Les "démons" et leur culte dans la structure du Panthéon d’un village du Tirunelveli

The "demons" and their cult in relation to the pantheon of a tirunelveli village

Marie-Louise Reiniche

p. 173-203

Résumé

A non-brahmanical, but popular and dravidian origin has often been attributed to the non-vegetarian deities settled in the pēy-kōvil ("shrines of evil-spirits or demons") in South India. My findings contrast sharply with this view. In the village which I studied, every deity of the Hindu pantheon – and every demon as well – is directly or indirectly connected with the main Śiva temple. Each pēy-kōvil is owned by a kinship group (patrilineage) of non-Brahmins or sometimes more widely, by the local members of a subcaste.
In this paper I examine the beliefs of the villagers concerning the pēy-kōvil deities. I provide examples of local stories which relate the way in which a relationship called aṭimai ("being at the feet of ") was established between a particular deity and the ancestor of the group which has owned the pēy-kōvil from the time onward. The deity, which is the evil itself before being worshipped, always comes from outside the village. The aṭimai relationship is obtained through a process which I have called ‘sacrifice partaking’.
It is primarily to the pēy-kōvil deities that the villagers turn in matters of life and death. These deities are thought of as being an aspect, the terrible one, of Śiva himself. As such, in opposition to the inner space of the village, they are closely related to the outside space, the "forest" world of the classical literature. If the "forest" is associated with renunciation, it is also the place beyond the pure/ impure dichotomy, from where come evils but also prosperity and fertility. The demons are included as an intrinsic part of the Hindu conception of the universe.


Texte intégral

I – INTRODUCTION

1La vallée de la Tambraparni divise le district du Tirunelveli en deux d’ouest en est et introduit une zone fertile et verdoyante dans un pays plutôt aride (à l’exception des terres noires à coton autour de Koilpatti au nord) et livré en grande partie aux buissons épineux et aux palmiers borassus. La Tambraparni est une rivière pérenne ; son cours a été régularisé depuis les XV-XVIèmes siècles (et peut-être avant) par des canaux de dérivation (et plus récemment par des barrages en amont) qui permettent l’irrigation des champs de riz qui bordent le fleuve sur un à trois kilomètres ou plus selon les endroits. La vallée concentre une grande partie de la population du district. Elle a été "colonisée" par des brahmanes, en grande partie venus d’Andhra Pradesh, qui se sont installés tout le long du fleuve dans des villages ou de gros bourgs dont un grand nombre se distinguent par un ou deux temples principaux à Śiva et à Vishnou datant généralement de la période des Nayakkar de Madurai. La Tambraparni est comme il se doit aussi un fleuve sacré, particulièrement mis en relation avec le sage Agastya qui aurait résidé sur la montagne où elle prend sa source ; son māhātmya °2 (ou récit mythique du lieu) décrit les différents tīrtha ° et lieux-saints dont elle est jalonnée.

2Mēlcceval est un des villages de cette vallée prospère, fondé par des Brahmanes au XVIème siècle ; en tant que tel, il a statut de caturvētimaṅkalam "lieu auspicieux des brahmanes versés dans les quatre Veda". Il est situé sur la rive gauche du fleuve à environ un kilomètre, d’une part de ce dernier, de l’autre de la route qui relie au sud Tirunelveli/Palayamkottai, la capitale du district, à Ambasamudram, le chef-lieu du taluk dont dépend le village. Il est traversé du nord au sud par le canal Kannadiyan qui suit la rive gauche du fleuve jusqu’à cet endroit.

3L’histoire veut que ce canal ait été creusé par un brahmane d’origine kannada (Mysore), tandis que la légende attribue son creusement à une vache, chaque réservoir indiquant l’emplacement où elle se serait reposée : une autre manière, tout symbolique, d’exprimer le fait même de la colonisation brahmanique.

4La partie située au nord-ouest du canal (voir le plan p. 476) est le caturvedimangalam proprement dit. A présent il est peuplé dans son ensemble de castes diverses. Il n’en fût pas toujours ainsi ; à la fin du XIXème siècle la partie comprise entre les quatre rues du char-du-temple était encore strictement réservée aux brahmanes (partie ouest : ancien agraharam maintenant dépeuplé) et aux hautes castes de propriétaires terriens Mudaliyar et Pillai (à l’est) qui, en majorité du moins dans ce village, sont végétariens. A l’exception de ces trois castes, toutes les autres sont non-végétariennes.

5Le canal Kannadiyan établit une sorte de frontière entre les deux parties du village. On ne saurait dire qu’il inscrit sur le terrain une séparation entre castes végétariennes et castes non-végétariennes, ni qu’il est la marque d’une division stricte du pur et de l’impur – mais on note cependant que l’idée n’en est peut-être pas tout à fait absente, puisque les intouchables Pallar résident tout à fait au coin sud-est du village au-delà du bras d’un canal secondaire. D’autre part, les plus anciens des villageois se souviennent d’un temps, qui n’est pas si lointain, où tout homme, après avoir traversé le pont en direction du caturvedimangalam, était tenu d’abaisser son veshti et de faire tomber sa serviette de l’épaule ou du cou pour la pendre à son bras ou la nouer autour des reins (et c’est encore la tenue que bien des hommes du Tamilnad s’imposent lorsqu’ils entrent dans un sanctuaire pour faire leurs dévotions).

6Ce qui distingue les deux parties du village s’inscrit aussi dans l’ordre complexe de l’ensemble. Dans la partie sud-est du village vivent, d’une part, des nonhindous : principalement des Nadar chrétiens et des Musulmans dont l’implantation déborde largement sur le hameau de Sokkalingapuram au sud. Dans les deux communautés un certain nombre d’individus se sont enrichis en faisant du commerce à l’étranger (à Ceylan, Singapour), et sont devenus par suite propriétaires terriens ; les Nadar vivent aussi de la terre et de l’exploitation du palmier borassus, tandis que quelques familles musulmanes sont adonnées au tissage de nattes. Non seulement par leur confession respective mais aussi par leurs activités, ces deux communautés sont davantage tournées vers l’extérieur et ont une place un peu à part dans la hiérarchie traditionnelle du village.

7D’une autre manière il en est un peu de même pour les deux principales castes qui résident dans cette partie du village, avec la différence importante qu’il s’agit d’hindous. Ce sont, d’une part, les artisans Asari (bijoutiers, forgerons, charpentiers et tailleurs de pierre), de l’autre le groupe local des Maravar.

8Les occupations des Asari les amènent à avoir des relations, dont certaines relèvent du commerce, non seulement avec le village et avec tous ses habitants (y compris les intouchables), mais également avec les villages des alentours. L’idéologie de la caste les oriente vers le modèle brahmanique avec, de plus, l’idée qu’ils sont les vrais brahmanes. Néanmoins il y a une distance entre le statut auquel ils prétendent et celui, d’ailleurs mal défini, qu’on veut bien leur accorder.

9Les Maravar sont, eux, entièrement tournés vers le modèle katriya°, tout en reconnaissant qu’ils ne font pas partie des castes "royales". Mais ce sont des gens turbulents, qu’on craint et dont on respecte l’indépendance, car ils étaient souvent prêts – il n’y a pas si longtemps encore – à recourir à la force pour affirmer leurs prérogatives. Ils étaient traditionnellement préposés à la garde (kāval) du village et gardent aujourd’hui, en partie, leurs fonctions. A ce titre ils surveillent tout le territoire du village (autrefois ils étaient collectivement responsables de tout vol), où rien ne se passe sans qu’ils en soient avertis. Ils ont, de plus, une certaine importance numérique (pas tout à fait un tiers de la population totale du Panchayat). Mais s’ils vivent en général de la terre, à part un petit nombre d’entre eux qui sont de riches propriétaires terriens, en général ils possèdent peu. Néanmoins leur influence dépasse celle qu’on attendrait de leur statut et de leur position économique.

10S’il y a hiérarchie entre les différentes parties du village, elle n’existe pas sans une complémentarité d’un autre ordre. Idéologiquement le caturvedimangalam est un tout refermé sur lui-même, à l’image des quatre rues duchar-du-temple qui en dessinent sa structure. Cependant, un village est aussi une réalité concrète qui se doit d’in tégrer éventuellement des religions minoritaires et diverses, et des fonctions qui relèvent soit du service indispensable à la survie matérielle (et spirituelle), soit de la vie de relation – la protection, par exemple étant aussi le corollaire de l’ouverture indispensable vers l’extérieur.

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notes : – on a noté entre [] à qui appartiennent les sanctuaires.
– seuls les sanctuaires de démons les plus apparents sont indiqués.
échelle : 1 cm 61 m environ ; mais les distances de la partie sud du village ont été raccourcies (–) BC AB

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11Ce ne sont que des indications trop schématiques de la correspondance entrevue, dans un cas particulier, entre un ensemble social – et les valeurs qu’il porte – et son implantation dans le cadre local d’un village. Avec la description, bien que succincte du panthéon, on va aborder un autre aspect de l’expression de l’idéologie dans ce même cadre concret.

