés, il ne s’attribuera pas le fruit des récoltes auquel il n’a pas droit (pada 127). Attirés par ces promesses arrivent de Kaliṅga de nombreux prajā qui, tous, acceptent la chique de bétel du roi. Le poète les groupe suivant leur communauté et leur caste. Tenant compte du fait que le pouvoir appartient aux musulmans à l’époque où il écrit, c’est par les disciples du prophète que le poète commence l’énumération des nouveaux venus. Les musulmans, par leur puissance politique et militaire, méritaient d’être en tête, même si, suivant les critères de statut rituel, ils se situent au bas de l’échelle.
60Le roi les installe donc à l’ouest, dans la direction de La Mecque. Le poète les nomme suivant un principe hiérarchique qui est admis en fait, sinon en droit, par l’islam, au moins indien. En tête donc vient le Sāyyad, monté sur un cheval arabe. À sa suite arrivent le mollā et le kāzi. Le Sāyyad est un homme pieux, strict dans ses observances. Il n’a que mépris pour ceux qui vont tête nue, c’est-à-dire les hindous (?). Les Moghols et les Pathans de diverses tribus viennent s’installer près de lui. Le mollā organise l’école coranique et célèbre des mariages, moyennant quelques pièces de monnaie. Bien au-dessous selon la hiérarchie, se placent les autres groupes de musulmans : les artisans et les marchands, correspondant aux castes hindoues des navaśākha : les fabricants de métiers à tisser, les sānākar, les « pâtissiers », piṭhāri, les marchands de poisson, kābāḍi, les tīrakar qui fabriquent des arcs, les kāgati qui vendent le papier, les mugari qui s’occupent des bestiaux et les tisserands, les jolā. Les kalantar ou renonçants vont et viennent dans la ville. Les nouveaux convertis sont appelés garasāl ou gayasāl33.
61Il va sans dire qu’immédiatement derrière les musulmans viennent les brâhmanes, les premiers des hindous. Ici encore le poète ne pèche pas par omission. Tous les noms possibles de deux-fois-nés bengalis sont énumérés. Les paṇḍita sont reçus avec honneur par le roi. Les brâhmanes bārendra comme les rāḍhi se présentent. Ce sont des connaisseurs des Veda, spécialistes du Yaju (sic) (pada 132). Beaucoup sont dits viṣṇuites, d’autres se réfèrent sans cesse aux Āgama et aux Purāṇa. Aux savants, Kālaketu offre des éléphants et des dons, dāna. Mais les ignorants ont leur place : ils célèbrent le culte dans les maisons, se font donner du lait chez les gopa, des sucreries chez les moyarā, de l’huile chez les marchands. Inférieurs encore à ces brâhmanes qui officient pour les śūdra purs, dits jalcal, sont ceux qui prennent part aux śrāddha et ceux qui font profession d’astrologues et de généalogistes. A Gujarāṭa s’installent aussi des renonçants : sannyāsi aux cheveux emmêlés et viṣṇuites de la secte de Caitanya qui, ayant reçu des terres exemptes d’impôts, passent leur temps à chanter.
62Les avances en riz, bāḍi, les dons de maison, les remises de dette pendant trois ans et les gratifications incitent des kṣatriya à se joindre aux brâhmanes. Le modèle des varṇa guide l’écrivain plus que la réalité observée, semble-t-il, car les kṣatriya qui s’installent à Gujarāṭa ne sont guère typés, contrairement aux brâhmanes. Ils viennent écouter ces derniers qui récitent les Purāṇa et font chaque jour des dons aux deux-fois-nés. Après les « guerriers » de la lignée solaire, puis ceux de la lignée lunaire, les malla viṣṇuites sont évoqués. Ils sont même appelés rājacakravartī34. Avec ces malla qui sont de grands lutteurs, l’on peut penser que nous avons les chefs de l’armée de Kālaketu. Mais, en fait, celui-ci luttera seul dans la guerre qui l’opposera à Kaliṅga ! Les bardes ne manquent pas non plus, le héros leur donne vêtements et chevaux (Gonda 1966 : 46). Des kṣatriya le poète descend aux vaiśya. Pour eux, pas de noms régionaux, alors que pour les brâhmanes une vingtaine de titres courants encore aujourd’hui, avaient figuré. L’on sait par ailleurs que les varṇa kṣatriya et vaiśya sont absents au Bengale (Dutta 1965 : 82-113). Les vaiśya évoqués ici sont des cultivateurs viṣṇuites, des gardiens de troupeaux, des prêteurs à intérêt et des marchands. Ils font le commerce du santal, des tapis, des broderies et des pierres précieuses au-delà des mers. C’est l’un d’entre eux, Dhanapati, que le poète met en scène dans le deuxième récit de l’œuvre. On revient à l’observation du réel avec les vaidya, médecins traditionnels qui, avec les brâhmanes et les kāyastha, forment l’élite au Bengale. Les kāyastha sont des bhadra lok qui ne cultivent pas la terre eux-mêmes. Si Kālaketu leur fournit des terres, des avances en semences, des logements et des « coquillages » pour acheter des bœufs et s’il donne de longs délais pour le remboursement des sommes empruntées, ils se déclarent prêts à abandonner Kaliṅga et à venir s’établir à Gujarāṭa. Ils se feront accompagner par des milliers de paysans qui cultiveront à leur place.
63Le roi accepte avec plaisir leur proposition, se réjouissant d’avoir sur son territoire tant de savants lettrés. Les kāyastha alors lui donnent des tributs, bheṭa, qui consistent en victuailles (pada 154). L’importance numérique des kāyastha, leur niveau d’instruction et le fait qu’ils fassent cultiver leurs terres à leur place, semblent indiquer qu’ils cherchent à jouer le rôle de caste dominante au niveau du territoire. Cette idée est confirmée par la place que prend Bhāṇḍu Datta, un kāyastha, dans la suite de l’histoire.
64La ville nouvelle attire également les navaśākha : les cultivateurs ou halika, les bouviers ou gopa, les vendeurs d’huile ou teli, les forgerons, les vendeurs de betel, tāmbuli, les potiers, les tisserands, les māli, les cultivateurs de betel ou bārui, les barbiers, les āguri 35, les fabricants de sucreries ou modaka, ceux qui tissent des sādi de soie ou sarāka, les marchands d’épices, ceux qui taillent la conque, ceux qui font la vaisselle en cuivre jaune et enfin, les derniers nommés ou presque, les marchands d’or-joailliers, suvarṇavaṇika.
