Le mariage chez les Kirār (Madhya Pradesh) en tant que système de prévention de l’alliance
Marriage among the kirars of madhya Pradesh as an alliance preventing system
p. 107-145
Résumé
There are relatively few studies of marriage among Śūdra peasants and it seems that the greater part of the theorization of Indian marriage in general has been done on material drawn from the higher castes and more specially the Brahmans (Dumont for North India, Khare). It can be all the more misleading that the marriage in these high castes has often aspects which can be considered as exceptional. It is therefore important to substantiate our knowledge of marriage among the Śūdras who represent the majority of the population. The Kirars of Madhya Pradesh are representative for this purpose.
Their marriage system, although unexpectedly original in some of its aspects, fits well, at the same time, in some already known concepts of North Indian marriage and might help to explain them (for instance the joking relationship between the sister-in-law and the younger brother of the husband). Including its apparent originality, the Kirar marriage has been found to be very similar to the marriage of other Sudras in the region of the study, as for instance the Gujars, Dhimars, Kachis, Gaukidars, Nais, Dhobis and, with some variants, the Camars.
The conclusion of this paper is that the kinship and marriage system of the Kirars, 1) through the conception and the working of the brother-sister extended relationship, 2) through the rules regulating the giving and taking of women between the lineages and the families (a very clear picture of which can be given with the help of modern mathematics), tends to prevent the formation of a marriage "alliance" of the kind described by Louis Dumont in South India. There appears to be, in the case proposed here, a very well defined specificity of the North Indian marriage, in opposition to the views stressing the fundamental unity of Indian marriage by annexing the North to the South.
Texte intégral
1Les Kirār se trouvent en tant que caste dominante rurale dans une bande de territoire allongée et d’abord assez étroite (environ 80 km de largeur) allant de la rive droite du cours inférieur de la rivière Chambal (district de Morena) au nord-est d’Indore (district de Narsinghghar) et s’élargissant ensuite après avoir traversé la rivière Narbada pour s’étendre sur un éventail de districts couvrant les monts Mahadeo entre la Narbada et la ville de Nagpur (districts de Hoshangabad, Betul, Narsinghpur, Chhindwara et Seoni).
2Les Kirars se subdivisent en 4 sous-castes, nommées khāp 1, de statut inégal, entre lesquelles il n’y a pas d’intermariage. Déjà à ce niveau, on note la tendance isogamique caractérisant le mariage kirar.
3Le khāp au statut le plus élevé est celui des 1) Ḍhākaṛ situés surtout dans la région nord (districts de Morena, Shivpuri et Isagarh). Ensuite viennent par ordre les 2) Ḍhaṛor, les 3) Kāṛor et les 4) Gahor que les informateurs localisent plus au sud, soit à l’est d’Indore, soit vers Nagpur.
4Ce sont les Kirars Ḍhākaṛ dont nous examinerons ici quelques-unes des conceptions relatives au mariage sur la base de données recueillies entre 1958 et 1964 au village de Piparsod (district de Shivpuri) où une lignée de ces Kirars est caste dominante.
5Cette caste est reconnue comme Śūdra en dépit de la position de Kṣatriya revendiquée par certains de ses membres (position perdue selon eux en relation avec le remariage des veuves que les réformistes cherchent à abolir). Or les études sur le mariage chez les paysans śudras sont relativement rares et il est dangereux de trop s’appuyer sur des observations faites dans des castes élevées, comme les Brahmanes (Dumont pour le Nord, Khare), car il semble bien que le mariage présente souvent des traits exceptionnels dans ces castes ayant une base démographique faible, ce qui rend la recherche du conjoint toujours difficile, et où des considérations d’intérêt économico-politique introduisent dans beaucoup de cas des distorsions ainsi que nous le verrons dans un exemple précis au sujet des Brahmanes de Piparsod. Il est important actuellement d’étoffer nos connaissances sur le mariage dans l’Inde du Nord par des données concernant les Śudras qui forment le gros de la population. Or les Kirars ont un système de mariage qui est très proche de celui d’un certain nombre d’autres castes śudras de la région comme les Gūjar, les Dhīmar (Porteurs d’eau), les Kāchī (Maraîchers), les Caukidār (Gardiens), les Nāī (Barbiers), les Dhobī (Blanchisseurs) et, avec des variantes, de celui des Camar (Intouchables
Le mariage kirār : une hypergamie découlant d’un mariage isogame
6Il y a trois façons de considérer qu’un mariage est hypergamique dans l’Inde du Nord :
lorsqu’il se fait entre deux familles appartenant à des lignées (gotra) ou clans de statut inégal ;
entre deux familles de statut inégal en raison d’une déchéance, momentanée ou permanente, de statut de l’une d’elles, sans pour autant qu’elles appartiennent à des lignées considérées comme inégales ;
entre deux famille entre lesquelles un ou plusieurs mariages antérieurs (que ce soit directement entre elles ou entre leurs lignées respectives) a créé une situation hypergamique en entraînant une différence permanente de statut entre les preneurs (supérieurs) et les donneurs (inférieurs) de femmes.
7Dans ce dernier cas, les donneurs continuant à donner des femmes aux preneurs sans que les rôles puissent être inversés, il peut s’établir effectivement une inégalité durable entre des familles ou même entre des lignées exclusivement preneuses ou donneuses de femmes.
8Dans la parenté observée chez les Kirars à Piparsod, on ne trouve aucune de ces deux premières acceptions du mariage hypergamique et seulement partiellement la troisième, encore que dans un sens très particulier.
9– Un premier mariage entre deux familles2, dans un sens ou dans l’autre, ne peut avoir lieu que si elles appartiennent à des lignées de statut égal, s’il y a isogamie. Ce principe est posé avec force par les informateurs et ne s’est jamais trouvé démenti par l’observation. D’ailleurs sur un plan plus général, le groupe endogame (khāp, que je traduis par sous-caste) est par définition formé de lignées (got) de statut égal. On ne se marie qu’à l’intérieur d’un même khāp. Nous l’avons vu, les 4 khāp kirars de statut inégal ne pratiquent pas l’intermariage. La lignée dominante kirare de Piparsod, ainsi que celles de la région alentour, appartiennent toutes au khāp Ḍhākaṛ à l’intérieur duquel se font tous les mariages.
10A l’intérieur d’une lignée, il n’est cependant pas exclu chez les Kirars qu’il y ait une inégalité (momentanée) dans le statut des familles. Une famille devient de "mauvaise descendance" (kharāb khandān) lorsque le comportement d’une femme rend sa progéniture de paternité incertaine. Ces familles ont donc un statut inférieur (transitoire, puisqu’il pourra être racheté progressivement par le "bon comportement" de 3 générations) mais elles ne sont pas considérées pour autant comme ne pouvant être que des donneuses de femme. Simplement, les familles de "bonne descendance" (aslī khandān) évitent provisoirement de se marier avec elles. Les familles de statut dévalué en sont réduites à pratiquer le mariage entre elles jusqu’à ce que leur statut soit revalorisé.
11– Dès qu’un mariage s’est fait entre deux familles/ lignées3, cela entraîne en effet une inégalité de statut entre la famille des preneurs de femme (supérieurs) et la famille des donneurs de femme (inférieurs). Mais cette hypergamie provoquée par le mariage n’intéresse que les relations entre ces deux familles. Les lignées auxquelles elles appartiennent n’en continuent pas moins à se considérer mutuellement comme égales et à être considérées comme telles par les autres lignées du khap. D’ailleurs, ainsi que l’a montré un informateur kirar à l’aide du dessin ci-dessous, une même famille et une même lignée étant à la fois preneuse et donneuse de femmes, elle se trouve infériorisée du côté où elle donne, mais aussi élevée du côté où elle prend. Chaque famille et chaque lignée apparaît ainsi comme ayant une situation oblique du point de vue du statut, inférieure pour une part et supérieure pour l’autre, ce qui fait qu’en définitive son centre quant au statut se situe au même niveau que celui des autres.