II – LE PANTHEON DU VILLAGE

12Le plan ci-joint du village donne la répartition des temples. On voit immédiatement comment le caturvedimangalam est une projection du temple de Śiva. Par exemple, le sanctuaire de Vinayagar dans le temple de Śiva (1c) se retrouve dans la même direction au coin sud-ouest du caturvedimangalam3. Il en est de même pour Subrahmanyam (1d et 4). Quant au temple de Śiva lui-même4, il est en un sens coextensif au caturvedimangalam, puisque le dieu est la divinité principale du village. En même temps, cependant, Siva, au niveau du caturvedimangalam, trouve une projection par l’intermédiaire de la divinité qui lui est complémentaire, à savoir Vishnou (temple 2). Enfin une lecture plus attentive montre comment l’ensemble du territoire du village est couvert par le jeu d’un tel système.

13La déesse. Dans le temple de Śiva, elle est Saundari Ambāl (Parvati), l’épouse par excellence. Mais comme toutes les déesses du village sont des Kāḷī, et qu’elles sont toutes "soeurs" au niveau du village chacune d’elle n’est que la manifestation de celle qui est considérée comme leur aînée, vaṭakkuvācal celliyammaN, la déesse Celli " de la porte du nord", dont le temple se trouve juste à l’extérieur de l’agglomération. La légende locale dit que Celliyamman était là de tout temps dans la forêt des origines (le terme vaNam repris du sanskrit est employé ici au lieu du tamoul kāṭu), avant que le village n’existe et donc avant la construction du temple de Śiva. La déesse est dite brahmacārini° (que l’on traduit par "célibataire"), de ce fait elle est du côté du renoncement, ce que symbolise aussi l’emplacement de son temple au-delà de la limite des habitations : on note ici que la civilisation des hommes (le village) est issue de la conjonction d’une divinité féminine et du renoncement.

14Près du temple de Celliyamman Śiva délègue Bhairava (8b), (une forme de lui-même, gardien de son propre temple (1e)), montrant implicitement ainsi qu’il n’est pas seulement le dieu du caturvedimangalam, mais celui de l’ensemble du village. En effet, le temple de Celliyamman appartient à tout le village ; toutes les castes, à l’exception des intouchables participent aux dépenses de sa fête, dont la date est décidée à l’initiative du Mudaliyarle plus riche du village ; cette personne que les villageois désignent comme le paṇṇaiyār ("propriétaire terrien") est aussi le dharmakartā ° ("administrateur") du temple de Siva.

15Il en est de même pour l’autre temple de déesse (9) également commun à tous et qui est dédié à mupiṭāriyammaN. Mais alors que Celliyamman est végétarienne, Mupidari reçoit des sacrifices sanglants, et le Pannaiyar, bien que strictement végétarien, offrira le premier bouc. Mupidariyamman a aussi un subordonné ; il s’agit de Sudalai Madan, divinité qui appartient plus particulièrement dans ce cas aux éleveurs Konar, qui de ce fait sont beaucoup plus attachés qu’aucune autre caste à la déesse Mupidari, et lui font en conséquence les offrandes les plus importantes.

16Toutes les autres déesses, dont nombre de temples se trouvent dans la partie sud-est du village, sont à la fois associées à un quartier et à la caste qui réside (principalement) dans ce quartier. Et il n’est pas aisé de déterminer si l’association de la divinité est davantage en rapport avec la caste, ou avec le quartier. La même difficulté se retrouve à un autre niveau pour d’autres déesses (dont les sanctuaires n’ont pas été notés sur le plan) qui sont attachées à une maison et/ou à un groupe de parenté.

17Cāstā. On dit que le village est entouré de quatre Sasta, correspondant effectivement à quatre temples situés près de différents hameaux de Mel Ceval. C’est, en fait, une autre manière de délimiter le territoire du village dans son ensemble. Mais pour Mel Ceval proprement dit, c’est le Sasta de Pranceri qui est le plus important.

18Diverses raisons invitent à penser qu’il est implicitement la projection du petit sanctuaire d’Aiyanar Dharmasasta qui se trouve à l’intérieur de la première enceinte du temple de Śiva (1g) : – d’une part, l’un et l’autre sont situés dans la même direction (sud-est), d’autre part, il y a la présence non loin des deux sanctuaires du même démon. Le démon divinisé qui se trouve dans l’enceinte du sanctuaire du Sasta de Pranceri a, sous la même représentation (tête de bovin) deux santuaires et deux noms : il est taḷavāy māṭaN (Madan "commandant en chef") (7a’) et karaiyaṭi māṭaN (Madan "qui est au pied de la berge") (7a).

19Au cours du récit d’une légende locale (dont on verra par la suite d’autres épisodes) il est raconté comment ce Madan revenant d’une pérégrination va s’installer dans le village. Tout d’abord, passant près du temple de Celliyamman, la déesse l’appelle : il aura un "siège" dans l’enceinte de son sanctuaire (deux statues côte à côte : Talavay et Karaiyadi) (8a). Le fait n’est pas sans intérêt et l’on peut supposer que par l’intermédiaire de son "commandant en chef" Sasta affirme également, auprès de la déesse, ses propres prétentions à la protection du village. La légende se poursuit : Madan arrive près du temple de Śiva, en sort une Dasi ("danseuse de temple") emportant chez elle la part du riz cuit d’abord offert au dieu, et qui lui revient en raison de ses fonctions dans le rituel du temple. Madan vole le riz. Il s’agit d’une nourriture consacrée que ne reçoivent que ceux qui ont le droit de participer au rituel. Le sacrifice est ce qui lie la divinité et les êtres qui l’offrent, et la notion de participation au sacrifice joue un rôle très important, comme on pourra le constater plus loin, dans l’univers religieux local. En s’emparant du riz consacré, Madan se subordonne aux grands dieux du temple de Śiva, en même temps qu’il se fait reconnaître par eux. En effet, une pierre lui sera dressée, en dehors du temple de Śiva, de l’autre côté de la route (22) ; elle se trouve à peu près à la hauteur du petit sanctuaire d’Aiyanar Dharmasasta ; mais cette relation n’est pas faite par les villageois ; ils disent qu’il est le dieu du tēr qui stationne à cet endroit. L’énorme char de bois sculpté, qui vraisemblablement est un équivalent du temple lui-même, ne sera mis en mouvement, le 9ème jour de la fête du temple de Śiva, qu’après propitiation du Madan : en 1966 on a négligé de lui rendre un culte comme de coutume, c’est pourquoi, dit l’opinion publique, l’axe du char s’est brisé au cours de sa course.

20Il est connu que Sasta, appelé ailleurs au Tamilnad Aiyanar, est dieu du territoire. Au Tirunelveli il est aussi kulateyvam "dieu de famille". Qu’est-ce que cela représente dans la pratique ? Toute famille (ou presque) prétend avoir comme kuladeyvam un Sasta dont le sanctuaire est situé près du village d’origine de ses ancêtres. A Panguni uttiram (en mars), le jour de la fête de Sasta au Tirunelveli, chaque famille (par suite chaque groupe de parenté qui se rattache à un ancêtre commun en ligne patrilinéaire) se rendra au temple de son propre kuladeyvam, ce qui suppose le plus souvent un déplacement dans tous les cas où le village de résidence ne correspond pas au village d’origine. Ce jour-là sont donc associés dans un même culte des personnes de castes et de localités différentes. Ajoutons que le culte qui est rendu à cette même occasion aux démons divinisés qui se trouvent généralement dans l’enceinte de tout sanctuaire de Sasta, est sinon plus important, du moins plus spectaculaire ; entre autres, c’est à eux que sont offerts les sacrifices sanglants.

21Au temple du Sasta de Pranceri il en va de même. Karaiyadi-Talavay Madan ainsi que les autres démons divinisés qui l’entourent sera fêté à Panguni Uttiram par tous les dévots pour qui le Sasta de ce lieu est kuladeyvam. Mais ce même Madan est en outre plus précisément le dieu du groupe local des presseurs d’huile de Mel Ceval et une duplication de son sanctuaire se trouve dans leur quartier (24 sur le plan). Enfin pour tous les habitants du village, même ceux pour lesquels il n’est pas kuladeyvam, le Sasta de Pranceri, et plus encore le Madan qui lui est associé, ont une grande importance et peuvent recevoir occasionnellement et à titre privé un culte de chacun.

22Les autres sanctuaires de démons divinisés apparaissent moins directement liés à la structure d’ensemble du panthéon du village. On a insisté sur cet ensemble parce que, de ce point de vue, le village apparaît un peu comme un modèle. Cela tient sans doute beaucoup à sa nature de caturvedimangalam – autrement dit de village planifié autour d’un temple principal, selon des normes directement inspirées des traités sanskrits et de la "grande tradition" hindoue. A partir de là on devine un ajustement local, mais les relations qu’ont entre elles les différentes catégories de divinités – ou les diverses manifestations du divin – n’en restent pas moins inscrites sur le terrain.

Les fêtes des dieux dans leurs sanctuaires

23Elles ont lieu surtout, dans cette partie du Tirunelveli, de la mi-janvier à la fin d’août. Une fête comme celle de Sasta à Panguni Uttiram est célébrée au même moment dans tout le district ; en raison de l’association du dieu à des démons divinisés elle prend les allures d’un kodai (voir ci-après). Au village la fête de 10 jours du temple de Śiva a lieu en Cittirai (avril), et se termine avec la pleine lune. Les dépenses sont supportées à tour de rôle par l’ensemble des castes du village – à l’exception des brahmanes, mais y compris les intouchables (depuis les vingt-cinq dernières années). Le rôle du Pannaiyar, comme Dharmakarta du temple, mais surtout comme le yajamāna ° "sacrifiant" par excellence est particulièrement important. La fête culmine avec le traînage du char du temple auquel participe l’ensemble de la population du village et des hameaux voisins.