65Le dernier groupe des sujets qui se présentent, est constitué par les castes inférieures, dites jal-acal, et par les membres des communautés qui se situent à la périphérie de la société hindoue. Eux aussi reçoivent des avances en riz et des terres : les kaivarta et les dhīvara, pêcheurs de profession, les presseurs d’huile, les bāiti qui, selon le poème, fabriquent des instruments de musique et, selon J.N. Bhattacharya (1968 : 215), confectionnent des nattes. Arrivent aussi les saugana ou sūṇḍi qui préparent les boissons alcoolisées, les bāgdi qui sont d’habiles hommes d’arme, les mātīyā qui tissent des filets, les blanchisseurs, les tailleurs ou darji 36, les śiuli qui taillent les palmiers-dattiers et préparent la mélasse, les chutāra ou menuisiers dont les femmes préparent le riz soufflé et font des peintures37, les passeurs ou pāṭani, les yogi bhāṭa qui mendient de maison en maison38, les cauduli, appelés aujourd’hui dule qui portent les palanquins, les cunāri qui font la chaux, les bateliers ou mājhi, les koraṅga qui, selon le texte, sont des artificiers, et les māla ou charmeurs de serpents. Les caṇḍāla s’établissent en dehors de la ville, ils vendent du sel et des jacinthes d’eau. Les Mārāṭā (sic) sont d’habiles médecins des yeux, ils opèrent la cataracte.
66Tout à fait à la fin, le poète mentionne les kirāta et les kola qui jouent du tambour, les keoḍā, qui selon une note de l’éditeur, seraient des éleveurs de porc, les hāḍi ou balayeurs39, les cāmāra et enfin les ḍoma. Cette énumération si précieuse pour le sociologue qui y retrouve la société bengalie actuelle, a pour but, semble-t-il, de rendre évident le caractère universel de la ville dans la forêt. Il y a de la place pour tous, inférieurs et supérieurs, renonçants, mendiants et travailleurs hindous et musulmans dans le monde régi par les valeurs de la bhakti.
67La déesse a ainsi pleinement réussi la mission qu’elle s’était assignée. Kālaketu règne sur un territoire que la forêt entoure, il a des sujets en grand nombre et de professions diverses. Chacun a trouvé sa place à un échelon plus ou moins haut de la hiérarchie.
68Le roi a donné à chacun une chique de bétel en l’accueillant à Gujarāṭa. Les terres ayant été attribuées et les paysans mis au travail, il reste à installer un marché dans la ville. Le roi en doit assurer l’organisation matérielle et la protection, en revanche les marchands lui doivent une redevance, qui est, d’ailleurs, plus en nature qu’en espèces.
69Sur l’emplacement prévu, Kālaketu fait dresser un grand bambou, un maskarā. Il y fait accrocher, au sommet, une guirlande forestière, vanamālā (pada 137). Cette cérémonie d’érection du poteau rappelle la fête dite śukrotthāna, le huitième jour de la quinzaine claire du mois de bhādra. Cette fête, très ancienne, connue depuis le début de la période dite hindoue de l’histoire du Bengale, porte encore le nom de Indradhvaja daṇḍa (Majumdāra 1973 : 190 ; Gonda 1969 : 255-259). Aujourd’hui encore elle est célèbre sous le nom de Ĩda Pūjā dans les districts de Medinīpura et Bankura40. On peut voir aussi dans ce maskarā l’étendard, dhvaja, du nouveau roi. Il aurait souhaité marquer son lien à la forêt en le décorant de vanamālā. Arbre d’Indra, il est de toute façon le symbole du daṇḍa et un rappel du poteau sacrificiel d’où découle toute prospérité matérielle.
70Une fois le poteau érigé, Kālaketu fait venir des journaliers pour préparer le terrain et y amener l’eau. Attirés par la promesse d’exemption de taxes, les marchands arrivent en grand nombre et portent au roi des tributs en nature, huile, sucreries, etc. Kālaketu, à son tour, leur offre un bracelet. Le contrat est ainsi établi à la satisfaction de tous. Il est vraisemblable qu’il s’agit ici d’un marché temporaire, un hāṭa.
71C’est alors qu’entre en scène l’opposant principal du récit, Bhāṇḍu Datta, un personnage haut en couleurs qui se présente à Kālaketu comme un kāyastha de haute lignée, le chef de sa caste. Accablé par la pauvreté, il souhaite obtenir du roi la reconnaissance de sa position privilégiée et le poste de conseiller royal, pātra. Il se vante d’avoir avec Kālaketu un lien de parenté de village et lui demande l’octroi de terres libres de redevance, de charrues, de bœufs, de semences, d’une pédale à décortiquer le riz et d’un van. De son côté, il conseille au roi-chasseur de s’emparer des récoltes des paysans dès leur maturité en prétextant que ses prêts n’ont pas été remboursés (pada 129). Pour le remercier de lui avoir fourni ce plan d’action, Kālaketu doit lui attribuer la fonction de maṇḍala, intermédiaire entre le roi et les paysans.
72Le personnage de Bhāṇḍu Datta est complexe et donc intéressant. Il est à la fois un dangereux fourbe, ṭhaka, et le bouffon que son nom révèle (sanscrit, bhaṇḍa). Par ces deux aspects de son caractère il semble être, à ce point de la narration, le représentant de Śiva, car c’est bien lui qui fait obstacle au « jeu » de la déesse. Bhāṇḍu Datta profite de l’impression qu’il a su créer dans l’esprit du vyādha et se comporte en ministre prévaricateur : il extorque aux marchands de la foire des tributs en nature que ceux-ci estiment ne pas lui devoir. Lui et les siens se livrent au pillage des étals. La réaction des marchands est violente : ils menacent de quitter le pays et de ne jamais revenir au marché de Gujarāṭa. Kālaketu chasse alors Bhāṇḍu Datta de ses domaines ; le kāyastha vexé n’a de cesse de détruire le royaume du chasseur.
73La royauté de Kālaketu est encore incomplète : il n’a pas reçu la consécration royale et ses rapports avec le roi de Kaliṅga n’ont pas été définis. Si Gujarāṭa veut rester indépendant, son roi doit s’appuyer sur une importante force militaire et éventuellement soumettre ses voisins à sa loi. Sinon il lui faut reconnaître la puissance supérieure de Kaliṅga et accepter de lui payer tribut, d’autant plus que les terres, maintenant cultivées, rapportent. Kaliṅga n’avait apparemment rien su des agissements du vyādha, protégé par la déesse, mais Bhāṇḍu Datta vient lui révéler qu’une partie de son territoire, autrefois espace forestier inhabité, est maintenant colonisé, qu’une ville splendide a été édifiée avec ses artisans et son marché et que la prospérité de Kālaketu est telle que pas un sujet ne restera à Kaliṅga. Le roi réagit violemment : « Deux rois dans un même royaume, c’est une mauvaise façon de procéder – avicāra » (pada 141). Il envoie aussitôt le chef de la police, le koṭāla, à Gujarāṭa pour voir de plus près ce qui en est.