12Donc, tout en ayant un mariage isogamique, les Kirars n’échappent pas à la distinction, qui apparaît bien comme universelle dans l’Inde du Nord, de statut entre preneurs et donneurs de femme, les preneurs étant supérieurs aux donneurs parce qu’ils sont les vainqueurs (jītnevāle) par opposition aux vaincus (harnevāle), structure que l’on retrouve très nettement mise en scène dans la cérémonie même du mariage. Les Kirars, nous le verrons, sont très sensibles à la notion de preneurs et de donneurs en tant qu’elle fournit un cadre mnémotechnique sûr pour la direction du mariage qui a pour eux une importance fondamentale. On donne bien du bas vers le haut et "ceux qui ont donné une femme doivent continuer à donner", mais cela signifie surtout pour eux qu’il ne doit pas y avoir renversement de direction du mariage : on ne peut récupérer une femme de ceux à qui on en a donné une. Mais cette différence de statut entre preneurs et donneurs ne précède pas le mariage qui se fait par définition entre lignées et familles de statut égal, elle est la conséquence du mariage et organise le courant des échanges de cadeaux et de prestations (aux mariages, aux funérailles, etc...) qui doivent aller des "inférieurs" donneurs de femme vers les "supérieurs" preneurs de femme.
13Constater l’existence d’une hypergamie dans le mariage ne permet pas d’induire que le mariage lui-même est hypergamique. Il faut élucider avec précision si cette hypergamie précède le mariage et le conditionne ou suit le mariage en étant une conséquence de celui-ci, autrement dit si le mariage lui-même est hypergamique ou s’il est isogamique en entraînant une hypergamie, ce qui est le cas chez les Kirars.
Les possibilités de renouvellement d’un mariage entre deux familles/lignées
14Un premier mariage entre deux familles/lignées est toujours conçu comme isogamique. C’est un second mariage suivant ce premier mariage entre ces mêmes familles/ lignées qui est nécessairement hypergamique parce que le premier mariage a produit entre ces familles/lignées une inégalité entre preneurs (supérieurs) et donneurs (inférieurs).
15Quand et comment ce second mariage peut-il avoir lieu ? C’est ici que les Kirars apportent un élément original et intéressant :
Il est possible au niveau de la génération 0 du premier mariage. C’est-à-dire qu’il peut y avoir d’autres mariages entre ces deux familles/lignées au niveau de la génération de ceux qui viennent de se marier. A ce moment-là, en effet, il n’y a pas encore cette relation de parenté incarnée dans la règle des 4 gots selon laquelle on ne doit pas se marier dans les lignées de ses 4 grands-parents. Parce qu’on est au niveau 0, il n’y a ni père/mère, ni grands-parents (qui n’existeront qu’au niveau des générations +1 et +2) dont il faille tenir compte. Ce principe a des conséquences très importantes en ce qui concerne le mariage kirar. Il s’exprime dans la règle suivante, soulignée de façon répétée comme fondamentale par mon informateur principal (Barbier) sans que j’en ai bien compris toute la portée sur le moment : "Le mariage est toujours possible entre samdhī/ samdhin dans la génération des mariés" (voir texte hindī et développement p. 129 Les samdhī (probablement contraction du mot sambandhī – liés ensemble) sont tous ceux de part et d’autre entre lesquels un mariage crée des liens de parenté par affinité (cf. note annexe in fine). Les deux mariés, qui en sont le pilier central, sont exclus de la relation de samdhī, mais peuvent la réintégrer en cas de veuvage, ainsi que nous le verrons plus loin. C’est par le biais de cette relation et de cette règle que nous pourrons comprendre le mécanisme d’un cas difficile, celui du mariage autorisé entre le frère de la femme du frère (BWB) et la soeur du mari de la soeur (ZHZ).
Il n’est plus possible au niveau des générations + 1 et + 2 à cause des relations frères/soeurs qui prohibent tout mariage.
Il redevient possible au niveau de la génération + 3. Les relations frères/soeurs ayant alors disparu, un "premier" mariage peut à nouveau être conclu, en tenant compte naturellement de la règle des 4 gots à éviter, mais plus des relations frères/soeurs, les deux se superposant jusqu’à un certain point, ainsi que nous l’analyserons en détail, mais comportant des différences substantielles qui s’accentuent encore à ce niveau. Tout un éventail de parents par affinité se trouve libéré pour le mariage à la génération + 3 par la disparition des rapports frères/soeurs.
16On voit ainsi apparaître un nucleus vertical de 3 générations au-delà desquelles les relations frères/soeurs et l’hypergamie s’effacent. On se retrouve alors en quelque sorte sur un terrain vierge où l’on revient à une situation isogamique. Cet ensemble de 3 générations rappelle exactement la durée nécessaire pour qu’une famille de "mauvaise descendance", au statut infériorisé, puisse récupérer par son bon comportement un statut honorable (cf. mon article "Mariages secondaires et foires aux femmes en Inde centrale, "L’Homme, I, 2, 1961, p. 56-57 et tableau p. 81).
17Une fois qu’un mariage a eu lieu entre deux familles/ lignées, toutes les précautions sont prises pour qu’il ne puisse se renouveler ni dans un sens ni dans l’autre au niveau des générations +1 et + 2 par rapport à la génération 0 de l’Ego déjà marié, cela au moyen des prohibitions de mariage dictées par la règle des 4 gots et par les relations frères/ soeurs dont nous étudierons plus loin les mécanismes précis. La règle des 4 gots et le vocabulaire de parenté sont en parfaite conjonction pour prévenir la formation de l’ alliance, au sens que lui a donné Louis Dumont et le seul qui soit à retenir en matière de parenté indienne : répétition, en descendant les générations, du mariage entre deux familles en tant que lignes de descendance patrilinéaire. Cette alliance est, on le sait, la caractéristique essentielle du mariage sud-indien où le fils de la soeur doit épouser une fille du frère, si bien que le mariage du fils reproduit exactement, au fil des générations, le mariage de son père.
18Les seuls nouveaux mariages possibles se situent, nous avons vu en fonction de quels principes, au niveau de la génération 0 de l’Ego qui a fait un premier mariage et dans une relative contemporanéité avec celui-ci.
19Ces mariages additionnels doivent eux-mêmes se plier à une règle fondamentale : il ne doit pas y avoir de retournement de la direction du mariage. Ceux qui ont reçu une femme d’une famille/lignée ne peuvent pas lui en rendre une. Les preneurs ne peuvent pas devenir les donneurs. Cela contrevien – drait au principe que "les donneurs doivent continuer à donner et les preneurs continuer à recevoir". Il est donc impossible pour une famille/lignée de récupérer une femme d’une famille/ lignée à laquelle elle en a donné une. C’est un des principes premiers du mariage nord-indien.
20Il n’est par exemple pas exclu, parce que cela ne contredit pas ce principe, que deux frères épousent deux soeurs, et j’en ai relevé plusieurs cas chez les Kirars, bien que cela soit considéré comme ayant des inconvénients (occasions accrues de disputes entre les deux familles).
21Mais surtout il y a trois remariages qui sont traditionnellement considérés comme possible en cas de décès d’un des conjoints. Ce sont ceux sur lesquels on a l’habitude de mettre l’étiquette de lévirat/sororat et de considérer plus ou moins comme des survivances sans bien en saisir l’intégration dans le système de mariage nord-indien. Ce sont :
1) le remariage devar/bhôjī : il est considéré comme normal que le frère cadet remplace son frère aîné décédé en devenant le mari de sa belle-soeur ;