24Les autres fêtes des dieux sont les koṭai "don" rendus soit à une déesse, soit à un démon dévinisé. Ils peuvent avoir plus ou moins d’importance suivant le groupe qui les offre, mais on y retrouve toujours à peu près le même déroulement et les mêmes éléments : entre autres, différentes catégories de spécialistes (musiciens, chanteurs, danseurs), On note l’abhieka ° (consécration) fait par un brahmane dans des temples consacrés à des divinités non-végétariennes. En effet, offrandes carnées et sacrifices sanglants sont indissociables du kodai. Par ailleurs, le rôle des possédés y est essentiel, avec certaines différences s’il s’agit de la fête à une déesse ou de la fête à un démon (par exemple, les possédés de la déesse feront le tour du quartier concerné maison par maison, ce que ne font pas les possédés du démon).

25La date du kodai est plus ou moins fixée par la tradition dans chaque cas, et le kodai rendu le plus souvent régulièrement tous les ans, tous les deux ans, etc... Le kodai à une déesse peut rassembler différentes castes et même tout un village, mais il peut être aussi le fait du seul groupe local de la caste, ou d’une subdivision, dans son temple propre. Le kodai à un démon ne réunit le plus souvent qu’un groupe de parenté, mais ce n’est pas toujours le cas, et il peut s’étendre parfois au groupe local de la caste. Enfin, au niveau du district, un petit nombre de temples de démons divinisés, qui apparaissent alors comme sanctuaires de référence regroupent lors de la fête des personnes d’appartenance et de localités différentes, comme lors de la fête de Sasta.

III – LES DEMONS

Les catégories de démons et leurs sanctuaires

26On trouve des démons, soit en position subordonnée à Sasta ou à la déesse, soit suprêmes dans leurs propres temples. Dans ce cas on parle de pēy-kōvil. Le terme pēy pourrait être dérivé, par l’intermédiaire du prakrit, du sanskrit preta° "celui qui s’en est allé" (plus précisément c’est la forme intermédiaire et non physique du défunt entre le moment de la mort et celui des cérémonies de fin de deuil). Le mot tamoul pey désigne toutes sortes de démons et plus précisément les morts mécontents. Mais dès l’instant où un démon reçoit un culte, et surtout dès l’instant où il a un sanctuaire (ou un siège pīṭam) il n’est plus un pey (en dépit du terme pey-kovil), il est un dieu et en tant que tel appelé cāmi. Dans la référence, on dit aussi tēvadai (proche de deva°) mais employé au Tirunelveli pour désigner les divinités inférieures (dans la suite de ce texte le terme "démon" sera souvent utilisé, pour simplifier, à la place de "démon divinisé").

27Il y a un très grand nombre de démons divinisés et les plus importants d’entre eux ont une histoire surtout connue par les chanteurs professionnels. Ils se regroupent plus ou moins en catégories : la plus en évidence au Tirunelveli est celle des Madan (māṭaN) dont on parlera principalement ici. Sudalai Madan est l’un des plus connus, il est aussi considéré comme le chef de tous les autres démons. Il y a les Karuppu, qu’on retrouve également au Madurai. D’autres démons comme Pattan (sanctuaire des Muppanar, 21 sur le plan) semblent devoir être plutôt rattachés à la catégorie des vīraN (héros) divinisés. Mais la distinction de catégories n’apparaît pas avoir de conséquences sur le culte.

28Les démons ont souvent une contrepartie féminine dont il y a peu à dire : Madan a sa Madatti (sa soeur et non son épouse). Seuls trois démons féminins ont quelque personnalité. Il s’agit d’Isakki (de śakti°), de Pecci (de pey) et de Brahmarakshasi. La plupart du temps elles sont en position secondaire dans le temple d’un démon. Seule Isakki (parfois Pecci) peut être suprême dans son sanctuaire. Toutes deux sont représentées le plus souvent par des poteries peintes et en train de dévorer un enfant (prérogative qu’elles partagent avec Karaiyadi Madan). Elles sont particulièrement associées aux femmes, à la naissance des enfants. Au village, le sanctuaire d’Isakki est situé à la sortie, au croisement des routes (32). On y rend un culte privé lorsque quelque chose ne va pas à la maison ; de plus on n’oubliera pas, comme on le fait pour le Madan du Sasta de Pranceri, d’y casser une noix de coco avant toute entreprise ou voyage important. Bien qu’on les craigne, elles n’en sont pas moins des déesses (ammaN).

29Un démon n’est jamais seul dans son sanctuaire. Il a au moins sa contrepartie féminine et un autre démon qui est subordonné. La plupart du temps il est entouré d’un petit nombre d’autres démons ; et avec l’ensemble de ceux qui ne sont pas représentés, tout pey-kovil comprend un total de 21 divinités.

30Comme on le constate sur le plan, les sanctuaires de démons sont aussi bien à l’extérieur qu’à l’intérieur de l’agglomération ; on en trouve même à l’intérieur des cours de certaines maisons. Parfois, au sanctuaire de l’intérieur du village correspond un sanctuaire à l’extérieur du village, ou plus souvent un sanctuaire de référence situé à un autre endroit du Tirunelveli (sanctuaire de Sudalai Madan de Sivalaperi ou d’Urkad, sanctuaire de Pattan de Sorimuttu). Quelquefois il n’y a pas de correspondance évidente ; ou elle a été oubliée, mais on aura à s’interroger sur la signification de l’emplacement des sanctuaires de démons, par rapport au village.

Les représentations populaires

31Le caractère stéréotypé des représentations concernant ces divinités inférieures se traduit dans le langage ; et il est remarquable que, bien qu’étant traitées comme des dieux, elles sont considérées sans nuance comme étant par essence malveillantes. On dit que ce sont des pollāta teyvam, tuṣṭa tēvatai, payankāra tēvatai. Ces divinités "méchantes" et "qui font peur" procèdent par coups (aṭi) et plus généralement on en parle comme du cāmi kuttu qu’on connaît par ses manifestations : maux de tête, fièvre, maladie, mort. Aux femmes le démon apporte la folie, mais il s’attaque de préférence aux femmes enceintes de neuf mois et se repaît du foetus de l’enfant qui doit naître. C’est évidemment moins la femme qui est en cause que la descendance même de l’homme qui est détruite dans sa conception. Il s’agit souvent d’une femme enceinte pour la première fois ; parallèlement on croît que le foetus ou le cadavre d’un premier-né est une des sources recherchées du pouvoir du sorcier.

32Une fois que le mal s’est manifesté, un diagnostic est nécessaire pour en connaître l’auteur. On fait alors appel soit à un mantiravāti (sorcier, litt. "celui qui dit des mantra"), soit à une femme Kuratti (les Kuravar forment une caste de semi-nomades, de statut très bas ; les jeunes femmes dansent dans les kodai), ou même à un astrologue. Le démon est alors identifié, mais le culte ne va pas de soi (on se dérobe, on marchande) ; enfin, sous les coups répétés du démon, on finit par lui élever un siège (pīṭam) et par lui donner un kodai. Il ne s’agit pas d’une simple propitiation ; ce fait entraîne les personnes concernées dans une relation de subordination qui se transmettra de père en fils.

La relation aṭimai

33("le fait d’être au pied de", esclavage, dévotion). La manière dont se crée cette relation va être étudiée à travers les récits, ou mythes des divinités locales. Chacun des démons divinisés a une histoire chantée par les professionnels au moment des kodai (orchestre de villuppāṭṭu, chanteurs Kanniyar). Chaque chanteur a sa version. Le mythe débute en général par tout un développement sur l’origine du dieu, ses relations avec les grands dieux (Śiva, etc...) et les affaires du ciel. A un autre niveau on trouve des mythes plus directement en rapport avec un sanctuaire localisé et le groupe de personnes auxquelles il appartient ; ils empruntent aux précédents, tout en ayant un développement adapté concernant la relation du démon au groupe qui lui rend un culte. En fait, si on compare plusieurs récits, on s’aperçoit que les mêmes stéréotypes reviennent toujours, et il apparaît ne pas y avoir de développement de l’imagination mythique quand on va du plus général au plus particularisé.

1er récit

34Il concerne la caste des presseurs d’huile (Cettiar) de Mel Ceval et le Madan du temple du Sasta de Pranceri. Il est précédé d’un épisode qui se passe au Kailasa (on y reviendra). Madan envoyé sur terre descend au temple de Sorimuttu Aiyan (Sasta), mais le dieu ne veut pas le garder. Madan continue alors son voyage le long de la vallée de la Tambraparni ; à chaque endroit où il s’arrête il aura une place. Il arrive au temple du Sasta de Pranceri, Sasta accepte qu’il s’installe près de lui. Le démon manifeste aussitôt sa présence en détruisant les récoltes, puis il cherche un homme qui puisse lui être aimai. Son choix tombe sur un riche Cettiar qui vit non loin de là dans un hameau. Nayinar Cettiar, prévenu en rêve, refuse d’abord de servir le démon. Madan le menace, le Cettiar se soumet. Puis voyant que le culte engloutit sa fortune, il décide de s’enfuir et va se réfugier de l’autre côté de la Tambraparni. Madan le suit et lui promet de lui rendre ses richesses s’il revient.