74Le koṭāla est le dernier acteur du récit qui cherche à faire opposition à l’œuvre de la déesse. Nous voyons en lui le dernier des représentants de Śiva dans toute cette affaire : pour son expédition à Gujarāṭa, il se déguise en ascète. Ses acolytes et lui-même se couvrent de cendres, se font des chignons enduits de boue, suspendent à leur cou une corne de bélier. Lorsqu’ils arrivent à Gujarāṭa, ils vont se loger dans le temple de Mahādeva où ils s’asseyent sur une peau d’antilope noire. Plus tard, ils jouent avec Kālaketu une partie de dés... Le koṭāla est l’exécutant du daṇḍa royal, il en assume toute la violence. De ce fait, il est lié au daiva destructeur et se rapproche de Yama et de Rudra-Śiva. Notons que le koṭāla déguisé en ascète reçoit en aumône du vyādha des offrandes que l’on destine plus volontiers à un dieu : riz sucré, bétel, camphre, ghi et guirlande de fleurs.
75De retour à Kaliṅga, l’espion du roi chante les merveilles de Gujarāṭa et, curieusement dans ce royaume consacré à la déesse, mentionne que l’on entend résonner dans les airs, le nāma-saṃkīrtana. La musique et la danse réjouissent le cœur des habitants qui sont tous engagés dans leurs activités propres : les lutteurs s’exercent, les paṇḍita se livrent à de savantes disputes, les charmeurs de serpents et les exorcistes récitent leurs formules et les citadins se distraient en jouant aux dés, en dansant et en chantant (pada 143). Personne n’est affamé, personne n’est dans le besoin. Le camphre, le santal, et l’or connotent le luxe et la richesse, la puissance militaire est évoquée par la présence d’éléphants, de chevaux arabes, de chars de guerre et de canons.
76La guerre éclate entre les deux royaumes. L’essentiel de la lutte consiste en combats singuliers de Kālaketu contre les éléphants et les chevaux de son adversaire. Seul, semble-t-il, il défend ses portes. L’importance de la déesse qui, en temps de paix, s’était estompée, redevient alors primordiale. Protectrice du territoire, elle se déclare satisfaite du culte que lui rend Kālaketu avant la bataille et s’engage à lui donner la victoire. En effet, le chasseur, qui jouait aux dés ( !) quand on lui annonce l’arrivée des troupes de Kaliṅga, offre aussitôt à Caṇḍī huit grains de riz et huit brins de dūrvā (pada 148). La version de Mānik Datta ne précise pas quels sont les ingrédients de la pūjā mais y ajoute des sacrifices sanglants de buffles, de boucs et de béliers (p. 144).
77Lorsque Kālaketu va combattre à la porte de l’ouest, Sarvamaṅgalā elle-même lutte à ses côtés avec ses soixante-quatre yoginī et ses seize fois cent mille dānā qui se repaissent du sang versé ! Alors que ses adversaires sont nombreux et qu’il faut compter parmi eux des fantassins, des cavaliers, des guerriers à éléphants, le vyādha semble lutter seul. Les flèches du koṭāla ne l’atteignent pas ; il arrache la tête des grands éléphants de guerre, se sert de leur trompe comme d’une massue et désarticule les chevaux. Il met à mal le royaume de Kaliṅga par la médiation de ses montures. Selon la version de Mānik Datta, Caṇḍī apparaît au combat sous diverses formes, d’abord en chacal femelle, puis en vautour, en lion et finalement elle se montre en Chinnamastakā et met les ennemis en déroute (p. 144).
78Ces quatre « descentes », avatāra, de la déesse, comme elle-même les appelle, se trouvaient à l’intérieur d’une amulette de protection (?), kavaca, dite hiḍimkaser cāla, que le héros s’était mis sur la tête. Mānik Datta n’hésite pas à emprunter des motifs aux contes.
79Aidé ainsi par Caṇḍī, le chasseur ne peut que triompher et, en effet, l’armée de Kaliṅga est vite en déroute. Il appartient à Bhāṇḍu Datta de relancer la bataille. Par des paroles bien senties et une sorte de conjuration magique, bhelki, qu’il réalise en faisant une entaille dans un arbre dont il casse ensuite une branche, il parvient à renvoyer au combat le koṭāla (pada 153)41.
80Pourquoi ce retardement puisque la victoire finale appartiendra au vyādha ? Est-ce un effet de suspense dramatique et une preuve de l’art du conteur ? Certes, mais c’est une façon d’accroître la gloire de la déesse. Lorsque la force divine abandonne le héros un moment, ce dernier est incapable de résister à ses ennemis. Le triomphe de Kālaketu est la victoire de Caṇḍī.
81Sur un autre plan qui nous semble capital pour la compréhension de l’œuvre, le revirement qui se produit, en rabaissant le chasseur, donne à son séjour terrestre une dimension nouvelle, celle de l’épreuve et du sacrifice. À la faim, la soif, la fatigue de sa vie dans la forêt et les dangers de la chasse, viennent maintenant s’ajouter la défaite et l’emprisonnement. Kālaketu devient alors lui-même une victime sacrificielle avant de retourner, purifié, au ciel d’Indra. Le temps de la malédiction est en effet, presque écoulé ; le chasseur doit passer par une épreuve qualifiante afin de pouvoir retrouver sa nature de deva. Caṇḍī brusquement lui fait perdre sa force alors qu’il lutte corps à corps avec le koṭāla qui a réussi à le retrouver face à face, grâce à une ruse de Bhāṇḍu Datta42. Le chef de la police de Kaliṅga appelle à son aide Śiva et fait prisonnier Kālaketu qu’il conduit ensuite auprès du roi. Celui-ci est assis au milieu de sa cour, entouré des rois, ses vassaux ; à sa droite se tient son purohita Vijaya Ghoṣāla, à sa gauche, son ministre-conseiller, mahāpātra, Narasiṃha Dāsa, devant lui est son barde, Pāṭhaka Siṃha43. Autour du souverain se pressent ses fils et petit-fils, plus loin ses généraux et ses hommes d’armes. À ce roi auquel ne manque aucun des attributs de la souveraineté, le texte décerne alors les titres de bhūpāla et de nṛpati, alors que Kālaketu, le plus souvent, est appelé vīra.
