1 Il y a dans l’air que respire l’indianiste depuis quelques années comme l’annonce d’une saison nouvelle. Les monographies, et surtout les études de détail dispersées dans les revues les plus diverses, se multiplient ; thèses de doctorat, communications à des colloques, volumes collectifs arrivent régulièrement, et il y a d’heureuses surprises, quoique l’on soit loin de percevoir l’unité de cette abondante floraison. Une chose est sûre : le « sanscritiste » et l’ethnologue y confrontent leurs vues, ce qui indique au moins que certaines frontières séculaires se brouillent, que des domaines tenus jusqu’ici pour séparés communiquent, échangent leurs idiomes. L’un des lieux privilégiés de cet immense remue-ménage est certainement l’ensemble des problèmes que soulève l’étude de la Déesse hindoue sous ses différentes formes. Ici, plus encore peut-être que partout ailleurs, la diversité des méthodes, des présupposés, des philosophies implicites même est de règle, et l’on a du mal à se repérer dans ce foisonnement d’hypothèses qui se présentent le plus souvent comme autant d’évidences premières.

2Il a semblé que le présent recueil, dont l’unité n’est pas non plus d’emblée apparente et qui ne veut certes pas faire œuvre dogmatique, encore moins se présenter comme un manifeste d’école, pourrait fournir l’occasion d’une prise de conscience. On n’a pas cherché à gommer les divergences d’optique, voire les contradictions entre les différentes contributions, pour ne rien dire de ce qui pourra passer pour les « fantasmes » des auteurs, selon l’expression à la mode. L’unité, si elle existe, se définirait en un premier temps négativement, par toutes les méthodes d’analyse et d’interprétation qui se trouvent rejetées sans même que les auteurs songent à s’en justifier : ils se situent ailleurs.

3C’est qu’en effet, si des propositions nouvelles se dégagent d’un certain nombre d’études récentes sur la Déesse, elles sont loin d’avoir remplacé les anciennes, ou même d’avoir imposé leur supériorité. Nombre d’auteurs importants adhèrent encore à l’une ou l’autre des évidences anciennes. On ne saurait les passer en revue, ni même s’essayer à une bibliographie critique qui, dans la fièvre actuelle de publication, se trouverait immédiatement périmée. Au reste, tous les articles de ce recueil donnent la bibliographie afférente et la mettent en perspective par l’usage qu’ils en font. Mieux vaut tenter un survol rapide et volontairement simplifié des tendances qui s’expriment, en mettant au jour leurs présupposés de méthode même les plus implicites.

4Il ne paraît pas artificiel de rassembler toutes les directions de recherche qui sont tacitement exclues du présent recueil sous la bannière de l’histoire, pour ne pas dire de l’historicisme, puisque le terme aujourd’hui passe pour péjoratif, et qu’il ne s’agit pas ici de condamner tant d’études anciennes ou contemporaines qui gardent une valeur, en dépit de préjugés que l’on estime intenables aujourd’hui. Pour tenir compte en effet, d’une part, de la diversité de statut des déesses, d’autre part, de l’opposition que chacun peut déceler entre le dieu et la déesse, les diverses tentatives d’explication font appel à une sorte de reconstitution de l’histoire qui se situe entre deux extrêmes : les déesses – et d’ailleurs les dieux aussi – présentent des formes inférieures dont le culte n’évoque plus rien de celui des grands temples hindous. Elles sont bien entendu adorées par de très basses castes, voire des tribus. Par un mouvement inverse, on voit s’introduire jusque dans de grands temples purs des dévots de basses castes ou de tribus, avec tout ce que cela peut comporter de paradoxal sociologiquement, et d’aberrant sur le plan des formes cultuelles. Il faudrait donc voir dans les déesses (et dans certains dieux) les témoins d’une pression millénaire exercée par les couches inférieures de la société, mieux encore par des tribus que l’on pose d’emblée comme extérieures à la société hindoue depuis toujours, pour se faire reconnaître religieusement et socialement des castes supérieures. La poussée de bas en haut aurait si bien réussi que la Déesse1 aurait définitivement acquis droit de cité dans les grands temples purs, où elle aurait abandonné toute trace de « sauvagerie » en se faisant végétarienne. Il y a beaucoup de non-dit dans une telle vision des choses (en particulier sur la place accordée aux tribus), et toute l’évolution historique est reconstruite à partir d’une logique qui ne rejoint pas nécessairement celle de l’histoire indienne. Pour qui connaît la conscience qu’a le brâhmane d’être la norme de toute vérité et de toute organisation sociale, cette promotion de la Déesse à partir des échelons les plus bas du panthéon est douteuse, voire incompréhensible. Il n’est de plus jamais question de prouver historiquement la réalité de ce processus, mais bien d’interpréter en termes d’histoire un donné complexe et opaque.