35L’histoire qui concerne les Cettiar proprement dit s’arrête là. Les descendants de Nayinar Cettiar sont en grande partie installés à Mel Ceval. On prétend que ce sont des disputes externes (avec les Maravar) qui ont amené le dédoublement du temple et son installation à l’intérieur du village dans le quartier des Cettiar (sur le plan n° 24). La raison du culte initial n’est pas très claire ; cependant l’accent est mis sur la prospérité de Nayinar Cettiar, prospérité qui a justement déterminé le choix du Madan, et qui était peut-être trop évidente par rapport à celle des autres Cettiar. Enfin, en devenant adimai du Madan dont le sanctuaire est dans l’enceinte du temple de Sasta, les Cettiar sont du même coup devenus adimai de Sasta.

2ème récit, (suite du précédent). Le détournement du sacrifice

36Nayinar Cettiar revenu à Pranceri, Madan lui demande un kodai et le sacrifice d’un bouc. Madan élève un bouc que lui a procuré le démon et qui était une bête déjà consacrée à Sudalai Madan de Sivalaperi. Un jour Karaiyadi Madan annonce qu’il part faire un voyage à Colombo et qu’il sera absent pendant cinq jours. Pendant ce temps le bouc élevé pour le sacrifice ravage les potagers qui appartiennent à sept maisons de Pillai de Pranceri. Les Pillai attrapent et tuent l’animal et le partagent entre eux en sept parts. Karaidyadi Madan, aussitôt informé revient de Colombo, et, prenant l’aspect d’un mendiant Pandaram, mendie une part du kari de bouc que les Pillai ont préparé. Ensuite chaque jour il y a un mort dans les maisons des Pillai.

37Ce passage illustre le détournement du sacrifice : d’une part, les Pillai sacrifient (la notion est dans le partage du bouc en sept) dans leur propre intérêt un bouc déjà consacré (détournement) ; d’autre part, Madan sous le déguisement d’un mendiant venant s’appropier une part du sacrifice, renverse la situation et retourne le sacrifice à son propre profit. On note aussi que le voyage à Colombo n’est qu’un prétexte ; le bouc qui ravage les potagers ne peut être que le démon lui-même ; il y aurait donc une équivalence entre la bête sacrificielle et la divinité.

38L’histoire se poursuit avec l’épisode du mantiravāti il est le sorcier qui lie les démons et qui les utilise à ses propres fins) : Les Pillai frappés par Karaiyadi Madan font appel à un mantiravadi pour "lier" le démon (il s’agit de l’enfermer dans un pot qui sera ensuite enfoui sous terre dans la forêt). Mais Madan échappe et quand le sorcier s’en aperçoit il est trop tard. Chez lui l’attend sa femme enciente de neuf mois. Madan le précède, éventre la femme, dévore le foetus et s’enfuit portant en guirlandes les intestins de la malheureuse. La famille du mantiravadi rendra un culte à Karaiyadi Madan.

39Le cas n’est pas exactement semblable au précédent. Néanmoins, on peut comprendre le refus total de sacrifier comme un détournement que le sorcier opère au seul profit de son client. S’il échoue, comme c’est le cas, le démon répond par un acte aussi totalement destructeur puisqu’il supprime la descendance de l’homme au moment où elle va naître à la vie. Il n’est guère possible de s’y tromper – c’est aussi un acte sacrificiel, qui semble pouvoir être rapproché de certaines formes du sacrifice sanglant (voir plus loin).

40Détournement, ou participation indue au sacrifice, on a déjà rencontré le thème : quand Madan se fait reconnaître par les dieux supérieurs du temple de Śiva, il vole le riz consacré qu’emporte la danseuse (cette séquence fait d’ailleurs partie de cette même histoire de Karaiyadi Madan). En outre ce thème n’existe pas seulement au niveau du mythe, il est présent dans la conscience actuelle des villageois : on n’ira pas assister impunément au kodai d’un démon, même dans un de ses temples les plus renommés, si l’on n’est pas adimai du dieu, ou si l’on n’a pas au moins une relation d’alliance avec ceux qui le sont ; cependant s’il arrive qu’on s’y rende, on se gardera d’accepter et de ramener une part des offrandes consacrées. La raison en est simple : le dieu peut vous suivre, et chaque année ensuite il faudra assister à son kodai et faire les dépenses d’un culte. La participation au sacrifice est donc comprise comme ce qui lie les hommes aux dieux.

3ème et 4ème récits. La malemort

41Le troisième récit concerne les Asari charpentiers de Mel Ceval et de Sokkalingapuram quelque cent ans auparavant. A cet époque le territoire de Ceval et de ses hameaux était divisé en kāṇiyācci "jouissance d’un droit" et cette division répartissait le nombre total des araires entre les différents groupes de charpentiers. Les charpentiers de Mel Ceval n’avaient pas le droit de "battre" les araires qui revenaient en kaniyacci aux charpentiers de Sokkalingapuram, et vice versa. Or, ceux de Sokkalingapuram ne respectaient pas le droit de ceux de Mel ceval. Après plusieurs tentatives infructueuses de compromis, une délégation des charpentiers des deux villages se rendit à Kalakadu (une petite ville à 20 km au sud-ouest) pour prendre conseil des Asari de l’endroit. Sur le chemin du retour les hommes se disputèrent et un charpentier de Sokkalingapuram fut tué. Sudalai Madan suivit le cadavre qu’on ramena dans son village. Bientôt la famille du mort en proie à la fièvre dut ériger un sanctuaire au démon et lui rendre un culte.

42Le culte s’est développé en un culte de lignée. Un petit sanctuaire se trouve dans la maison même d’un charpentier de Sokkalingapuram, le seul descendant du mort vivant encore dans ce hameau, tous les autres résidant à Pranceri. Il y a aussi un temple un peu plus important où un kodai a lieu tous les deux ans, et qui est situé bien en dehors de l’agglomération de Pranceri, au sud. Auprès de ce sanctuaire, se trouvent, entre autres, les tombes de deux couples des ancêtres qui sont à l’origine du culte. Il y a aussi un pidam pour un mantiravadi qui avait essayé de "lier" Sudalai Madan et est mort à l’endroit même sous les coups du démon.

43Une autre conséquence a été la rupture de toutes relations (y compris celles de parenté) entre les charpentiers des deux villages, et cette rupture dure encore d’une certaine manière. On dit même que dans les familles des charpentiers qui ont participé au meurtre, les hommes mourraient avant 30 ans ; les effets de ce drame commenceraient seulement à s’atténuer.

44Le 3ème récit concerne les charpentiers de Tesamanikam, un hameau au nord du village, et une divinité femelle Pecci Amman. Sornam perd son mari un an après son mariage et revient au village vivre avec ses deux frères, Nayinar et Sini. Nayinar seul est marié ; son épouse et Sornam ne pouvant s’entendre se querellent sans cesse. Un jour Sornam se suicide en avalant une racine vénéneuse au bord de la Tambraparni, auprès d’un petit sanctuaire de Vannapecci Amman qui appartient à des Maravar. Il y a environ quarante ans de cela, mais la déesse qui a suivi le cadavre ne cesse de harceler la famille.

45Peu après ce drame, Sini, le cadet, meurt et le coup est attribué à la déesse. Nayinar a trois filles et deux fils : le dernier des enfants, Palani Andi, alors un tout jeune garçon, est retrouvé un jour comme mort ; son père lui donne le nom de Sini et tout rentre dans l’ordre. Plus tard, Palani Andi, alias Sini, prend pour épouse Lakshmi, fille de sa soeur aînée. Depuis son mariage Lakshmi est possédée par la déesse Vannapecci, et de temps à autre tombe dans une sorte de syncope et prophétise ensuite parlant au nom de la déesse. Or, après quatorze ans de mariage, le couple n’a toujours pas d’enfant. La déesse, par l’intermédiaire de Lakshmi, promet à Sini qu’il en aura s’il lui offre un kodai. L’homme refuse : il ne donnera un kodai qu’après avoir obtenu un enfant (en juillet 73, Lakshmi était enceinte).

46Le reste de la famille subit aussi les conséquences du drame ancien. Deux des enfants du frère aîné de Sini sont morts, et, selon Lakshmi, la déesse en était responsable. Enfin, en mai 73, le fils aîné d’une des filles de Nayinar s’est suicidé sans raison apparente ; il était marié et père d’un enfant de quelques mois. Au moment de son mariage, il avait oublié de rendre un culte à la déesse ; alors qu’il nouait le tali, Lakshmi, tombée dans un état second, réclamait un poṅkal. On pouvait s’attendre à ce que le suicide soit mis en relation avec la déesse.

47Dans ce cas, il n’y a pas à proprement parler de culte de lignée. Les coups de la déesse affectent aussi bien les parents patrilinéaires que les descendants par les femmes. Il n’y a pas non plus de sanctuaires propres ; pour le culte on se rend, toujours accompagné d’un des Maravar auquel il appartient, au petit sanctuaire des bords de la Tambraparni. Le fait qu’il y ait une femme et une déesse à l’origine du culte crée, semble-t-il, une situation particulière pour son développement.

5ème récit. Les conséquences du cattiyam (satya° : vérité)

48Ce récit concerne des forgerons de Minkulam, un village à 10 km au sud de Mel Ceval où vit à présent une famille de ce groupe. Le grand-père de l’informateur (qui a plus de 70 ans), à la recherche de travail, s’était installé à Minkulam avec ses cinq fils.