82Le roi accuse le chasseur d’avoir volé un marchand pour se procurer de l’argent, d’avoir coupé une partie de la forêt sans autorisation et, d’avoir causé la mort d’un grand nombre de soldats. Il refuse de croire que Caṇḍī ait pu donner de l’or à un vyādha de basse caste pour qu’il fonde un royaume et bâtisse une ville (pada 162). Voyant en lui un faux roi il le condamne à être écrasé sous les pattes de l’éléphant royal. Remarquons le lien étroit qui existe entre le grand pachyderme et la souveraineté. Les conseillers de Kaliṅga intercèdent pour Kālaketu qui est finalement envoyé en prison. Il est jeté dans un cachot où se morfondent déjà plusieurs centaines de captifs. Un carcan, hāḍikāṭha, lui serre le cou. Son identification à une victime sacrificielle est ici surdéterminée car le héros est en outre suspendu par les cheveux, condition de dégradation suprême et geste du sacrificateur. Des liens blessent ses membres, une pierre lui écrase la poitrine, de la fumée issue d’un feu de balle de grains l’aveugle (pada 163).
83Dans sa détresse, Kālaketu accuse Maheśvarī de l’avoir trompé mais il se reprend vite et offre mentalement une pūjā à la déesse. Il chante ensuite ses louanges en trente-deux strophes de cautiśā et lui rappelle qu’étant la « terrible » elle se doit de pourfendre les ennemis de son dévot, comme elle a mis à mort les asura. Du Kailāsa, Caṇḍī entend l’appel du vyādha et, accompagnée de Padmāvatī et de ses dānā, elle se rend à la prison où elle détache les liens qui retenaient Kālaketu. Elle éclaire le héros sur le sens de sa destinée et lui explique qu’il a dû évacuer par la souffrance son karman négatif, fruit du péché de violence (pada 165-166). Elle qui était pour lui Mahāmāyā, saṃsārabandhinī est maintenant trayīvidyā et bandhanahāriṇī. Elle se rend ensuite au chevet du roi de Kaliṅga ; sous la forme de Cāmuṇḍā, elle lui apparaît en rêve. Les yeux rouges de la déesse, ses grandes dents, son teint noir et ses cheveux emmêlés remplissent de terreur le roi et ses conseillers à qui elle se montre successivement. Elle porte au cou un collier de crânes, à la main, elle tient, d’un côté, un coutelas, de l’autre, un crâne. Elle est accompagnée de ses yoginī et de l’entourage rudraīque de Śiva, preta, bhūta et dānā qui dépècent les éléphants et les chevaux du roi et boivent leur sang à grandes goulées. Caṇḍī menace de tuer le roi et de mettre Kālaketu à sa place (pada 167). Elle utilise pour l’humilier le geste symbolique de le saisir aux cheveux. Le roi se voit en rêve assis à l’envers sur un âne tandis que le chasseur est monté sur un éléphant de parade.
84La solution proposée par les conseillers est acceptée par le roi : il abandonne à Kālaketu la ville au milieu de la forêt et lui donne de sa main la consécration royale. Il accompagne ce geste de dons exceptionnels. Pour une terre forestière exempte de redevances, se dit-il, à quoi bon encourir la colère de la déesse ? « Ayant fait donner à Kālaketu l’aspersion royale, le roi le fit asseoir sur la couche, khāṭa, de ce jour Kālaketu fut roi à Gujarāṭa » (pada 170). De sa main, le roi de Kaliṅga lui met sur le front le ṭīkā royal et il lui donne prééminence sur tous ses autres feudataires qui tiennent symboliquement, au-dessus de sa tête, l’ombrelle.
85Il apparaît ici clairement que l’ordre, quelque peu bousculé par la religion de bhakti, est, tout compte fait, maintenu. Le supérieur reste le supérieur mais toutefois l’inférieur a trouvé une place que sa naissance, au départ, lui interdisait. L’apothéose de Kālaketu est celle de Caṇḍī, sa protectrice. À la demande de son dévot elle fait venir Śukrācārya afin qu’il ressuscite les soldats morts au combat44.
86De retour dans sa capitale, Kālaketu reçoit les tributs et les hommages de ses sujets et lui-même se montre généreux envers les brâhmanes. Vis-à-vis de son adversaire, Bhāṇḍu Datta, qui cherche à se faire pardonner, il se montre indulgent. Il lui inflige un châtiment qui le ridiculise plus qu’il ne le blesse et il finit par lui redonner asile dans sa ville45. Le temps passe ; le chasseur impose sa loi à de nombreux rois ennemis qui doivent lui payer tribut. Un fils lui naît, nommé Puṣpaketu, qui assurera sa succession46. Peu d’importance est donné à ce motif qui serait capital s’il s’agissait surtout de la fondation d’une dynastie.
87Kālaketu passe ses journées à écouter la récitation des Purāṇa et offre quotidiennement un culte à Kṛṣṇa (pada 176). Le jour vient où le temps de la malédiction étant écoulé, Indra va trouver Śiva pour le prier de pardonner à Nīlāmbara. Le dieu envoie aussitôt la déesse chercher le pénitent.
88La déesse se préoccupe moins du territoire alors, et elle ne semble plus aussi concernée par la défense de la souveraineté terrestre. Elle va, au contraire, arracher le héros endormi aux liens du saṃsāra, lui révéler sa nature divine et la raison de son séjour sur la terre. Kālaketu se souvient alors de son père, Indra, et son ignorance quant à son être est dissipée. Sans attendre il fait monter son fils Puṣpaketu sur le trône de Gujarāṭa. Le roi de Kaliṅga arrive très opportunément pour participer au couronnement (pada 179), et du même coup réaffirmer sa suzeraineté et la norme.
89Le vyādha part ensuite dans un char céleste, accompagné de son épouse et précédé par la déesse. Caṇḍī les fait tous deux se baigner dans la Mandākinī, le Gange céleste. À l’issue du bain, ils reprennent leur ancien corps et peuvent ensuite rejoindre les dieux. Comme Śiva avait été directement responsable de la malédiction de Nīlāmbara, et que son rôle avait donc été celui de destinateur malveillant, selon la logique de la narration, c’est auprès de lui que Caṇḍī ramène le fils d’Indra. Le dieu tout aimable lui offre une chique de bétel et le charge de nouveau d’aller cueillir des fleurs pour son culte. La version de Dvija Mādhava va plus loin dans le sens du rôle salvateur de la déesse. Elle révèle d’abord à Kālaketu sa véritable nature alors qu’il célèbre la pūjā de Durgā et qu’elle se montre à lui sous sa forme de daśabhujā (p. 119). Elle emporte auprès de Śiva les « âmes » du couple de chasseurs, purifiées par l’eau du Gange et par le feu. Le dieu-yogin transmet alors à Nīlāmbara la connaissance de l’immortalité, mṛtyuñjaya jñāna, qui lui permet de se détacher à jamais du monde de la contingence et d’obtenir la délivrance (pp. 121-122).