2) le remariage jījā/sālī : de même que dans le cas précédent, c’est la soeur cadette qui remplace sa soeur aînée décédée auprès du mari de celle-ci ; _

3) le remariage ñadeu/sārêj, entre le mari de la soeur du mari et la femme du frère de la femme.

22Ces formes de lévirat/sororat, même lorsqu’elles ne sont pas pratiquées en fait (ce qui est le cas dans les castes élevées, alors qu’elles sont courantes dans les castes inférieures où l’on a même souvent, du vivant des intéressés, des mariages polygames réguliers entre deux hommes et une femme ou entre deux femmes et un homme), restent fortement présentes dans les esprits et les comportements même des castes élevées, y compris les Brahmanes : elles sont le fondement des relations à plaisanterie entre le devar et sa bhôjī ou entre le jījā et sa sālī, relations dont l’existence est attestée de façon universelle dans l’Inde du Nord.
23Ces seconds mariages entre deux familles/lignées ont donc la caractéristique d’être, lorsqu’il n’y a pas polygamie, des mariages de veufs ou de veuves. Nous verrons cependant plus loin qu’il existe des formules plus étendues de ces trois mariages qui peuvent avoir lieu sans qu’il y ait veuvage.. Il faudra les replacer dans le contexte plus général des mariages possibles au niveau de la génération d’Ego pour essayer de les comprendre. On peut remarquer d’ores et déjà qu’il n’y a dans aucun de ces trois cas renversement de la direction du mariage. Ce sont toujours les donneurs de femme qui continuent à donner.
La relation frère/soeur et son rapport avec la règle des 4 gots à éviter dans le mariage
24La relation frère/soeur a une définition classificatoire extrêmement étendue : sont mes frères et soeurs tous ceux de ma génération qui sont de la descendance de mes 4 grand-parents et de leurs frères et soeurs. Cela donne le schéma suivant qui rejoint celui que nous en a donné Louis Dumont pour synthétiser le vocabulaire de parenté nord-indien (L’Homme, II, 2,1962, p. 25) :
frères/soeurs (agnats et par affinité) d’Ego

25Ainsi, on le voit, la catégorie frère/soeur, agnatique dans son acception la plus immédiate, possède la remarquable propriété de déborder dans le domaine de la parenté par affinité. Il y a "fraterisation", pour risquer un néologisme, de parents par affinité en descendant de la génération 0 d’un Ego marié à la suivante. Au niveau de la génération 0 de l’Ego marié, on a des relations d’affinité pure, à l’exclusion à peu près de relations frères/soeurs (il y en a quelques unes, mais rares, dans l’extension maximale de la terminologie à ce niveau ainsi que nous le verrons dans l’analyse cas par cas des possibilités de nouveau mariage dans cette génération). Mais ensuite, à la génération + 1 mes enfants et ceux de mes frères/soeurs sont tous devenus des frères/soeurs pour les enfants de mes parents par affinité pure. On a apparition d’une nouvelle catégorie, celle de frères/soeurs par affinité, distincts des frères/soeurs agnatiques. Selon les déclarations explicites des informateurs, cette transformation en frères/ soeurs a pour but, dans le système kirar, d’éviter le renouvellement du mariage, c’est-à-dire la création d’alliance, avec une famille/lignée qui vous a déjà donné une femme. On vise en somme à assimiler un tel renouvellement du mariage à un inceste. On trouve du reste une utilisation analogue de la relation frère/soeur visant à prohiber le mariage dans la for mulation de la règle bien connue d’exogamie locale : tous les habitants d’un même village sont considérés comme des frères/ soeurs fictifs de façon à empêcher les mariages à l’intérieur du village. Il y a donc une parfaite cohérence, sur ce point, entre le vocabulaire de parenté et la finalité concrète et actuelle du système.
Fig. 1