49L’histoire raconte d’abord comment des Konar, arrivés dans un village voisin pour faire paître leurs bêtes, volèrent un bouc qu’un intouchable Pallan élevait en vue de l’offrir à Sudalai Madan. Le vol de la bête consacrée améne aux Konar toutes sortes de malheurs, jusqu’au jour où ils se décident à offrir un kodai au Madan. Le kodai vient d’avoir lieu.

50Dans le même temps, à Minkulam, le frère aîné du père de l’informateur a caché 3/4 de roupie dans un pot ; sa femme les vole et, au lieu d’avouer le larcin, lui dit de s’adresser à ses frères. Le forgeron va ensuite trouver un Maravar. Ce dernier lui demande d’aller "faire sattyam" (prêter serment) au temple de Sudalai Madan où les Konar viennent juste de donner leur kodai. Le forgeron s’exécute, malgré l’avertissement d’un autre Maravar : "il est interdit de prêter serment dans un temple où le kodai vient juste d’avoir lieu". Madan suit le forgeron, accable sa famille (maux de tête, fièvre), fait mourir son fils, tue sa fille enceinte de 9 mois. Les forgerons donnent un kodai ; plus tard, prenant une poignée de terre du temple des Konar, ils installent leur propre sanctuaire à Minkulam, en dehors de l’agglomération. Tous les ans les descendants des cinq frères y offrent un kodai.

51On dit que Sudalai Madan est le dieu du sattyam. Dans un autre récit deux hommes qui se disputent la possession d’un bien iront de même prêter serment dans un sanctuaire de ce démon, qui, dans ce cas aussi, les suivra. En fait, ces histoires nous renseignent peu sur le serment lui-même et sur les conséquences de la bonne et de la mauvaise foi. Par contre, le serment est lié à une situation de conflit, et bien qu’on sache le danger de prendre à témoin Sudalai Madan, on le fait ; peut-être n’y a-t-il pas d’autres solutions dans certaines circonstances pour résoudre une crise. Dans le cas des forgerons de Minkulam on devine au moins deux raisons qui ont contribué à la naissance de ce culte de lignée : 1) un état de zizanie entre les cinq frères, dû aux femmes : l’épouse de l’aîné cache son larcin et accuse implicitement les frères de son mari ; 2) l’épisode avec le Maravar est révélateur. Dans le système du Tirunelveli, les Maravar, responsables de tout vol, devaient ou retrouver le voleur, ou contribuer collectivement au remboursement du montant du vol. Si le Maravar fait appel à la nécessité du sattyam, il y a deux raisons qui peuvent être liées : ou bien il ne croit pas à la bonne foi du forgeron, ou bien il ne se sent pas responsable vis-à-vis de ces nouveaux-venus dans le village. Le développement du culte pourrait ainsi répondre à la nécessité de s’implanter et de se faire reconnaître par la collectivité locale.

52On retrouve dans le récit de Minkulam les différentes circonstances qui peuvent être à l’origine de la relation adimai : – l’appropriation du sacrifice par les Konar qui ont volé le bouc consacré à la divinité ; – la participation indue au sacrifice (ou aux bénéfices du sacrifice) dans le fait de se rendre dans un sanctuaire qui n’est pas le sien, et où, le kodai étant à peine passé, les dangers et l’efficience du sacrifice sont encore présents ; on peut aussi ramener le sattyam à la même catégorie, puisque c’est la mise en cause du dieu qu’on n’appelle apparemment pas en vain ; – enfin, le thème de la malemort.

53Dans chacun des récits il y a une ou plusieurs malemorts ; ou bien elles sont le prétexte qui permet au démon d’intervenir, ou elles sont le résultat de son intervention. Le nom de pēy donné aux démons prend ici tout son sens. D’une certaine manière ils sont des morts divinisés, alors que d’une autre manière une sublimation s’opère : la relation à la malemort n’apparaît plus qu’indirectement, et cela au profit d’une divinisation. L’individualité de chaque malemort au sein d’un groupe déterminé est neutralisée et se fond dans une conception plus générale d’un certain type de divinité qui – on peut le penser – est à son tour englobé dans l’ensemble structuré du panthéon.

54On remarque aussi que le développement d’une lignée autour d’un culte est souvent, sinon toujours, lié à une malemort. A la limite ces malemorts pourraient n’apparaître que comme des cas particuliers de narabali ° (sacrifice d’homme) que l’on trouve si souvent en relation dans les histoires locales avec des rites de fondation. On ne dira jamais qu’un suicide, qu’un meurtre, qu’une mort sous les coups d’un démon est un narabali. Néanmoins le fait que la malemort se rencontre fréquemment à l’origine d’un culte – dont on voit qu’il sert à distinguer des unités discrètes (famille, lignée) à l’intérieur d’un groupe donné – l’apparente à des cas de sacrifice nécessaire à une fondation (ici à la descendance, à la continuité du groupe).

Les conséquences de la relation

55La relation aṭimai, une fois établie, s’étend aux dieux supérieurs dont le démon peut éventuellement être le subordonné. Avec elle, le groupe concerné entre dans un système d’obligations qui se transmet de père en fils.

56L’obligation consiste principalement à ériger un sanctuaire, à l’entretenir et à rendre un culte : ce qui signifie surtout donner un kodai dont l’objet est l’offrande carnée et les sacrifices sanglants ; l’idéal est de le rendre régulièrement, tous les ans, tous les deux ans. Suivant l’importance du sanctuaire, et l’importance du groupe concerné par le culte, le kodai a plus ou moins de faste, fait appel à un plus ou moins grand nombre de spécialistes. Même si la dépense est répartie, elle est relativement élevée (en 1973, par unité économique, la cotisation est de 25 à 30 Rs, auxquelles s’ajoutent le don d’une mesure de paddy au temple, les frais d’un repas de fête pour les invités de l’extérieur, l’achat éventuel de vêtements pour les prestations entre parents, enfin les journées de travail perdues). De plus, même si l’on n’est pas très pauvre on ne donne jamais de l’argent spontanément, car la croyance ferme qu’un don appelle son retour s’accompagne toujours d’un certain marchandage (même implicite). Cependant cette croyance n’est jamais remise en question : l’opinion est formelle, on donne pour recevoir en retour (la prospérité, la santé). Une certaine pression sociale s’exerce aussi pour le paiement de la cotisation ; mais elle n’est jamais de l’ordre de la coercition, elle a plutôt le rôle d’un catalyseur, confirmant à elle seule et par avance l’efficacité du don (cette constatation va à l’encontre de l’idée, trop répandue dans la littérature anthropologique, que les rites renforcent la solidarité du groupe : il n’y a pas de rite s’il n’y a pas entente préalable). Le retour attendu du don suppose donc que l’obligation n’est pas univoque, mais réciproque : le rite lie les hommes à la divinité et vice versa.

57Un autre aspect de la relation adimai s’exprime dans la possession. Il n’y a pas de kodai s’il n’y a pas de possédés. La fonction est indissociable du rite, donc du sacrifice (on reviendra en fin d’exposé sur les aspects plus spécifiquement religieux, dans la mesure où on peut les dissocier). Comme l’obligation la fonction de possédé est héréditaire ; elle se transmet dans la patriligne de père en fils. Au niveau du kodai, il faut distinguer pour les besoins de l’analyse différentes catégories de possédés (cāmi āuvar). a) Il y a d’abord ceux qui mènent le kodai, mais qui ne sont que les officiants ; on les appelle cāmikoṇṭāṭi (konṭāṭu "célébrer, louer") ou kōmarattāṭi (de kōmaram "inspiration", "possession") : ils sont toujours plusieurs et il y en a au moins un pour chacune des divinités mâles et femelles représentées dans le temple ; certains d’entre eux peuvent-avoir une audience qui dépasse le temps du festival. b) Au moment des danses de possession, "tout homme adimai du temple peut danser le dieu que son père dansait ; on sait à l’avance qui dansera et les alliés (maccuNaN "beau-frère" etc...) lui offriront en prestation des vêtements neufs. c) Enfin tout homme et toute femme peut être subitement possédé. S’il s’agit d’une femme, on s’assure toujours que la possession n’est pas le fait d’un quelconque pey (non divinisé) ; elles ne se mêleront jamais à la danse des hommes. La fonction de prophétie va avec la possession ; cependant au niveau d’un kodai important son rôle semble assez marginal (ou du moins il se perd dans la turbulence générale de la fête). Par contre, au niveau du culte familial de la divinité, la possession et la prophétie des femmes prend une plus grande importance (alors que le rôle des hommes semble s’estomper).

Les groupes concernés par le culte et l’emplacement des sanctuaires

58Contrairement au kodai offert à la déesse, le kodai à un démon ne rassemblent jamais des membres de sous-castes différentes. Il y a cependant des exceptions ; lorsque le démon est subordonné à la déesse ou à Sasta ; ou lorsqu’il s’agit du sanctuaire de référence de la divinité.

59Parmi les exemples cités plus haut, le cas des Asari de Tesamanikam et leur culte à la déesse Vannapecci est à mettre un peu à part, dans la mesure où l’information n’a pas fourni d’autres exemples comparables. Il ne peut être rattaché, on l’a vu, à un culte de lignée. Un autre fait est remarquable : la subordination ne lie pas seulement les hommes aux dieux, mais elle semble tenir compte, même en ce domaine, des rapports de force à l’intérieur d’une communauté donnée. Le hameau de Tesamanikam est peuplé, au moins à 80 % par des Maravar ; la sujétion d’un groupe minoritaire et dépendant à cette sous-caste numériquement dominante est plus réelle qu’on ne pourrait le penser, et elle s’exprime par la subordination des premiers aux divinités qui appartiennent aux seconds.