90La déesse est bien ici le lien entre le dieu suprême, Śiva dans ce cas précis, et le monde de la Manifestation. Si, au niveau inférieur, elle sauve les hommes de la maladie et de la misère, si elle garde le territoire contre ses ennemis, ce n’est pas là toute son œuvre. C’est elle aussi qui « étend » l’aire sacrificielle en édifiant un royaume pénétré, au sens propre, par les valeurs du renoncement que connote la forêt. C’est elle encore qui, brisant les liens qui retiennent l’homme dans le contingent, l’emporte, brutalement souvent, aux pieds du seigneur de la délivrance.
91Le royaume de la Déesse n’est donc pas seulement le sol de cette terre, c’est le cosmos tout entier. En tant que Śakti primordiale, elle agit en ce monde et son action s’exerce dans le sens de l’œuvre de l’avatāra. Son opposition à Śiva est moins signifiante ici que leur complémentarité profonde47.
92L’activité de la Déesse qui va dans le sens de la préservation du monde n’a en effet de signification que liée au renoncement et au but ultime qu’est la délivrance. C’est bien ainsi que le Caṇḍī Maṅgala nous la présente, avec toute l’envergure que lui a donnée la tradition, aussi bien populaire que savante. De ce fait, l’histoire de Kālaketu, telle qu’elle nous est parvenue, grâce aux poètes « médiévaux » du Bengale, n’est pas le récit pseudo-historique de la fondation d’un royaume et l’établissement d’une dynastie nouvelle, attachée au culte d’une déesse, farouche protectrice d’un territoire, c’est une nouvelle écriture mythique de la leçon proposée déjà par l’épopée, centrée sur la figure du roi-yogin et axée sur le message de la bhakti. Si, dans le contexte du Bengale, pays où les Śākta sont nombreux, il n’est pas surprenant que la Déesse joue le rôle qui, dans l’épopée, était réservé à l’avatāra, il faut essayer cependant d’en préciser la modalité.
93En premier lieu, les contes de cette région confient généralement à la femme le rôle d’élément moteur du récit. On l’y rencontre faisant figure d’opposant, alors que le premier acteur masculin est, au contraire, passif. Créature humaine ou rākṣasī, la femme a pour fonction de détruire un ordre et d’assurer, ce faisant, un renouvellement nécessaire et une résurgence. Du fait de son intervention, un héros, masculin, cette fois, se met en mouvement et réussit, au terme d’une longue quête, à rétablir l’harmonie sur la terre ; il y trouve d’ailleurs son profit : devenu roi, en effet, il s’unit à un second acteur féminin, l’objet de sa quête, une princesse, qui est la représentation symbolique de la Terre. Dans l’histoire de Kālaketu, la déesse joue seule le rôle dévolu dans le conte aux deux acteurs féminins et le personnage du héros perd son autonomie. Il ne peut plus être qu’un « dévot ».
94Sur un autre plan, il faut dire que si la forêt est le lieu du renoncement et la matrice de la société soumise au dharma, elle ne cesse pas pour autant de connoter le chaos et l’informe. Il semble donc évident que la Déesse y est plus à l’aise que l’avatāra de Viṣṇu, dieu dont l’espace privilégié est l’aire du sacrifice. On ne peut qu’admirer la justesse de notation du poète qui fait célébrer quotidiennement à Kālaketu, devenu roi, la pūjā de Kṛṣṇa dans sa ville.
Bibliographie
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10.1515/9783112329405 :Van den Hoek, A. W., The goddess of the Northern Gate : Cellattamman as the « Divine Warrior » of Madurai, in Asie du Sud, Traditions et Changements (Paris, Éd. du CNRS, coll. « Colloques Internationaux du CNRS », 1979), pp. 119-131.
Van Kooij, K. R. (ed. et trad.), Worship of the Goddess according to the Kālikā Purāna (Leiden, E.J. Brill, 1972).
Notes de bas de page
1 Les Caṇḍī Maṅgala sont des poèmes narratifs qui ont pour but la glorification de la déesse Caṇḍī ou Maṅgala Caṇḍī. Ils appartiennent à un genre littéraire connu sous le nom de Maṅgala Kāvya groupant des textes en l’honneur de diverses divinités, telles que Manasā, Dharma, Ṣaṣṭhī, Caṇḍī, etc. Ces poèmes constituent une part importante de la littérature « médiévale » du Bengale. Les mythes qu’ils véhiculent appartiennent à une tradition orale certainement fort ancienne. Pour ce qui est des textes dont nous disposons, les colophons, placés à la fin de chaque pada, permettent d’en connaître les auteurs dont on sait peu de chose pour la plupart. En ce qui concerne le Caṇḍī Maṅgala, les plus anciennes compositions que nous possédons datent de la fin du xvie siècle. Les manuscrits sont bien postérieurs à la date de rédaction et sont l’œuvre de copistes.
Très généralement, ces poèmes qui étaient chantés accompagnaient un culte qui avait lieu pendant huit jours, d’un mardi à l’autre. Le kāvya est, en effet, divisé en huit « journées » (divasa), chacune comprenant un pālā de jour et un de nuit. Le premier s’appelle sthāpana et correspond à l’installation du ghaṭa, pot auquel on rendait un culte, et le pālā de la nuit de la huitième journée porte le nom de jāgaraṇa ou veille.
La plupart des versions du Caṇḍī Maṅgala commencent par une série d’invocations à des divinités variées, se poursuit par une partie dite deva khaṇḍa dont les acteurs sont Śiva, Satī et Pārvatī, continue par le récit original dit ākṣaṭi khaṇḍa ou Kālaketu upākhyāna et se termine par le vaṇika khaṇḍa.
Les versions analysées pour cet article sont celles de Mukundarāma Cakravartī, dit Kavi Kaṅkaṇa, qui termina son œuvre vers 1589 au Bengale occidental, celle de Mānik Datta, auteur probablement mythique, dont la popularité est grande au Bengale du Nord et celle de Dvija Mādhava, plus connue au Bengale oriental, qui remonte aux années 1578-1580.