Fig. 2

26Peut-on aller plus loin et émettre l’hypothèse que cette fraterisation de parents par affinité correspondrait à une véritable tentative d’agnatisation de ceux-ci ? On serait tenté de le penser en constatant qu’il existe bien ailleurs dans le système de parenté kirar, ainsi que nous le verrons un peu plus loin, un processus caractérisé d’agnatisation de parents par affinité, toujours en descendant d’une génération à la suivante.
27Nous allons examiner à présent le vocabulaire de parenté concernant l’ensemble des nāte-riśtedar, eux aussi inclus dans le schéma ci-dessus. Ce sont en fait les descendants des 4 arrière-grands-parents d’Ego, que l’on trouvera plus bas regroupés en quatre tableaux-types.
28Les cas d’agnatisation de parents par affinité y sont les suivants :
Dans la catégorie de mes frères/soeurs classificatoires par l’intermédiaire des frères et soeurs de mon grand-père paternel (bābā ou ājā), les fils de la soeur de mon grand-père (qui est ma phaphū ou būā) sont pour moi des bābā-kākā (oncles paternels) et leurs enfants sont mes kākā-bābā ke (ou kuṭumbī) bhāī/bahin (frères/soeurs agnatiques) alors qu’ils sont pour mon père des frères/soeurs par affinité (māmā-phaphū ke ou mamere) et que normalement les fils de mes diverses phaphū (FZ, FFWBD, FFWZD) sont toujours, assez logiquement, des māmā-phaphū ke bhāī/bahin. Voir Fig.1.
Le même phénomène se produit au niveau de la grand-mère paternelle d’Ego, sa bau ou ājī., dont la soeur (FFWZ pour Ego) est également bau. Les enfants de celle-ci sont des oncles agnatiques dont les enfants sont à leur tour des frères agnatiques (kākā-bābā ke ou kuṭumbī) d’Ego. De même le FFWB (qui est barmāmā, grand-oncle maternel) a des enfants qui sont pour Ego des kākā-bābā ke (agnats) et non des māmā-phaphū ke (parents par affinité) comme ils le sont pour le père d’Ego. Voir Fig. 2.
29La formulation la plus courante de la règle des 4 gots prohibés dans le mariage est qu’il faut éviter 1) son propre got 2) celui de sa mère (ma), 3) celui de la mère de son père (ājī ou bau) et 4) celui de la mère de sa mère (nānī)4. Les kirars donnent plus volontiers de cette même règle un énoncé qu’ils estiment simplifié : on ne doit pas se marier dans la lignée de son père et des sasurālvāle (ceux de la maison du beau-père) de son père, ni dans la lignée de sa mère et des sasurālvāle de sa mère. Une autre façon encore de l’exprimer est qu’on doit éviter les lignées de son père et du māmā (oncle maternel) de son père, de sa mère et du māmā de sa mère.
30Examinons plus avant les implications de cette règle par rapport aux différentes catégories de frères/soeurs dont nous avons commencé l’inventaire au niveau de la génération d’Ego.
311) Les kākā-bābā ke ou kuṭumbī bhaī/bahin, frères/soeurs "agnatiques" sont :
a) les descendants par les hommes de mon arrière-grand-père paternel (par-ājā) et de mon par-nānā, mon arrière grand-père qui est le grand-père maternel de mon père. Tous ces frères/soeurs appartiennent les premiers à ma propre lignée et les seconds à la lignée du māmā de mon père.
b) De plus, cette catégorie a la particularité exceptionnelle d’inclure aussi les descendants par les hommes des filles de ces deux arrière-grands-pères. Ces descendants qui n’étaient pour mon père que des parents par affinité, māmā-phaphū ke bhāī/bahin du côté paternel et mosāte bhāī/bahin du côté maternel, deviennent pour moi des agnats, kākā-bābā ke ou kuṭumbī bhāī/bahin, alors qu’ils n’appartiennent ni à ma lignée ni à celle du māmā de mon père. Il est du reste à remarquer que ce glissement est constant lorsqu’on descend d’une génération à la suivante. Cette agnatisation de parents par affinité assez lointains a pour conséquence de transformer en agnats des gens appartenant à des lignées non prohibées par la règle des 4 gots. Est-ce un complément tenu pour indispensable à cette règle ?
322) Mes māmā-phaphū ke ou mamere bhāi/bahin, frères/soeurs issus d’oncles maternels ou de tante paternelle, se divisent en plusieurs groupes distints :
a) les descendants par les femmes de mes deux grands-pères précédents (par-ājā et par-nānā) ou de leurs fils, y compris les enfants de la soeur de mon père (ma propre phaphū). Ce sont des parents par affinité et ils n’appartiennent pas, sauf coïncidence fortuite, aux 4 lignées prohibées pour le mariage par la règle des 4 gots. Dans ce cas également, on a donc une impossibilité de mariage débordant la règle des 4 gots.
b) les descendants par les hommes de mon arrière-grand-père maternel (par-nānā). Ils appartiennent tous à la lignée de ma mère et font donc partie des 4 gots prohibés. Il s’y ajoute les descendants par les hommes de la tante paternelle (phaphū) de ma mère, qui deviennent pour moi des fils de māmā et donc des māmā-phaphū ke ou mamere bhāī/bahin, ceux-ci sont par contre d’un got différent des 4 gots prohibés. Voir Fig. 3.
c) les descendants par les hommes de mon autre par-nānā qui est le grand-père maternel de ma mère. Ils sont tous du got du māmā de ma mère, lignée faisant partie des 4 gots prohibés. Il s’y ajoute les descendants par les hommes de la tante maternelle (mōsī) de ma mère, qui deviennent pour moi des enfants de māmā. On assiste ici, toujours en descendant d’une génération, à la mamerisation pour Ego des mosāte de sa mère, selon un processus qui rappelle la kutumbisation (agnatisation) des mamere de son père. Ces derniers frères/soeurs n’appartiennent pas à un des 4 gots prohibés et l’impossibilité de les épouser déborde à nouveau la règle des 4 gots. Voir Fig.4.
Fig. 3