60Dans les trois autres cas (Cettiar de Ceval, Asari de Sokkalingapuram, Asari de Minkulam), la relation avec le démon se développe en un culte de lignée, avec un sanctuaire principal en dehors de l’agglomération. On a essayé de montrer les raisons probables de ce développement et de suggérer qu’il répondait à un détachement faisant suite à une crise (prospérité trop évidente, meurtre, implantation dans un nouveau village). Cependant l’origine et le développement de ces cultes gardent un aspect accidentel et ne semblent pas correspondre à un processus systématique de segmentation en lignées à l’intérieur d’aucune des sous-castes du village étudié (notons toutefois que cette constatation peut découler des limites de l’information et qu’ elle serait peut-être à réviser, au moins pour certaines castes, après une enquête plus poussée).

61Les Maravar de Mel Ceval donnent un autre exemple, non pas du développement mais de la réactivation d’un culte. En 1972, après la célébration de leur kodai annuel à la déesse, ils décident de donner un autre kodai à Sudalai Madan dont le sanctuaire se trouve sur le bord de la route à la sortie du village (30 sur le plan). Or, aucune fête n’y avait été donnée depuis trente-cinq ans, et le sanctuaire appartient en propre à cinq maisons seulement. Pour justifier cette reprise, les uns disent que, lors du kodai à la déesse, Sudalai Madan l’a demandé, les autres qu’il restait de l’argent disponible après la fête de la déesse. Avec une petite cotisation supplémentaire, la dépense est ainsi effectuée par l’ensemble des membres du quartier Maravar ; ils participent donc collectivement à la fête d’un sanctuaire qui n’appartient en propre qu’à cinq maisons.

62On note le glissement du culte d’un groupe de parenté restreint à l’ensemble du groupe local de résidence, sans pouvoir tenter ici d’en chercher une explication. Ce fait mis à part, on peut essayer de comprendre les raisons de cette réactivation surprenante par l’image que donnent des Maravar les autres villageois. On se rappelle encore les querelles anciennes qu’ils avaient autrefois avec les autres castes ; dans un passé plus récent, il s’agit surtout de disputes internes, souvent sanglantes, dont on parle à mots couverts. A présent l’autorité de l’un d’entre eux, qui est riche et a des appuis politiques, est respectée par tous, les principales têtes du groupe faisant corps avec lui. Au cours de mon séjour l’agressivité des Maravar du village faisait bloc contre celle des Maravar d’un des hameaux voisins. Si bien que la réactivation du culte à Sudalai Madan fait partie de l’image de marque qu’ ils se donnent actuellement (un étalage de la prospérité corrélative d’une unité interne renforcée). Là aussi le culte commun d’un groupe lui sert à se démarquer, à se distinguer par rapport à certaines données qui peuvent varier au cours de son histoire.

L’emplacement des sanctuaires

63Dans le meilleur des cas (Cettiar), on trouve une chaîne de sanctuaires (sanctuaire intérieur au village dans leur quartier, extérieur près du Sasta de Pranceri, enfin sanctuaire de référence à Sorimuttu). Même si la relation a été oubliée, on peut penser qu’un sanctuaire de démon à l’intérieur du village a toujours un ou plusieurs sanctuaires à l’extérieur qui lui correspondent, puisque, selon les récits, le démon vient toujours d’ailleurs. Souvent un sanctuaire de l’intérieur se rattache directement à un sanctuaire d’origine (ou de référence) : par exemple, Sivalaperi pour Sudalai Madan. Parfois on trouve le siège d’un démon installé dans la cour d’une maison ; on explique que le démon "a suivi"un des ancêtres : le culte reste réservé à la maisonnée, et probablement n’y avait-il pas de raison ou de crise suffisante pour qu’il prenne de l’importance.

64Un kodai peut être célébré aussi bien dans le sanctuaire qui se trouve à l’intérieur que dans celui qui se trouve à l’extérieur de l’agglomération. Cependant il peut y avoir certaines différences dans le culte, notamment pour les sacrifices sanglants : un bouc offert à Sudalai Madan aura le cou tranché si le sanctuaire est à l’intérieur du village, alors qu’on lui ouvre la poitrine s’il est en dehors des habitations. La fréquentation des sanctuaires situés à l’extérieur est toujours dangereuse, celui de l’intérieur est éventuellement l’endroit favori des rencontres.

65La différence de comportement révèle qu’on a affaire aux aspects complémentaires de la meme divinité. Le démon qui siège à l’extérieur, comme il se doit puisque le mal vient du dehors, est terrible ; celui de l’intérieur est pacifié, bénévolent. A ce titre, il a, entre autres, une fonction spécifique.

66Le tirattikkāraN (de tirattu ou tiratci "puberté des filles", "consommation du mariage"). On dit que le démon en tant que tirattikkaran est particulièrement patient vis-à-vis de la souillure mensuelle des filles, on dit aussi qu’il est "le mari de la fille". Après son mariage et dès qu’elle aura un enfant elle viendra rendre un culte à son tirattikkaran.

67La patriligne, à travers son dieu, semble ainsi s’attribuer un droit sur la progéniture de la fille. Cependant, là où la filiation est en ligne patrilinéaire, et c’est le cas presque général, si la préférence de mariage avec la cousine croisée matrilatérale est suivie strictement, la fille de la fille ne reviendra jamais en mariage dans la lignée natale de sa mère. Toutefois, meme si la préférence de mariage tend à jouer en faveur de la cousine matrilatérale, on épouse aussi bien sa cousine croisée patrilatérale et, cas également très fréquent parmi de nombreuses castes, on accepte volontiers la fille de sa propre soeur. Dans ces deux cas (cousine patrilatérale et fille de la soeur), la fille de la fille revient dans la lignée natale de sa mère. Enfin dans le même contexte avec préférence de mariage pour la cousine matrilatérale, le fils de la fille épousera une femme de la lignée natale de sa mère (idéalement la fille du frère de sa mère) qui a donc le même tirattikkaran que cette dernière. Ici, l’accent est moins sur la patriligne que sur la continuité de l’alliance : la lignée des preneurs de femmes (le culte se fait aux frais du mari), rendant un culte au dieu de ses alliés (les donneurs) prend un gage sur l’avenir et assure une épouse au fils.

68Dans un contexte de filiation en ligne matrilinéaire avec résidence patrilocale et une préférence de mariage qui va à la cousine croisée patrilinéaire (c’est le cas de certaines sous-castes de Maravar et des chanteurs professionnels Kanniyar), la fille de la fille revient en mariage à la fois dans la patrilocalité de sa mère et dans la matriligne du père de cette dernière (mais non du père de son mari). En gros, le tirattikkaran est ici d’abord le dieu de la patrilocalité, et non celui de la lignée. Or, cet accent sur la résidence patrilocale, qui donne une autre dimension à la divinité, on le retrouve même en contexte de filiation patrilinéaire. Parmi les Asari du village une seule lignée de charpentiers (3 maisons) a un tirattikkaran qui lui est propre. Celui de toutes les autres filles Asari (bijoutiers, etc...) est le Sudalai Madan dont le sanctuaire se trouve dans leur quartier (27 sur le plan) et qui appartient en propre à une lignée de forgerons.

69Il était séduisant.de rechercher dans le tirattikkaran l’expression d’une règle de préférence de mariage. Le rapprochement, s’il se justifie, souligne surtout la complexité des choses, c’est-à-dire de la relation de la société aux représentations qu’elle se donne. Enfin, on peut voir simplement dans le culte que la fille rend à son tirattikkaran après avoir mis un enfant au monde, une sorte de remerciement pour avoir été féconde (le dieu l’a protégée de tous les pey qui guettent une jeune fille), et plus encore une compensation pour avoir été infidèle (s’être mariée ailleurs) sans être sûr à l’avance qu’il y aura un retour.

IV – LE MADAN DANS L’HINDOUISME

70Le terme māṭaN signifie "sot" ; à la réflexion, il est probable que dans l’hindouisme l’ignorance, la méconnaissance des lois, est l’expression même du mal – non pas le mal en tant qu’opposé au bien, mais l’inorganisé opposé à l’organisé.

71Cependant, même si les villageois affirment sans ambages que les démons (divinisés) sont méchants, ils n’en sont pas moins considérés comme des dieux. Sudalai Madan renvoie d’ailleurs directement à Śiva, ou du moins à un des aspects de la divinité où il est associé au cimetière (cuṭalai "lieu de crémation"), donc plus particulièrement au dieu terrible. Śiva, en tant que Nataraja, est parfois appelé cualaiyāṭi. Les mythes renvoient également à Śiva ; ils font de Sudalai Madan le fils de Śiva, créé de la mèche ou de la goutte d’huile de la viakku (la lampe à huile, et spécifiquement la lampe présente dans tout culte) à la demande de Parvati.

72L’histoire de Madan, sous sa forme Karaiyadi-Talavay Madan se rattache au mythe puranique de Daksha. On résume brièvement la version locale (3). Takkan (ou Daksha) fait un yākam (yāga ° "sacrifice") pour obtenir une fille. Parvati devient sa fille jusqu’à l’âge où, devant être mariée, Śiva vient la reprendre par ruse. Furieux, Daksha fait un nouveau sacrifice. Ce faisant il échauffe les mondes et particulièrement le Kailasa où Śiva et Parvati ne peuvent plus tenir. Śiva finit par créer de sa sueur Virabhadra qui va détruire le sacrifice, couper la tête de Daksha et la remplacer par une tête de maṭu "bovin". Karaiyadi Madan est le roi Daksha avec sa tête de bovin.