5À l’autre extrémité du spectre – et ce n’est pas la moindre preuve de la gratuité de toute reconstitution historique –, on voit se former la Déesse hindoue dès le Veda qui, de fait, connaît quelques divinités féminines. Il y aurait donc cette fois continuité pure et simple de l’état védique à l’état classique de ce qu’on appelle l’hindouisme, et la Déesse aurait d’emblée un statut de divinité supérieure, dont il resterait à expliquer la dégradation de haut en bas de la société, la grande ligne de clivage restant le passage du végétarisme au régime carné. Mais si le mouvement du haut vers le bas est à première vue plus intelligible dans une société très hiérarchique, il reste difficile de comprendre ce qu’il faut bien appeler la transformation de déesses comme Vāc, Sarasvatī, Uṣas ou même Śrī, en la Déesse omniprésente de l’hindouisme postérieur. La difficulté est du même ordre d’ailleurs que pour les grands dieux de la bhakti que l’on veut faire sortir tout armés du Veda. Comment rendre compte notamment du passage d’un culte centré sur le sacrifice, dépourvu de sanctuaires permanents, où l’acte sacrificiel est plus important que la divinité, à la dévotion aux dieux et déesses qui a couvert l’Inde de temples ? Au total, l’obstacle à surmonter est toujours celui d’une reconstruction historique qui ne s’appuie sur aucun document précis. Une filiation historique est de toute façon malaisée à saisir et peut-être nécessairement obscure en tant que telle, mais elle relève de l’imagination ou d’une rationalité non critiquée quand elle s’établit entre deux termes nettement séparés dans le temps et dans leur essence, même s’ils portent le même nom. Autrement dit, c’est par respect de l’histoire, et non pour la nier, qu’on se refuse à la recréer.

6Ceci posé, on n’en est que plus à l’aise pour énumérer les illustres absentes de ce recueil : on n’y trouvera pas de déesses-mères – fussent-elles d’origine méditerranéenne – qui auraient présidé, dans une hypothétique société matriarcale, aux rites agraires indispensables aux récoltes. Est-il besoin de dire que l’on ne refuse pas pour autant à la Déesse son titre incontesté de « Mère du Monde » qui peut s’entendre tout autrement ? On se gardera bien aussi de baptiser dravidiennes les déesses qui s’opposent à la partie masculine du panthéon hindou, réputée, elle, âryenne ou indo-européenne, et supérieure de surcroît, l’à-peu-près de la terminologie masquant le simplisme de cette interprétation, où le ciel n’est qu’une fidèle copie d’une terre... imaginaire. Plus subtile sans doute est la distinction entre la déesse brahmanique – de haute caste – et la déesse tamoule inférieure, qui s’appuie sur la dualité fréquente des épouses des dieux du sud de l’Inde et l’inégalité de leurs statuts respectifs : ces deux déesses ne pourraient-elles répondre à d’autres nécessités, plus logiques qu’historiques, qui justifieraient leur présence simultanée auprès du dieu ? Ce problème ne sera pas abordé ici pour lui-même, mais ceux qui le seront pourront au moins fournir des éléments de réflexion. Cette même dualité de la divinité (et non pas seulement de la Déesse) ne sera pas interprétée non plus à l’aide de l’opposition si séduisante entre la « grande tradition » panindienne, brahmanique en son essence, et la tradition locale, villageoise : comme si les brâhmanes, il y a seulement deux ou trois générations, n’avaient pas été eux-mêmes les représentants les plus conscients de l’idéologie du « village ». Une telle hypothèse ne pouvait naître que parmi des ethnologues, convaincus que l’observation du vécu particulier à laquelle ils se livraient ne retrouvait jamais les grands idéaux brahmaniques. C’est peut-être sur ce point précis que l’on verra le mieux ici s’estomper de prétendues incompatibilités et les domaines les plus séparés par le temps et les méthodes se rejoindre.