Fig. 4

333) Enfin, mes mosāte bhāī/bahin ou frères/soeurs par mes tantes maternelles (môsī) sont les descendants par les femmes des fils et des filles de mes deux arrière-grands-pères maternels (par-nānā).
34Ils appartiennent tous à des lignées différentes de celles prohibées par la règle des 4 gots. Il y a désaccord entre les informateurs sur la possibilité ou non du mariage avec les frères/soeurs issus de tantes maternelles. Les uns affirment avec force qu’on ne peut épouser aucun de ses frères/ soeurs (ce qui est en tout cas confirmé de l’avis unanime pour les kuṭumbī et pour les mamere), les autres limitent cette interdiction aux plus proches (les enfants de la soeur de ma mère). En fait, cela revient à une question de retournement ou non de la direction du mariage et l’analyse que nous en ferons plus loin nous aidera du même coup à donner une réponse au problème de la possibilité ou non du mariage avec les mosāte bhāī/bahin.
35En conclusion sur ce point : la prohibition du mariage avec les frères/soeurs inclut la règle des 4 gots, mais la déborde substantiellement. Pour les Kirars, elle n’en est pas moins étroitement associée à celle-ci. Il m’a souvent été répété par les informateurs kirars que la règle des 4 gots visait tout simplement à faire éviter les descendants des 4 arrière-granos-pères (le par-ājā et les 3 par-nānā). Cela ne peut s’admettre en fait que si l’on s’en tient à leur descendance purement patrilinéaire (ce qui est en effet une façon assez naturelle de considérer les choses pour un Kirar) – et encore, sans tenir compte des dérogations importantes que nous avons décrites sous les noms de kutumbisation et de mamerisation –, mais cela montre bien l’esprit dans lequel les Kirars envisagent concrètement la règle de 4 gots.
Rôle de la relation frère-soeur, de l’hypergamie et de la direction du mariage dans les possibilités de renouvellement d’un mariage dans l’ensemble de 4 familles/lignées déterminé par l’ extension maximale du vocabulaire de parenté pour les parents par affinité d’Ego
36Il est intéressant de pousser un peu plus loin l’analyse des possibilités de renouvellement de mariage à la suite d’un premier mariage fait au niveau de la génération 0 en confrontant une enquête détaillée que j’ai faite sur ce sujet chez les Kirars, en rapport surtout avec la direction du mariage, et les observations et la nouvelle dimension du vocabulaire de parenté que Sylvia Vatuk nous a apportées (sur la base de son article paru dans Contributions New Series, 1969).
37En considérant les liens de parenté (par affinité) créés par un mariage au niveau de la génération d’un Ego de la famille/lignée A marié dans la famille/lignée B, nous allons passer en revue les différentes possibilités ou impossibilités de renouvellement de mariage pour ce même Ego marié ainsi que pour son frère et sa soeur (réels non classificatoires) dans les trois familles/lignées suivantes :
la famille/lignée B dans laquelle a eu lieu le premier mariage d’Ego
la famille/lignée C qui a pris une femme à la famille/ lignée B
la famille lignée D qui a donné une femme à la famille/ lignée B.
38Ces 4 familles/lignées prises comme base de référence par mes informateurs kirars sont précisément les mêmes que les 4 familles/lignées en incluant lesquelles Sylvia Vatuk nous donne l’extension qu’elle tient pour maximale de la terminologie des liens de parenté par affinité d’un Ego marié. Nous avons donc affaire à un ensemble assez bien dégagé de 4 familles/lignées déterminé par la configuration terminale des relations de parenté par affinité d’Ego.
39Un Ego marié peut se remarier, lorsque c’est un homme après être devenu veuf ou encore s’il décide de prendre une seconde femme (la polygamie existe dans le mariage kirar), lorsque c’est une femme après son veuvage ou si elle quitte son mari selon une des diverses modalités prévues dans le mariage kirar. (cf. "Mariage secondaire et foires aux femmes en Inde centrale", L’Homme, I, 2, 1961).
40Il y a, en tout cas, impossibilité de remariage dans les 3 familles/lignées auxquelles on se réfère lorsqu’un lien frère/soeur a été créé par le premier mariage. Nous découvrirons en chemin, et cela a été le principal intérêt de l’enquête menée chez les Kirars, quels sont les autres facteurs qui interviennent pour empêcher le renouvellement du mariage et notamment l’importance des considérations de direction du mariage dans le but d’empêcher à tout prix le retournement de celle-ci (dans tous les cas sauf un qui reste encore mal expliqué, du moins de ce point de vue, et constitue en quelque sorte l’exception qui confirme la règle).
41Voici, cas par cas, les différentes situations qui peuvent se présenter :
1. Ego masculin marié

42n’a de relation frère/soeur qu’avec la soeur du mari de la soeur (aînée ou cadette) de sa femme.
43Sauf pour sa jirsās (soeur ainée de sa femme, terme contenant sās : belle-mère) il est un conjoint possible pour toutes les autres femmes du tableau en conformité avec les relations jījā/sālī et nãdeu/sārêj
2. – Ego frère d’un frère marié
a) cadet

n’a de relation frère/soeur qu’avec la soeur du mari de la soeur (aînée ou cadette, de façon indifférenciée) de la femme de son frère.
44Toutes les autres femmes du tableau sont des épou ses possibles à commencer par la femme de son frère aîné dont il est le devar (relation devar/bhôjī). Il n’y a pas de dis tinction entre soeur ainée ou cadette de la femme du frère, qui sont également ses bhôji. Il peut aussi épouser ses dif férentes sārêj dont il est le nãdeu (relation nãdeu/sārêj).
b) aîné

45Lorsqu’il s’agit du frère aîné du marié, la relation devar/bhôji n’existe naturellement pas puisqu’il est le jeṭh de la femme de son frère, celle-ci étant pour lui à Piparsod une bahū, c’est-à-dire une bru (il y a assimilation du frère aîné au père du mari). Quant à la soeur de cette bahū, son cas est assez compliqué : si elle est soeur cadette, c’est une remplaçante désignée de sa soeur aînée auprès de son mari et elle est aussi appelée bahū, le mariage avec son jeth. potentiel étant exclu. Je manque d’information précise pour le cas où c’est une soeur aînée, mais à première vue, il est pour elle une bênoī ou bahinoī, comme on le verra plus loin, ce qui rend le mariage impossible. Il est peu vraisemblable en tout cas qu’elle soit assimilable à une bhōjī ou bhābhī ainsi que pourrait le faire croire une mauvaise lecture de Sylvia Vatuk dont la formule employée à la page 99 de son article est ambigüe parce qu’elle combine bhābhī/bhābahū en indiquant bien qu’il s’agit de BW/yBW (male speaking) mais en le faisant suivre dans la colonne des sens étendus de la simple mention "W and WZ of bhāī" sans précision d’aîné ou cadet. Par contre les sārêj restent des épouses possibles car il est toujours leur nadeu (relation nãdeu/sārêj).
46Direction du mariage dans les cas autorisés :

47Direction du mariage dans les cas prohibés :
48Il est à remarquer en 1. et 2. que ceux avec lesquels le mariage est prohibé par la relation frère/soeur appartiennent à une famille/lignée C ou C’ qui a pris une femme à celle (A) d’Ego (leur cas se ramène en somme a celui des mosāte bhāī/bahin, et c’est peut-être la raison pour laquelle ils sont frères/soeurs). Si Ego ou son frère prend une femme à C ou C’, cela est considéré comme un retournement du sens du mariage.

49Pour comprendre pourquoi, il faut entrer dans le détail de la conception que se font les Kirars du retournement pour lequel le mot employé dans un sens général est badal. Il est tout de suite nécessaire de distinguer, pour suivre les informateurs, le retournement complet (pūrā badal) et le demi-retournement (ādhā badal). Lorsque, comme dans le diagramme ci-dessus, il y a divergence de direction à partir de la famille/lignée B aussi bien vers A que vers C, un mouvement de femme allant de C vers A constituerait un retournement partiel de direction ou "demi-retournement" (ādhā badal), alors que le "retournement complet" (pūrā badal) est réservé à l’éventualité d’un retournement direct, par ex. entre A et B :

ou indirect entre C et A si A est déjà donneur à B et B à C :
diagramme du pūrā badal (relation transitive)

50Nous avons dans le cas du pūrā badal ce qu’on appelle dans le langage mathématique de la théorie des ensembles une relation transitive définie dans l’ensemble E (représenté par le diagramme ci-dessus) des éléments A, B et C. C’est-à-dire que chaque fois que deux flèches de son diagramme sagittal sont consécutives, il existe, et il ne peut exister que, une troisième flèche allant de l’origine de la première à l’extrémité de la seconde. La relation transitive s’applique donc pleinement lorsqu’on a pūrā badal : il est en principe impossible qu’il y ait "retournement plein", autrement dit mouvement de femme de C vers A, mais il est par contre possible qu’il y ait un tel mouvement de A vers C. Le pūrā badal est interdit mais son inverse est permis.
51Il n’en va pas de même dans les cas de ādhā badal, de "demi-retournement", où aucun mouvement de femme n’est autorisé, ni de A vers C, ni de C vers A.
diagramme du ādhā badal