73Dans le mythe puranique Daksha fait un sacrifice auquel il convie tous les dieux à l’exception de Śiva – qui n’a pas droit au sacrifice. Virabhadra, créé par Śiva, détruit le sacrifice et, dans certaines versions, coupe la tête de Daksha et la remplace par une tête de bêlier.

74Le rapprochement du récit local avec des versions plus orthodoxes du mythe de Daksha renvoie à Śiva et à son rapport particulier au sacrifice. Cette position particulière de Śiva, son rapport au sacrifice et sa signification dans l’ensemble mythique sont éclairés par M. Biardeau dans sa publication sur le sacrifice.

75Rappelons cependant que le mythe de Daksha a été utilisé comme la preuve que Śiva était à l’origine étranger au monde du sacrifice brahmanique. Le mythe justifierait l’adoption tardive dans le système brahmanique de Śiva et des démons, qui apparaissent alors comme l’élément inexplicable, ou qui ne s’explique que par une origine historique différente. En plus des arguments qu’apporte M. Biardeau contre une telle position, celle-ci semble relever d’une confusion qui tend à réunir dans une interprétation unilatérale, et en excluant tout ce que n’y entre pas, des niveau différents de représentations. La responsabilité d’une distinction qui se ramène à une coupure revient à qui fait des démons divinisés des divinités à l’origine étrangères aux représentations hindoues.

76Karaiyadi Madan – ou le Roi Takkan – n’est pas, au niveau du mythe, le fils de Śiva, comme l’est Sudalai Madan. Mais comme ce dernier – issu de la lampe du rituel – il est la représentation du sacrifice, la forme de la divinité (Siva) telle qu’elle se manifeste dans sa relation aux hommes. Si au niveau du mythe les histoires de Karaiyadi et Sudalai Madan sont distinguées, à un autre niveau, ils sont tous deux suivant le contexte, soit Madan et confondus dans la catégorie des pollāta tevatai, soit cāmi, et un brahmane n’hésite pas alors à en faire un équivalent de Śiva. Cela ne signifie pas que le brahmane ne fait pas de distinction puisqu’il prétendra ne pas rendre de culte aux démons, bien qu’il puisse le faire à certaines occasions. Mais cette distinction n’est pas du même ordre que celle que peut faire l’ethnologue en réduisant les démons à des survivances de divinités autochtones intégrées tardivement à l’hindouisme. Cette distinction n’oppose pas deux réalités différentes et presqu’ irréconciliables ; elle oppose seulement à travers deux formes de la divinité deux niveaux différents de la réalité sociale et religieuse.

77Au Tirunelveli, c’est d’une certaine manière l’ensemble de la population qui rend un culte aux démons. Cependant pour les brahmanes ce culte est tout à fait occasionnel, d’un ordre privé (en rapport avec une crise familiale) ; en tant que représentants du varṇa° supérieur, les brahmanes ne rendent pas de culte aux démons. Il en est un peu de même pour les hautes castes de propriétaires terriens quand ils sont végétariens (encore y-a-t-il de très grandes variations).

78En gros le culte est plus en rapport avec les castes non-végétariennes, et plus spécialement en relation avec des unités de parenté (famille, lignée, groupe local de la sous-caste) – cependant l’association du démon à la déesse ou à Sasta peut lui donner aussi une toute autre dimension. Cela ne signifie pas exactement que chaque famille ou lignée du village aura en propre son sanctuaire, car les cultes des démons reflètent l’histoire des gens : ils naissent avec le développement d’une lignée qui en raison de certaines circonstances s’affirme à une période donnée ; un culte propre peut rester vivace pendant des générations, ou tomber très vite en désuétude, ou être réactivé. Le culte des démons et son expression au niveau de la multiplication des sanctuaires est lié aux problèmes de descendance, de continuité d’un groupe.

79Le développement du culte ne résulte pas non plus d’un choix, mais d’un accident, et s’exprime au niveau du mythe par la manière particulière dont la relation avec le démon se crée. On peut dire que le culte des démons ne va pas de soi, comme va de soi le culte des grands dieux ; il est le résultat d’un concours de circonstances qui vous fait participer de quelque chose qui relève de l’attribution du démon – soit par la malemort, soit, d’une façon plus générale, par la participation au sacrifice. Le thème du sacrifice est au coeur du débat – il est ce qui lie les hommes à la divinité et réciproquement. Il est aussi ce qui transforme le démon de puissance malfaisante en une divinité donneuse de prospérité.

80On peut comprendre le terme de sacrifice dans un sens large ; c’est alors l’ensemble des rites qui font un culte. Mais il est aussi un rituel plus spécifique où les sacrifiants offrent définitivement quelque chose d’eux-mêmes (en général, de leurs biens) pour un plus grand bien.

81Au niveau de l’orthodoxie brahmanique il est dit qu’ on sacrifie pour la prospérité des brahmanes, par suite pour le règne du dharma et le bien des mondes. Ici, on donne pour un retour dans ce monde même sous la forme de prospérité, de fécondité en général.

82Au niveau du kodai le culte culmine, dans la nuit, avec l’offrande de nourriture cuite carnée et les sacrifices sanglants. On peut se demander la raison de cette double offrande simultanée. L’offrande de nourriture carnée est ce qui est partagé le lendemain matin également entre tous ceux qui ont participé aux dépenses de la fête, et on pourrait penser qu’à elle seule elle devrait suffire pour établir la relation (participation au sacrifice) entre le dieu et le groupe. Parmi les boucs sacrifiés, il y en a au moins un (ou plusieurs suivant les divinités présentes) qui sont offerts par l’ensemble (ils seront ensuite soit donnés, soit vendus) ; chaque famille peut par ailleurs sacrifier un bouc si elle le désire et le récupérer après.

83Dans ce matériel du Tirunelveli, possession et sacrifices sanglants apparaissent indissociables, même si la possession a bien d’autres aspects. Cette relation est particulièrement en évidence dans les sacrifices sanglants à Sudalai Madan, lorsque le kodai a lieu dans un sanctuaire qui se trouve hors de l’agglomération. Avant le sacrifice les possédés font le tour du cimetière (cualai) ; quand ils reviennent, la poitrine d’un bouc (qui a éventuellement été attaché sur une plate-forme) est ouverte, et le possédé de Sudalai Madan avale des morceaux de bananes qu’on a déposés dans la blessure, On propose une interprétation de cet acte, sans pouvoir vraiment la justifier. Ce sacrifice pourrait être l’actualisation du crime favori et le plus destructeur du démon : celui qui consiste à dévorer le foetus d’un enfant qui va naître. Le mot banane se dit en tamoul vāLai paLam, de phala °, le fruit en général, et de vāL, "vivre, exister" ; la banane étant au Tamilnad le fruit par excellence et une des offrandes les plus au suspicieuses pourrait ici représenter l’enfant qui va naître. On sait l’importance qui est attachée en Inde à la descendance, et la fécondité en ce sens est une des conséquences attendue du kodai. L’acte qui dans le rituel détruit la vie, serait par le fait du rite celui-là même qui la fonde.

84Il n’est pas aisé de comprendre ce qu’est le sacrifice sanglant et la fonction du possédé. Le possédé est à la fois le représentant des personnes qui offrent le sacrifice en même temps qu’il est le dieu ; et tout se passe comme si ce double aspect permettait de détourner un acte de destruction en un bienfait au profit des hommes dont le possédé reste membre. Le possédé danse héréditairement le dieu de ses ancêtres : en ce sens il est le représentant de l’ensemble de la communauté ; mais pour ce faire, au moment du kodai, il devra être sous l’effet d’une préparation spéciale qui aura commencé huit jours avant la fête (jeûne, pureté absolue, abstinence sexuelle). Cet état est une des conditions nécessaires à mettre en rapport avec l’acte sacrificiel (et son danger). D’autre part, au moment de la fête, mis à part les moments de pointe du culte où les possédés sont présents et "dansent le dieu" dans le sanctuaire, à tous les autres moments ils se tiennent hors de la fête en même temps qu’hors du village. L’extérieur étant le lieu du renoncement on peut penser que leur viratam (vrata° voeu, observance) est un acte de renoncement temporaire plus qu’un jeûne. Les possédés apparaissent finalement comme les agents qui mettent en relation deux mondes, que dans l’idéologie hindoue on peut symboliser par deux espaces : espace intérieur du village / espace extérieur (territoire cultivé et inculte).

85Au niveau des représentations l’espace intérieur c’est le monde organisé de la société, c’est le règne du dharma dont les brahmanes sont dépositaires, du monde tel qu’il doit être, et corrélativement des distinctions qu’il établit entre les hommes (varna, castes) ; l’idéologie rend compte de l’organisation globale de la civilisation, de ce qu’il faut faire pour la maintenir (séparation du pur et de l’impur).

86L’extérieur est une sorte de "melting-pot" où l’on trouve tout ce qui n’entre pas dans le monde organisé de la société. C’est le lieu de l’inorganisé, de la méconnaissance ou de l’ignorance des lois, et en tant que tel du mal en général ; c’est la nature, cultivée ou sauvage, en tant que tel la fécondité en puissance ; enfin c’est le domaine de l’ascétisme, le lieu d’où l’on transcende toutes les distinctions (pur-impur) pour atteindre directement la divinité et s’identifier à elle.