7Avant d’en arriver cependant à présenter de façon plus positive l’ensemble ici proposé, il reste à dire les doutes qu’inspirent à quelques-uns d’entre nous les méthodes de la phénoménologie renforcée ou infléchie par la psychanalyse jungienne, ou même la psychanalyse tout court, au sens le plus vulgarisé du terme : cette « idéologie » n’est pas totalement absente du présent recueil, mais on peut aussi la mettre au compte d’une philosophie de l’histoire, d’une conception de l’archéologie de l’esprit humain. Ce qui la distingue radicalement des autres tentatives de reconstruction, c’est qu’elle postule d’emblée une unité de l’esprit humain qui se retrouverait dans l’universalité des thèmes, des symboles et de leurs significations à travers les cultures, et fait abstraction des sociétés concrètes au profit d’une totale psychologisation. Bornons-nous à affirmer ici que ce n’est pas la ligne dominante de cette collection d’études bien particularisées, portant sur la Déesse hindoue en tant que telle, « hindoue » n’étant pas un simple adjectif qualifiant la Déesse universelle, encore moins l’éternel féminin.

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8Les contributions à l’étude de la Déesse qui se trouvent ici réunies sont l’œuvre de spécialistes du Népal, du Kongu Nad en pays tamoul, du Bengale, de la côte d’Andhra, mais aussi du très classique Mahābhārata. Les uns se veulent ethnologues avant tout, telle autre nourrit son étude d’un texte du XVI^e siècle bengali de sa connaissance de l’Inde brahmanique, mais aussi de l’observation du Bengale contemporain, et les « sanscritistes » (qu’on veuille bien pardonner les guillemets dont on assortit un vocable et un concept aussi impropres) cherchent à éclairer réciproquement l’épopée et tel ou tel aspect de la réalité contemporaine ou de la littérature sanscrite ou vernaculaire postérieure au Mahābhārata – mais le Veda lui-même n’est pas absent. L’espace et le temps se télescopent allègrement, non seulement d’un article à l’autre, mais à l’intérieur d’une seule et même étude, sans jamais nier une certaine spécificité régionale ou historique. Les auteurs ne se sont pas consultés, comme on s’en apercevra aisément, mais s’ils ont pu être rapprochés sans trop d’artifice et autrement que par une juxtaposition mécanique, c’est précisément qu’ils ont tous le sentiment de se mouvoir à l’intérieur de la culture indienne, vue à travers un aspect majeur de sa religion dominante, la Déesse. Si l’on cherche ce qui reste implicite au fond de cette démarche commune, c’est bien la conviction que l’hindou du Nord ou du Sud, de l’Est ou de l’Ouest, a – lui aussi plus ou moins implicitement – un seul et unique concept de la Déesse, et qu’il est donc légitime d’éclairer les unes par les autres les particularités textuelles ou ethnographiques à travers le temps et l’espace hindous. Les différences ne sont pas niées, les mutations non plus, au contraire, mais tout se passe comme si l’unité était, elle, essentielle, et que c’était à elle que renvoyait la diversité du donné. Le postulat ici est que la Déesse est une catégorie fondamentale de la conscience hindoue comme telle, dont on ne saurait faire l’économie et qu’on ne peut dissoudre en des composantes qui ne la restitueraient jamais comme catégorie. S’il a fallu poser la Déesse face aux dieux masculins, c’est donc qu’elle a sa place nécessaire dans l’ensemble, un sens qui lui est propre, et cela est en soi un des problèmes majeurs de l’hindouisme. Que, d’autre part, cette Déesse soit tantôt carnivore, tantôt végétarienne, parfois royale, souvent plus localisée par un culte de village2, vierge ou épouse, ces configurations ne prennent leur signification que par référence à son concept.