Le poème de Mukundarāma Cakravartī Caṇḍī Maṅgala a fait l’objet de plusieurs éditions. Notre version de référence est celle qui a été établie par Sukumāra Sena et publiée par la Sahitya Akademi en 1975. Kṣudirāma Dāsa en a édité une seconde, sous le titre de Kavikaṅkaṇa Caṇḍī Maṅgala, à Calcutta en 1977. Les éditions Baṅgabāsi de Calcutta en avaient publié une troisième en 1924 ; le volume que nous avons consulté, étant dépourvu de couverture et de page de garde, n’indique pas le nom de l’éditeur. Le texte de Mānik Datta a été édité très récemment par les soins de l’université du Bengale du Nord (Uttara Baṅga Viśvavidyālaya), en 1977. Le responsable en est Sunīla Kumāra Ojhā. Quant au poème de Dvija Mādhava, son édition sous le titre de Maṅgalcaṇḍīr Gīta est l’œuvre de Sudhībhūṣaṇa Bhaṭṭācārya ; le texte a été publié en 1965 par l’université de Calcutta.
2 Voir le Puri Deuḷa Tolā, le Padma Purāṇa et l’adaptation oriya du Mahābhārata faite par Sāralā Dāsa, mentionnés dans K. C. Mishra, The Cult of Jagannātha (Calcutta, K.L. Mukhopadhyay, 1971).
3 Pour Āśutoṣa Bhaṭṭācārya, la Caṇḍī du Caṇḍī Maṅgala serait la même déesse que celle du même nom vénérée par les Oraons comme divinité de la chasse et de la guerre. Il mentionne une autre Caṇḍī qui est vénérée par les Birhod. Cf. Bāṅglā Maṅgalakāvyer Itihāsa (Calcutta, A. Mukherji, 1958), p. 435.
4 Voir l’introduction faite par Sudhībhūṣaṇa Bhaṭṭācārya in Dvija Mādhava, Maṅgalacaṇḍīr Gīta (Calcutta, Calcutta University Press, 1965).
5 Cf. Biardeau, Brahmanes et potiers, Annuaire de l’École Pratique des Hautes Études, Ve section, t. LXXIX (1971-1972), 31-55, et d’une manière générale, l’ensemble de ses travaux. Le Caṇḍī Maṅgala ne nous permet pas de séparer les aspects « terribles » et « paisibles » de la Déesse, comme le fait, par exemple, Hermann Kulke dans son étude. Selon lui, il se trouve dans chaque petit royaume une déesse sanguinaire, protectrice du territoire, que l’on tient éloignée du palais du roi, et une autre, version brahmanisée de la première, qui est logée, au contraire, au milieu des habitations royales et qui porte un des noms de Durgā. Cf. Kulke, Religious Cuits and Royal Authority : The Case of the Chiefs of Orissa. Paper presented at the Third Conférence on Modern South Asian Studies (Heidelberg, July 1972), p. 13.
6 Le pays de Kaliṅga, où coule le fleuve Kaṃsa, rappelle bien sûr une des régions de l’Orissa. Mais que dire de Gujarāṭa, nom donné au royaume que se taille Kālaketu ? Doit-on y voir une allusion à la région actuelle d’Ahmedabad ? S’étendant alors d’est en ouest, le royaume de Kaliṅga, dans lequel est compris Gujarāṭa, serait une représentation de l’Inde entière et la leçon donnée par le récit y gagnerait en exemplarité. Mais il semble plutôt qu’il ne faille pas voir là des notations géographiques précises. Nous sommes dans le domaine du mythe qui prend son bien là où il le trouve.
7 Selon Sukumāra Sena, elle aurait accepté la pūjā de Kaliṅga sous sa forme de kumārī et non en tant qu’épouse de Śiva. La forme kumārī est, en effet, souvent un aspect de la déesse protectrice de la dynastie et du territoire. Cf. M. Cakravartī, Caṇḍi Maṅgala, ed. by Sukumāra Sena (New Delhi, Sahitya Akademi, 1975). Voir Taleju au Népal in M. R. Allen, Kumari or « virgin » worship in Kathmandu valley, Contributions to Indian Sociology (new sériés), CX (July-Dec. 1976) 2. Voir aussi Reiniche, Les dieux et les hommes. Étude des cultes d’un village du Tirunelveli, Inde du Sud (Paris/La Haye, Mouton, coll. « Cahiers de l’Homme », 1979), pp. 26- 27 : la déesse Celliyammaṉ est une brahmacāriṇī.
8 Ces deux animaux sont en relation d’opposition dans la mesure où l’un a pour espace privilégié le désert, l’autre les régions marécageuses.
9 La déesse rappelle qu’elle se sert du chacal comme monture par « jeu », pour s’amuser, raṅge (pada 50). Le chacal l’accompagne dans certaines de ses formes « terribles ».
10 Rappel de la récitation en huit jours du poème complet. Le Kālaketu Upākhyāna occupe seulement trois de ces huit journées.
11 Kālī a le teint sombre et si Durgā a la peau claire, son pied repose sur le buffle tout noir. Par ailleurs si Rādhā est blanche, elle est souvent vêtue de bleu.
12 Cf. Dowson, A Classical Dictionary of Hindu Mythology. Réimpression (New Delhi, Oriental Book Reprint Corporation, 1973), pp. 126- 127 : le fils d’Indra serait appelé Jayanta ou Jaya, et sa fille, Jayantī. Dans le Caṇḍī Maṅgala, ses fils sont Nīlāmbara et Jayanta Pravara (?).
13 Notre analyse des contes du Bengale nous a habitués au rapprochement insectes-souffle vital. Pour tuer les rākṣasa, le héros du conte doit démembrer deux insectes qui se trouvent dans une boîte enfouie dans les profondeurs des eaux. Cf. F. Bhattacharya, Étude structurale des contes de fées bengalis (Thèse de IIIe cycle, Paris, 1978).
14 Le fils de Dhṛṣṭadyumna s’appelle Dhṛṣṭaketu. Le même nom est donné encore au fils de Śiśupāla qui, lui, est un allié des Pāṇḍava, ainsi qu’à un roi des Kekayas.
15 Voir l’introduction faite par Kṣudirāma Dāsa, in M. Cakravartī, Kavikaṅkaṇa Caṇḍi Maṅgala, part I (Calcutta, I.B. Chand and Sons, 1977), p. xxxii.