87L’opposition intérieur/extérieur donne une saisie conceptuelle et globale du monde dans son ensemble. Si le monde du dharma est un idéal, tel qu’en lui-même il est éminemment stérile, et dans la pratique l’idéologie ne donne pas aux hommes les moyens de répondre aux problèmes concrets de la vie et de la mort. Par bonheur, les deux mondes ne sont pas entièrement séparés ; c’est de l’extérieur (les démons, c’est le mal et il vient toujours de l’extérieur) que s’infiltre subrepticement la maladie et la mort – mais c’est aussi la vie : c’est le monde de l’inorganisé qui féconde la civilisation (cf. la déesse Celliyamman à l’origine du village). Les rites contrôlent et régularisent cette interdépendance des deux espaces ; le possédé est celui qui transcende les règles du monde humain par l’ascétisme emprunté momentanément au renoncement. Mais au lieu de se perdre dans la divinité, il se sert de cette force pour détourner le bénéfice du sacrifice au profit des hommes dont il reste un des membres avant tout.

RESUME DE LA DISCUSSION

A propos du mot māṭaN

M. Gaborieau. Sudalai Madan rappelle une association très familière dans le nord de l’Inde. Très fréquemment les démons sont appelés masān, du sanskrit śmasāna "lieu de crémation" ; ils sont très dangereux et considérés comme les gana de Si va.

J. Scheuer. Ce n’est peut-être pas tellement l’idée de stupidité qui est en évidence dans le mot māṭaN, mais plutôt celle de folie. Quand Śiva danse, il est unmatta "hors de son esprit".

Parallèles et comparaison

J. Scheuer. Au niveau du mythe on pense à naigameṣa ou naigameya, des formes de Skanda, qui à la fois attaquent et protègent les embryons. Naigamesha est représenté avec une tête de bouc.

M. Biardeau. Il y a plusieurs divinités de la même espèce, puisqu ’Isakki elle-même est une déesse donneuse et mangeuse d’enfants. On la représente avec un enfant dans la bouche et un dans les bras.

M. Gaborieau. Ce qui me frappe ici, c’est que le culte s’adresse aux démons. Dans l’ouest du Népal on a trois termes : la déesse, les démons et Maṣṭā qui est entre les deux et défend la déesse contre les démons. Dans le culte on n’a pas affaire directement aux démons, mais à Maṣṭā le dieu protecteur.

J.L. Chambard. Dans le nord de l’Inde il y a les grands dieux les devatā, les bhūtpret et les rakṣas. On serait tente de rapprocher ce que vous appelez les démons des devata du nord, mais les démons proprement dits seraient les rakṣas sans sanctuaires. Enfin, il faut se méfier d’associer étroitement les démons à la notion du mal. Ce n’est pas un mal en soi, il est lié à la puissance, au prestige. C’est plutôt le pouvoir royal en opposition au pouvoir religieux des brahmanes qu’un mal absolu.

F. Zimmermann. Les pey correspondraient assez aux démons que sont les "nāt" en Birmanie, à la fois divinités de lignée et protecteurs de la localité, qui ont aussi tout cet aspect dangereux.

Le possédé

M. Biardeau. Est-ce que le mot aṭimai ne devrait pas être traduit par bhakta ? Est-ce que le possédé peut être un équivalent du bhakta ?

F. Zimmermann. A ce propos le mot renoncement me gêne. Si on dit que celui qui est aṭimai du dieu est une sorte de bhakta du dieu, on voit bien le lien entre la dévotion et le renoncement ; mais le fait qu’il soit dans l’espace extérieur n’est pas suffisant pour dire que c’est une sorte de renonçant qui détourne les bénéfices du sacrifice au profit de la communauté.

M. Biardeau. D’autant plus qu’il y aurait une autre interprétation possible. Le vratam ou observances à pratiquer avant la possession me fait pesner à la dīksā.

C. Malamoud. Ce qui m’a frappé, c’est cette espèce de dédoublement par rapport au yajamāna unitaire du sacrifice classique. Le sacrifiant se partage en deux. Il y a d’une part les gens qui offrent le culte, qui paient, qui finalement vont avoir les bénéfices du sacrifice en tant que membres de la communauté villageoise, et puis il y a, reportés sur une personne qui est le possédé, tous les aspects un peu violents de l’activité du yajamāna dans le sacrifice classique, c’est-à-dire, la dīksā, le renoncement, l’abstinence sexuelle, le tapas, tout ce qui est en relation avec la violence qu’elle soit ascétique ou sanglante, ce qui revient au même. Cette espèce de répartition des tâches est très caractéristique, elle est un éclatement d’une même fonction en plusieurs. Est-ce que cet éclatement des tâches chez les sacrifiants humains n’a pas pour contrepartie une différenciation des fonctions dans le monde divin – certaines figures divines comme les démons prenant en charge certaines des fonctions (tout ce qui est violent, inquétant) dans ce qui est du rôle des dieux ? Il n’y a pas de solution, comme vous le dites, aux problèmes concrets de la vie et de la mort, mais on en trouve cependant une dans la pratique rituelle par cette espèce de répartition.

F. Zimmermann. Cela apparaît exactement de même dans les études ethnographiques des régions boudhistes – en particulier dans les travaux de Yalman sur la Thailande et sur Ceylan ; on trouve cette division entre les intérêts supérieurs et le monde d’ici-bas.

M. Gaborieau. Le possédé consommant la victime se trouve ailleurs. Au Népal il l’égorge avec ses dents et boit le sang ; on dit qu’il est le dieu. Chez les Newar il y eut des sacrifices humains jusqu’au siècle dernier ; dans le temple à l’intérieur du palais royal c’était un possédé incarnant la déesse qui buvait le sang des victimes humaines.

C. Malamoud. Je crois que dans le sacrifice classique le sacrifiant a cette particularité de s’identifier tantôt à la victime, tantôt au dieu lui-même, en particulier comme dīkṣita. Ici justement, si on délègue quelqu’un pour faire le dieu, c’est-à-dire pour manger la victime, et spécialement la victime sanglante, c’est une façon de diviser le sacrifiant.

M. Biardeau. Il n’est pas tout à fait juste d’opposer le sacrifice brahmanique, celui des temples de la bhakti. comme celui qui est fait pour le bien des mondes, à ces sacrifices qui ont pour objet des biens très concrets. Le sacrifice pour des biens très particuliers rejoint en réalité l’idéal du sacrifice védique qui est toujours fait pour un tel, pour l’intérêt propre du yajamāna et qui implique aussi le sacrifice sanglant. C’est le sacrifice des temples, repris par la bhakti, qui est le sacrifice pour le bien des mondes, qui a englobé l’ensemble des mondes dans sa perspective, y compris le désintéressement du yogin – désintéressement qui n’était pas à l’origine dans l’idée du sacrifice.

J. Scheuer. Justement, le sacrifice et le dharma englobent cette recherche de nourriture, de descendance, de prospérité, etc..., et je crois que c’est un peu abusif de dire que le dharma lui-même est stérile et qu’il faut qu’il y ait quelque chose qui vienne de l’extérieur apporter ces éléments.

J.L. Chambard. Dans le nord, la possession par des dieux mineurs ou impurs ne peut être assurée que par des intouchables qui, dans cette fonction, prophétisent pour les autres castes. Je m’étonne de ne pas les retrouver dans ce rôle au Tirunelveli.

Notes de fin

1 Cet exposé reprend partiellement certains aspects de la religion observée dans un village du Tirunelveli ; l’étude d’ensemble fera l’objet d’une monographie en cours de rédaction. Les informations ont été recueillies sur le terrain entre janvier 1972 et juillet 1973.

2 Translitération des mots tamouls. A l’exception d’un certain nombre de mots qu’on n’a pas jugé utile de translitérer, tous les autres sont donnés au moins une fois dans la translitération internationale en vigueur ; ils sont alors soulignés. Ensuite, pour simplifier, les mêmes mots sont employés dans le texte sans être soulignés et sans signes diacritiques : dans ce cas, les consonnes p, ṭ et t̠, quand elles sont prononcées en tamoul comme des sonores, sont écrites b et d ; c, dont la prononciation est plus proche en français de ç ou s, a été remplacé par c ou s suivant les cas. Enfin, pour un grand nombre de mots d’origine sanskrite, qui subissent phonétiquement une déformation en passant par le tamoul, il a paru préférable de donner en translitération le mot sanskrit ; ils sont alors suivis d’un astérisque °.

3 Au moment de l’exposé, je me suis servie d’une version orale de l’histoire de Karaiyadi Madan sans avoir pu alors consulter les versions que récitent les chanteurs professionnels. Or cette version orale apparaît très déformée par rapport au mythe puranique de Daksha. Karaiyadi Madan n’y est autre que Sudalai Madan, fils de Śiva et Parvati, dont la tête est coupée par Daksha et remplacée par celle d’un bovin. La confusion n’est pas sans intérêt ; j’ai cependant ici préféré corriger et prendre la version plus orthodoxe des chanteurs professionnels.

4 Cet exposé reprend partiellement certains aspects de la religion observée dans un village du Tirunelveli ; l’étude d’ensemble fera l’objet d’une monographie en cours de rédaction. Les informations ont été recueillies sur le terrain entre janvier 1972 et juillet 1973.


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