52En effet, dans un tel diagramme, qui correspond au cas présenté plus haut, où l’on a divergence des flèches depuis B vers A et vers C, les deux couples (B, A) et (B, C) ne sont pas consécutifs et la relation n’est donc pas transitive. L’existence d’une flèche allant de A vers C ou de C vers A est incompatible avec la relation transitive posée comme obligatoire, ce qui correspond bien à la règle que le ādhā badal n’est permis, ni dans un sens, ni dans l’autre, entre A et C. On peut donc, toujours en application de la nécessité d’une relation transitive entre A, B et C pour qu’il y ait mouvement de femme de A vers C, poser la règle suivante : s’il y a entre deux familles/lignées une troisième famille/lignée donneuse de femmes à l’un comme à l’autre, les deux premières familles/lignées ne peuvent ni se donner ni se prendre de femme.
53Paradoxalement, la règle prohibant le mariage avec demi-retournement, ādhā badal, est plus stricte que celle avec pūrā badal, retournement complet. Selon une expression amusante d’un informateur kirar, "le pūrā badal peut avoir son contraire alors que le ādhā badal ne peut pas l’avoir" (pūrā badal kā ūltā ho saktā, lekin ādhā badal kā nahĩ ho saktā). Cela provient, on le voit bien, de son caractère symétrique. D’ailleurs, on pourra constater dans tous les exemples qui vont suivre que jamais la règle prohibant le ādhā badal ne sera contredite, alors que celle concernant le pūrā badal comporte au moins une exception importante.
3. – Ego soeur d’un frère marié

représente un cas assez délicat. Elle bénéficie en principe d’un maximum d’interdictions de mariage et ne devrait normalement ne pouvoir épouser aucun homme du tableau, et notamment pas le frère de la femme de son frère (son BWB), ce qui entraîne un retournement direct du mariage. Et pourtant ce mariage reste possible pour les Kirars tout en n’étant pas recommandé. Voici ce que dit mon informateur Nāī (Barbier) à ce sujet : "Le mariage de mon sālā avec ma soeur est possible, mais il est mal vu parce qu’à ce moment-là je ne pourrai plus manger chez mes sasurālvāle (ma belle-famille) parce que je deviendrai pour eux un donneur de femme. Alors ni mes sasurālvāle ne pourront manger chez moi, ce qui est normal (quand on a donné une femme, on ne doit rien recevoir en échange, même pas de la nourriture), ni moi chez eux, ce qui est anormal". De même que Sylvia Vatuk, je n’ai pu tout d’abord recueillir de nom pour le frère de la femme du frère (soeur de ce dernier parlant) (BWB – female speaking), alors que nous avons par contre relevé le nom de la femme de celui-ci : BWBW (female speaking) bhābhī à Mirat et bhābhī ou plus couramment bhôjī à Piparsod. Or, dans la terminologie pour les parents plus proches, le mari de la bhābhī ou de la bhôjī est habituellement un frère aîné. Le BWB lui serait donc logiquement assimilable, mais sans qu’on veuille le dire en raison de la possibilité de mariage maintenue en dépit des difficultés qu’il suscite5. Ce n’est qu’en enquêtant sur la relation de samdhī que j’ai découvert qu’ils étaient samdhī/samdhin l’un pour l’autre. Il n’y a pas besoin de chercher plus loin pour avoir une solution pleinement satisfaisante du problème qui nous préoccupe ici. En effet, nous l’avons vu, "le mariage est toujours possible entre samdhī/samdhin dans la génération des mariés" (dulhā-dulhin kī piṛhī mẽ samdhī-samdhin kī sādī barabar ho saktī hê). Ce n’est pas une simple constatation, ainsi que je l’ai pensé d’abord, mais une véritable règle qui autorise ces mariages en dépit des inconvénients qu’ils peuvent avoir dans certains cas.
54Il en va exactement de même pour le mariage avec le BWBWB (frère de la femme du frère de la femme du frère), autorisé en dépit du pūrā badal qu’il implique, avec également absence de désignation autre que celle de samdhī.
diagramme du mariage avec le BWB (autorisé en dépit du retournement pūrā badal)

diagramme du mariage avec le BWBWB (autorisé en dépit du pūrā badal)

55Dans ces deux cas, le second n’étant que l’extension du premier, l’application de la règle du mariage toujours possible entre samdhī/samdhin prévaut sur la direction du mariage, alors que partout ailleurs il y a accord et non contradiction entre ces deux principes.
56Du reste, si l’on y regarde de plus près, les trois mariages devar/bhôjī, jījā/sālī et nãdeu/sārêj, que nous avons décrits plus haut, peuvent eux aussi n’être que des cas particuliers d’application de cette même règle du mariage entre samdhī/samdhin. Nous avons vu que ces mariages, dans leur acception simple à un premier degré, exigent le veuvage d’un des conjoints. Mais ce ne sont pas les seules formules de ces trois mariages qui peuvent avoir une acception plus étendue en incluant les frères ou les soeurs des conjoints de telle façon qu’ils soient réalisables sans qu’il y ait veuvage :
– pour le mariage devar / bhôjī

– pour le mariage jījā/sālī

– pour le mariage nãdeu/sārêj

(dans le mariage a, il faut qu’il y ait veuvage de la sarêj)
57Or, dans tous ces cas les conjoints possibles sont samdhī/samdhin l’un pour l’autre. Cela nous amène à nous demander si nous ne tenons pas là une explication valable aussi pour ces trois mariages dans leur formule simple. En effet, le marié et la mariée sont exclus de la relation de samdhī dont ils sont le pilier central (cf. tableau in fine), mais il est tout à fait concevable que le veuvage d’un des conjoints ait pour conséquence de lui faire réintégrer la catégorie de samdhī/samdhin avec toutes les possibilités de mariage qu’elle implique.
58Ces mariages, loin de n’être que des survivances ainsi qu’on les considère en général, découleraient logiquement de la cohérence générale du système dont une des expressions se trouve précisément dans la règle du mariage possible entre samdhī/samdhin de la génération des mariés.
59Pour revenir à l’Ego soeur d’un frère marié, elle ne peut pas épouser le frère du mari de la soeur de la femme de son frère (son BWZHB) qui est un frère, nommément désigné cette fois, pour elle. Cela serait considéré comme un retournement partiel du mariage et ne correspond pas à l’exigence de relation transitive définie plus haut, tout en restant beaucoup moins direct que le retournement du cas précédent, autorisé pourtant.
diagramme de la prohibition de mariage avec le BWZHB (cas de ādhā badal)

60Enfin, elle ne peut épouser son BWBWZH (mari de la soeur de la femme du frère de la femme de son frère). Il appartient en effet à une famille/lignée E qui a reçu une femme de D qui a donné une femme à B qui a donné une femme à A (cas particulier de ādhā badal dont on trouvera l’analyse p. 136).