16 Le rapport de Kālaketu au Dharma-vyādha est encore souligné du fait que le père du héros s’appelle Dharmaketu et que c’est un chasseur. Selon M. Cakravartī, il va, avec sa femme, finir ses jours à Bénarès.
17 Le rapprochement avec la venue de l’avatāra s’impose. Le Kālikā Purāṇa indique que « just as it happened in olden times in exactly the same way the goddess spontaneously takes action in each cosmic period with a view to annihilating the démons ». Cf. K. R. Van Kooij (trad.), Worship of the Goddess according to the Kālikā Purāṇa, part I (Leiden, E. J. Brill, 1972), p. 110.
18 L’iconographie connaît bien la déesse à la godhā mais n’identifie pas précisément cet animal (information fournie oralement par Odile Divakaran). G. Rao, in Eléments of Hindu Iconography, vols. I et II (Madras 1914-1915 ; New York, Parangon Books, 1968), ne mentionne pas de déesse accompagnée de godhā. Par contre, Banerjea fait allusion à une déesse godhāsanāśritā ou godhāsanā bhaved Gaurī. Cf. Banerjea, The Development of Hindu Iconography (Calcutta, Calcutta University Publications, 1956), pp. 172, 488, 501-502. Il décrit une statue à quatre bras debout en samapādasthānaka dont le piédestal porterait une godhā. Dans certains cas, selon lui, l’animal serait brandi à bout de bras comme une arme. Banerjea connaît bien la tradition du Caṇḍī Maṅgala et s’y réfère explicitement. S. Bhaṭṭācārya mentionne plusieurs statues de déesse à. la godhā qui se trouveraient dans les musées de Dacca et de Rajshahi au Bangladesh et de Malda au Bengale occidental. Cette dernière remonterait au ixe siècle. Près de Bhilsara (?), on aurait retrouvé une statue de Mahiṣāsuramardinī à douze bras, dans deux de ses mains, elle tiendrait une godhā (cf. Dvija Mādhava 1965 : 43). Godhā, godhikā et gosāpa sont synonymes selon les lexicographes bengalis et sont traduits en anglais par iguane. Il s’agit d’un animal qui serait proche à la fois du serpent et de l’alligator. L’iguane, tel qu’on le connaît au Mexique, existe-t-il au Bengale ? Les Tantra s’intéressent à la godhā. Selon le Viśvasāra Tantra, la chair de cet animal peut être offerte à Guhyakālī et fait partie des mahāmāṃsa. Cf. Banerji, Tantra in Bengal (Calcutta, Naya Prokash, 1977), pp. 130, 175.
19 Aucun tabou ne frappe d’interdiction cette nourriture et aucun indice ne renvoie à l’idée de totem.
20 La déesse et la terre se connotent mutuellement et le roi est considéré comme l’époux de cette dernière : « Le roi jouit de la terre comme d’une épouse dans Arthashastra I, 5, fin » (L. Dumont, Homo Hierarchicus, Appendice C, p. 361 n. 8 : Contributions to Indian Sociology, VI (Déc. 1962), p. 61, note).
21 La liste change un peu selon les versions mais les variantes sont de détail.
22 C’est bien ainsi qu’elle est représentée lors de la Durgā Pūjā. Au sommet du cadre qui constitue l’arrière-plan de l’image, cālacitra, l’on peint Śiva. Les quatre autres membres de la famille sont représentés par des statues faites en glaise par le potier.
23 Notre informateur, Gurupada Bhaṭṭācārya, purohita du temple de Kālī à New Delhi, nous a précisé que les images de Lakṣmī, Sarasvatī, Kārttika et Gaṇeśa ont été ajoutées ultérieurement pour « adoucir » la vision terrible de Mahiṣāsuramardinī. Il n’y avait à l’origine que la déesse, le lion et le buffle.
24 Caṇḍī donne aussi à Kālaketu sept jarres remplies de richesses, dhana, qu’elle va déterrer avec lui dans la forêt au bord d’une mare. L’idée est de rappeler que toute richesse vient de cet espace matriciel. Il n’est plus question ensuite de ces jarres et c’est l’anneau, seul, qui est la source de la prospérité du chasseur. Nous retrouvons ici un motif de conte.
25 Les cuhāḍa ou cuyāḍa appartiennent à une caste très inférieure qui se situe au même rang que les caṇḍāla, ce sont donc des « intouchables ». Selon Kṣudirāma Dāsa, leur profession serait le portage, la vente du gibier et l’élevage des porcs (cf. Cakravartī 1977 : 160, note au pada 107).
26 Sur la complémentarité du brahman et du kṣatra, on ne peut que renvoyer aux travaux de Biardeau, Dumont et Gonda.
27 Parmi les armes, mentionnons des épées qui ont la forme des feuilles de palmier borassus, des couperets, des flèches, des frondes, des projectiles, des piques, des coutelas à double lame, des massues, des flèches à double pointe, des boucliers, des mousquets, tabaka, des canons, kāmāna, des dagues, kṛpāṇa (pada iii).
28 Il faut remarquer qu’avant d’affronter le tigre, Kālaketu invoque le soleil afin qu’il éclaire la scène de sa lumière. Il prie ensuite Caṇḍī, lui demandant de pardonner le manquement à la promesse qu’il avait faite de ne plus tuer d’animaux de la forêt.
29 La condamnation, portée au kali yuga surtout, de cette forme d’ascèse se lit dans les allusions au culte de Śiva du début du récit. L’auteur rappelle la célèbre caḍaka pūjā qui s’accompagnait de cruelles mortifications corporelles. Il cite ensuite Rāvaṇa qui, dit-il, choisit le sannyāsa… et évoque aussi la dévotion exclusive à Śiva de Śumbha et Niśumbha, Vātāpi et Ilvala, tous asura ou rākșasa, qui sont parvenus à un haut degré de puissance par le tapas mais qui ont dû être finalement mis à mort pour assurer le triomphe du dharma (pada 51).
30 Padmāvatī est plus encore que Caṇḍī tournée vers les valeurs mondaines. Sakhī et double inférieur de la déesse, elle est plus attentive aux besoins des hommes que celle-ci qui, en tant qu’épouse de Śiva, a une dimension yogique.
31 Il s’en explique au début du poème (pada 6). Ce brâhmane s’y dit cāṣī (cultivateur).
32 Parmi les fleuves figurent le Gange, la Mandākinī, le Dāmodara, la Godāvarī, la Yamunā, la Sarasvatī et la Gomatī. Puis se joignent des cours d’eau moins prestigieux qui coulent dans le pays de l’auteur, l’Ajaya, la Kaṃsavatī, la Suvarṇarekhā, sont encore importants, mais bien d’autres nous sont inconnus (pada 124). Le poète se sert de sa connaissance de la géographie religieuse de la tradition hindoue et en même temps de son expérience vécue. C’est, en effet, sur ces deux plans que fonctionne le récit : le plan du mythe avec les références classiques et le plan du réel avec les limitations propres à une expérience humaine vécue dans un contexte villageois à une époque donnée.