9Peut-on aller plus loin à la recherche d’une unité de ce volume sans rien forcer, sans faire dire aux auteurs plus qu’ils n’ont voulu dire ? On notera que l’écart est maximal entre l’étude concernant la Draupadī épique et post-épique et celles de la déesse de village et du sacrifice de buffle qui lui est offert (la moderne Draupadī Ammaṉ du Tamil Nad ne reçoit jamais de sacrifice de buffle) : entre les deux on peut situer toute la gamme des déesses qu’une communauté néwar de la vallée de Kathmandu célèbre au moment de Dasara, aussi bien que la Caṇḍī du Bengale. Or il apparaît qu’à aucun moment on ne peut opposer des déesses comme viṣṇuites (ce que pourrait être à la rigueur Draupadī) et śivaïtes : autrement dit, quoique la Déesse ait été elle-même prise dans des mouvements sectaires, il y a un ou plusieurs niveaux où son étude échappe à toute considération de secte. Elle est la Déesse ; sa relation à Viṣṇu et à Śiva est généralement connue et différenciée ; elle leur est complémentaire comme ils sont complémentaires l’un par rapport à l’autre. L’idée se fait jour que la Déesse n’est si présente dans la religion de tous que parce qu’elle incarne, face au Purusa immobile (Viṣṇu et/ou Śiva), le monde créé et toutes ses créatures. Idée usée, dira-t-on, que les philosophes ont ressassée : encore fallait-il montrer qu’elle ne restait pas dans ce ciel des penseurs et que son culte correspondait à sa position théologique.

10L’enracinement de ces études dans l’épopée fait prendre conscience d’un autre trait fondamental : qu’elle soit de haute ou de basse caste, bienveillante ou terrible – mais elle est toujours favorable à son dévot généreux –, royale ou villageoise, la Déesse est toujours guerrière et toujours affrontée aux démons qui menacent le bonheur de ce coin du monde où l’on vit. De l’héroïne non combattante du Mahābhārata à la déesse donneuse de victoire que célébraient les rois lors de Dasara, il y a un lien non douteux, lien qui permet de faire passer de l’une à l’autre l’ensemble de l’idéal épique. Il est très probable que, pour rendre compte de la mutation qui s’opère entre les déesses védiques et la déesse hindoue, il faille passer, comme pour Viṣṇu et Śiva, par la transformation du sacrifice védique en sacrifice de la guerre dans l’épopée : le Kṛṣṇa du Mahābhārata ne combat pas mais protège son double, le royal Arjuna, qui termine en vainqueur la bataille pour le dharma. Et Draupadī, l’épouse soumise, excite ses maris au combat alors qu’Arjuna y répugne profondément : oui, il fallait bien la Déesse pour endosser la responsabilité du dharma à la place de l’Homme, touché par la grâce du renoncement.

11Aussi n’est-ce pas par hasard que le sacrifice de buffle, en lequel culmine le culte de la Déesse, reparaît dans plusieurs articles. Il symbolise la lutte de la Déesse contre le démon-buffle, et peut-être plus profondément encore, la relation essentielle de la Déesse aux démons les plus impurs, donc les plus redoutables : la Déesse en effet n’est pas seulement affrontée au Buffle comme à son adversaire et à celui du monde, car, sous-jacente à ce rapport d’hostilité et à la victoire finale de la Déesse, il y a toujours une histoire d’amour scandaleux, où la Déesse épouse le Buffle – ou un homme de basse caste qui deviendra buffle en châtiment. Comment en serait-il autrement ? Le sol, dont l’humanité – et les dieux du ciel qui en reçoivent les offrandes – tire sa subsistance, appartient aux démons, ces dieux souterrains qui détiennent la source de toute fécondité. Le ciel a besoin des démons, les brâhmanes aussi, comme ils ont besoin des « intouchables » dont les démons sont les dieux. La complémentarité des grands dieux et de la Déesse prend ainsi une autre dimension : cette dernière est la médiatrice nécessaire entre l’extrêmement pur et l’extrêmement impur, entre les buts ultimes de l’homme et de ses dieux et les nécessités les plus immédiates de la vie. Le dharma s’enracine dans l’adharma, le pur n’existerait pas sans l’impur, la délivrance n’aurait personne à délivrer si ce monde n’existait pas. La Déesse – en laquelle on reconnaît toujours la Nature primordiale ou la Terre – est celle qui assure le maintien des deux extrêmes dans leur juste rapport, sans que l’un puisse être supprimé au bénéfice de l’autre. Il y va de sa propre existence, de celle de l’homme par conséquent.