4. – Ego féminin marié

61n’a de relation frère/soeur qu’avec le frère de sa jithani (HeBWB)

62Les deux familles/lignées A et C sont donneuses de femme à B. Il ne peut donc y avoir mouvement de A vers C.
63A part pour son jeth. (assimilé d’une certaine façon au beau-père, sasur) ; cet Ego féminin reste un conjoint possible pour tous les autres hommes du tableau. D’abord pour son devar dont elle est la bhôjī (bhabhī) (relation devar/ bhôjī) et également pour ses différents nãdeu (ou nandoī) dont elle est la sārêj (salhaj) (relation nãdeu/sārêj).
diagramme devar/bhôjī dans ce cas

diagramme nãdeu/sārêj dans ce cas

5. – Ego frère d’une soeur mariée

a des relations de frère/sœur avec ses jījī (terme pour désigner la sœur, dont le mari est jījā, à Piparsod, et que Sylvia Vatuk ne signale pas en U.P.). Elle ne peut donc les épouser.
64Il est intéressant de noter que concernant sa relation avec sa ZHZ (la sœur du mari de sa sœur), on a une situation absolument identique à celle de la relation avec le BWB en 3. (D’ailleurs cet homme est le BWB de sa ZHZ, il y a donc black-out sur la relation dans les deux sens). Il y a absence de désignation pour cette relation chez Syvia Vatuk comme à Piparsod (on dit la nand de ma sœur), où l’on a cependant le lien samdhī/samdhin entre eux. Il y a bien, ici aussi une intention délibérée de ne pas les appeler sœur, bien qu’elles soient des épouses de jījā. qui sont bien ailleurs des sœurs. L’explication à un premier niveau est la même : le mariage avec sa ZHZ est considéré comme possible chez les Kirars de Piparsod, bien que ce soit affirmé avec beaucoup moins d’assurance que celui d’une femme avec son BWB. Aucun renseignement n’a été obtenu en ce qui concerne la possibilité de mariage avec la ZHZHZ.
diagramme du mariage avec sa ZHZ (autorisé en dépit du retournement pūrā badal)

diagramme du mariage avec sa ZHZHZ (devrait comme le précédent être possible en dépit du pūrā badal)

65Pour les familles/lignées A, B et C, le diagramme de leurs relations est le suivant :

66Il y a convergence de direction de mariage vers B. Un mouvement de femme de C vers A est donc considéré comme allant à contre-courant (c’est un autre cas de ādhā badal avec convergence vers B et non divergence à partir de B – il y a pareillement contradiction avec la relation transitive qui est nécessaire pour qu’il y ait mouvement de femme de C vers A).
67On peut synthétiser en un seul diagramme :

6. – Ego soeur d’une soeur mariée
68Il est ici nécessaire de distinguer sœur aînée et sœur cadette.
a) sœur aînée

n’a de relation frère/soeur qu’avec son ZHBWB, frère de la femme du frère du mari de sa soeur. Le diagramme preneurs/ donneurs suivant justifie en effet parfaitement l’impossibilité de mariage (cas de ādhā badal) :

69Par ailleurs, la sœur aînée est une jirsās (substitut de belle-mère) pour le mari de sa soeur, celui-ci étant un bênoī (bahinoī) pour elle (le mari de la sœur aînée est un jījā alors que le mari de la soeur cadette est un bahinoī). Elle n’est pas une épouse possible pour ses bahinoī parce que la relation jījā/sālī ne joue pas en raison de ces changements de termes dûs à la différence fictive des générations.
70D’autre part, bien qu’elle soit la sārêj (salhaj) de ses divers nãdeu (ou nandoī) car il n’y a pas de distinction aînée/cadette dans ces termes, elle n’est guère considérée comme une épouse possible pour eux en dépit du fait que le diagramme preneurs/donneurs (on le verra plus loin pour la soeur cadette) ne s’y oppose pas en lui-même. Il y a toujours une hésitation à franchir dans le mariage ce qui est considéré comme une différence de génération entre les conjoints.
b) soeur cadette

n’a de relation frère/soeur qu’avec son ZHBWB (diagramme identique à celui de la soeur aînée).
71Mais tous les autres hommes du tableau sont des conjoints possibles :
le mari de sa sœur aînée, son jījā, pour lequel elle est une sālī (relation jījā/sālī),
le frère du mari de sa sœur aînée, également son jījā
ses différents nãdeu (nandoī) dont elle est la sārêj (salhaj) (relation nãdeu/sārêj).
72Le diagramme preneurs/donneurs dans le cas des mariages possibles ci-dessus est le suivant :

73Et pour l’ensemble des mariages autorisés pour un Ego soeur d’une soeur mariée :

Les principes à l’oeuvre dans les cas analysés
74Dans les exemples ci-dessus, il est apparu que l’application de 3 principes a suffi à rendre compte des renouvelments de mariage possibles et prohibés dans le nucleus de 4 familles/lignées délimité par l’extension maximale de la terminologie de parenté au niveau de la génération 0 :
751) la relation frère/soeur qui exclut le mariage, y compris finalement avec les mosāte bhāī/bahin dont le cas se ramène à celui d’une famille/lignée C qui a pris une femme à une famille/lignée B qui en a donné une à ma propre famille/lignée A.

76Epouser un fils ou une fille de tante maternelle constituerait un cas de ādhā badal à l’encontre de la relation transitive qui permettrait seule le mariage entre C et A.
77On est tenté de donner raison à la tendance "dure" des informateurs qui éliminaient toute possibilité de mariage avec les mosāte. En réalité, pour les mosāte issus de tantes maternelles plus éloignées, le schéma se complique un peu : on a un got D qui a pris une femme au got C qui a donné une femme au got B qui en a donné une au mien (Got A)

et on peut se demander, dans ces conditions, si le got D, qui se trouve dans une situation, non pas de demi-retournement (ādhā badal) mais de "tiers de retournement", ne serait pas susceptible de bénéficier de la possibilité de donner une femme à la lignée A. Si l’on s’en tient toutefois à un point de vue plus rigoureux, il est évident que la lignée C, pouvant tout naturellement donner une femme à la lignée A, est par rapport à A dans une position de donneuse potentielle, ce qui ramène notre schéma à celui d’un cas de ādhā badal et prohibe donc tout mouvement de femme de D vers A ou de A vers D.
78On est obligé de faire un diagnostic similaire pour les mosāte issus de la fille de la môsī de ma mère, pour lesquels la situation se complique encore, tout en étant plus équilibrée. On a ici une lignée de plus, le got E qui a pris une femme au got D qui a pris une femme au got C qui a donné une femme au got B qui a donné une femme au got A :