33 Selon le Baṅgīya Śabdakoṣa, garasāl veut dire fausse pièce de monnaie, pièce qui sonne faux. Aucune explication étymologique n’est proposée. Cf. K. Nazmul, Changing Society in India and Pakistan (Dacca, Oxford University Press, 1956).
34 On peut se demander si le poète fait ici allusion à la dynastie de Viṣṇupur qui était établie dans le district actuel de Bankura ? Ces rois Malla étaient des dévots viṣṇuites et ils édifièrent au XVIe et au XVIIe de nombreux temples dans leur capitale.
35 Les āguri se disent ugra-kṣatriya, c’est-à-dire, selon Manou X, 9, les descendants de l’union d’un kṣatriya et d’une śūdra. On les trouve principalement dans le district de Burdwan, lieu d’origine de Mukundarāma. Ce sont des cultivateurs, mais leur force physique renommée les font employer volontiers dans l’armée et la police. Selon J. N. Bhattacharya, ce sont des membres de la tribu āghori du Chota Nagpur. Cf. Bhattacharya, Hindu Castes and Sects. Réimpression (1896 ; Calcutta, Éditions India, 1968), pp. 123-125. Le poète dit d’eux qu’ils exerçaient leur profession dans la ville et qu’ils ne faisaient jamais rien qui n’était conforme au dharma ; mentionner ce fait n’a de sens que lorsqu’on sait que les āguri sont doués d’un tempérament vif et d’une grande indépendance d’esprit qui les prédisposent à l’exercice de la violence. Cf. Day, Bengal Peasant Life (London 1874 ; London, MacMillan, 1908).
36 Les darji sont comptés parmi les hindous, ce qui surprend.
37 Tout ceci est confirmé très exactement par J. N. Bhattacharya (1968 : 197-198).
38 Les yogi-bhāṭa seraient, pour la plupart, des tisserands, disciples des Nātha (bhattacharya 1968 : 190).
39 Les hāḍi auraient appartenu à une tribu criminelle, ainsi que les bāgdi, les bauri, les keoḍā et les ḍoma (bhattacharya, 1968 : 252).
40 Basu décrit l’érection d’un arbre śāla (Butea frondosa) que l’on a privé de ses branches et de ses feuilles. On l’entoure d’un tissu et on met à son sommet une ombrelle, chātā. Au pied du poteau est dressé un autel sur lequel est placé le ghaṭa vénéré pendant la pūjā. La fête est célébrée avec des sacrifices, yajña, et des oblations au feu, homa. Le mantra récité est celui d’Indra, appelé alors Mahendra et Śukra.
Le roi se rend au pied de l’arbre accompagné de ses conseillers et de ses prêtres. Les rājā de Viṣṇupur célébraient encore récemment cette fête. Cf. Basu, Bāṅglār Laukika Devatā (Calcutta, Dey’s Publications, 1966), p. 112.
41 « Il casse une branche, fait une marque à l’arbre, prend le peuple à témoin ; aux paroles de Bhāṇḍu Datta, un sort fut jeté au koṭāla » (pada 153). L’écorce d’arbre peut servir de support dans les rites magiques dits vaśīkarana. Cf. Āhmad, Bāṅglār Loka Saṃskṛti (Dacca, Bāṅglā Ekāḍemī, 1974). PP- 351, 373.
42 Kālaketu, poussé par l’orgueil, prie Nārāyaṇī de le laisser combattre seul afin qu’il fasse l’épreuve de sa force, Caṇḍī obtempère et de la tête du vyādha tombe le hiḍimkaser cāla, kavaca donné par la déesse. Cf. Mānik Datta, Caṇḍī Maṅgala, ed. by S.K. Ojhā (Uttara Baṅga Viśvavidyālaya, 1977), p. 151- Caṇḍī revient à son aide cependant sous la forme de Chinnamastakā. Toutefois, touchée par la pūjā et les sacrifices d’animaux du roi de Kaliṅga, elle lui accorde sa protection. Le résultat est que Kālaketu est vaincu (Datta 1977 : 154-156). Le texte de M. Cakravartī rend l’épouse du chasseur responsable de sa défaite. Elle lui conseille de ne pas retourner au combat, l’oblige à se cacher peu glorieusement dans son grenier à riz et indique enfin sa cachette à ses ennemis qui l’ont trompée par de bonnes paroles (1975 : pada 154 et 157). Tout au long du récit, Phullarā fait preuve d’incompréhension du plan divin. Représentation humaine de la Déesse, comme toute femme, elle est caractérisée par la nescience.
43 Le nom du mahāpātra surprend. Dāsa indiquerait qu’il s’agit d’un kāyastha et non d’un brâhmane, à moins qu’il n’y ait là le deuxième élément de son prénom, à la manière viṣṇuite. Il est plus probable qu’il y ait là une intrusion du réel dans le modèle théorique, car à la période musulmane, les postes de conseillers et de fonctionnaires étaient le plus souvent l’apanage des kāyastha.
44 Ce motif est absent de la version de Dvija Mādhava. Il est emprunté au mythe de Yayāti dans le Mahābhārata.
45 On lui rase le crâne et on le recouvre d’urine de cheval et de petit lait. Puis, enduit de chaux et d’encre, revêtu d’un corsage de femme, il est promené par toute la ville dont les habitants le frappent avec des pots noircis au feu, souillés et inauspicieux.
46 Dvija Mādhava (1965) ne donne pas de fils à Kālaketu et ne semble pas se soucier de la dynastie vyādha de Gujarāṭa. Mānik Datta imagine que Kālaketu demande un héritier à la déesse qui le lui refuse. Elle lui enjoint de retourner sans tarder à Indrapurī où l’attend impatiemment son père (1977 : 168). Avait-on besoin de cette dernière preuve pour être convaincu que ce n’est pas une fondation de dynastie qui donne son sens au mythe ?
47 Nous croyons avoir montré dans un séminaire au Centre d’Études de l’Inde et de l’Asie du Sud, en juin 1979, que l’opposition de Śiva au dessein de la déesse est présentée comme son « jeu », chalanā ; il s’amuse à proposer au héros une épreuve qualifiante de caractère souvent énigmatique.
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