79Il apparaît, de la même façon, qu’il ne peut y avoir mouvement de E vers A ou de A vers E, parce que C est donneur potentiel à A comme à E, ce qui crée entre E et A une situation caractérisée de ādhā badal, bien qu’au second degré en quelque sorte.
802) les relations à plaisanterie sous-entendant de réelles possibilités de mariage entre :
devar/bhôjī HyB/eBW
jījā/sālī eZH/WyZ
nãdeu/sārêj HZH/WBW
81qui fournissent trois possibilités de renouvellement du mariage entre trois des quatre familles/lignées A, B et D formant le nucléus. Il est en effet à remarquer que la famille/lignée C est partout éliminée des possibilités de mariage en raison des relations frère-soeur qu’elles laissent à peu près uniquement apparaître dans le tableau des relations de parenté à ce niveau.
823) la relation samdhī/samdhin qui permet en principe le mariage entre tous ceux entre lesquels elle existe au niveau de la génération des deux mariés ayant déterminé cette relation par leur mariage.
83Ce qui est remarquable, c’est qu’à deux exceptions près l’application des prohibitions ou des possibilités de mariage régies par les 3 principes ci-dessus est toujours en accord avec le schéma donneurs/preneurs visant à empêcher le retournement de la direction du mariage. Et encore ces deux exceptions que sont les mariages possibles d’une femme avec son BWB et d’un homme avec sa ZHZ n’en constituent-elles en réalité qu’une seule, car les deux cas sont exactement symétriques et représentent une situation identique entre les deux protagonistes. Il y a certes dans ce cas une possibilité laissée ouverte de retournement direct de la direction du mariage. Il ne faut pas oublier cependant qu’il ne s’agit là en aucune façon d’une prescription de mariage, mais que celui-ci est au contraire assez fortement décommandé pour une raison technique ayant une grande importance aux yeux des Kirars dans la pratique de leurs relations coutumières entre parents par affinité : l’impossibilité qu’il entraîne pour les preneurs de femme d’aller manger chez les donneurs. Par ailleurs, remarquons qu’un tel retournement ne constitue en rien une alliance ou un signe d’alliance, car tout se passe au niveau de la génération 0. Pour qu’il y ait alliance, il faudrait que le retournement se produise à la génération suivante (– 1), ce qui était le cas, on s’en souvient, chez les Brahmanes Jósī de Piparsod.
84Il ne faudrait pas cependant déduire de l’importance du schéma preneurs/donneurs, qui est indubitablement hypergamique, que l’hypergamie est un phénomène central conditionnant le mariage dans l’Inde du Nord. Il apparaît dans le cadre précis du mariage kirar, en tout cas, que l’hypergamie n’interesse pas l’ensemble du mariage qui est pour l’essentiel isogamique, mais d’une part organise le mouvement des cadeaux et des prestations et d’autre part régit les possibilités de mariage additionnel, de renouvellement du mariage, entre des familles ayant déjà contracté un premier mariage et se trouvant, de ce fait, en position hypergamique les unes par rapport aux autres.
85Il n’y a pas hypergamie vraie, mais un langage hypergamique dont la fonction est de rendre présents aux esprits les problèmes de direction dans le mouvement des femmes entre familles/lignées de façon à empêcher le retournement du mariage dans la génération où il y en a déjà eu un.
86La catégorie frère/soeur, pivot de la terminologie de parenté nord-indienne, a, quant à elle, la fonction d’éviter le renouvellement à la génération suivante du mariage entre familles/lignées, c’est-à-dire à prévenir la formation de l’alliance au sens sud-indien.
87Il y a une différence fondamentale dans l’importance qu’a l’affinité aussi bien dans le Nord que dans le Sud : dans le Sud, elle est destinée à prescrire un mariage qui tend à créer l’alliance, alors que dans le Nord, elle vise à prohiber la formation de l’alliance. Il y a spécificité du Nord par rapport au Sud. Le système du Nord n’est ni aussi hybride, ni aussi dépourvu de cohérence que nous le décrit Louis Dumont. La présence d’alliance sous-jacente et l’hypergamie vraie, dans la mesure où on les trouve effectivement en Inde du Nord comme dans le cas des Brahmanes Sarjupari de Rampur ou des Brahmanes de Piparsod, sont des faits de parenté qui n’intéressent finalement qu’un nombre limité de castes marginales.
Note annexe sur la relation de samdhī chez les Kirars
88La relation samdhī/samdhin n’a pas été décrite comme très étendue par les différents auteurs, y compris Sylvia Vatuk, qui ne l’attribuent qu’à un petit nombre de personnes.
89A Piparsod, c’est chez les Kirars, une catégorie extrêmement étendue et à extensions classificatoires. Au sens premier, dérivé du mot sambandh (= relation), il connote la relation mutuelle des père/mère du marié avec les père/mère de la mariée. C’est une relation réciproque (comme celle de frère/soeur : on est toujours le samdhī/samdhin de ses sam- dhi/samdhin.)

90Tous les S ont un rapport réciproque de samdhī-samdhin avec ceux qui se trouvent de l’autre côté du pointillé, sans distinction de génération.
91Le rapport plus vague de brādrī bhāī samdhī est entretenu entre les BS (sasurālvāle des S) avec les S ou les BS de l’autre côté du pointillé. Chacun des S pourrait ainsi être pourvu de ses sasurālvāle qui seraient des BS.
92Le mariage n’est pas exclu entre samdhī, mais semble se heurter dans certains cas à des difficultés.
93Mon frère, aîné ou cadet peut, nous l’avons vu, épouser ma sālī (sa bhôjī) alors qu’ils sont samdhī/samdhin. De même, le fils de mon frère (mon bhatijā) peut épouser la fille de mon sālā (frère de ma femme) ou de ma sālī (soeur de ma femme) (on remarquera qu’il n’y a pas retournement de la direction du mariage dans ces cas : ce sont toujours les donneurs – la famille/lignée de ma femme – qui continuent à donner une femme). Par contre, le mariage de mon sālā avec ma soeur, tout en étant maintenu comme possible, crée des problèmes de retournement du mariage dont les intéressés sont très conscients (cf. cas 3.).
Note annexe sur la distinction entre aîné et cadet
94Tous les frères réels et classificatoires sont systématiquement classés en aînés et cadets (alors que ce n’est pas le cas pour les soeurs).
95La distinction aîné/cadet implique une différence de génération entre eux. Ainsi, du point de vue du frère aîné, ses frères cadets se situent une génération au-dessous de lui, si-bien qu’il est le grand-père (bābā) = grand-oncle des enfants de ses frères cadets. Par contre, les enfants du frère aîné restent des neveux (bhatijā/bhatijī) pour le frère cadet en dépit d’une assimilation partielle du frère aîné au père. Pour Ego, le frère aîné de son père est un grand-père-grand-oncle (bābā) alors que seul le frère cadet de son père est un oncle (kākā).
Fig. 5

Fig. 6

Notes de fin
1 Note sur la translitération
La translitération des mots hindis suit le système standard, à deux exceptions près, dictées par les nécessités du dialecte local : 1) la voyelle "diphtonguée habituellement rendue par ai est translittérée ê (par ex. paisā = pêsā) parce que le a court et le i court peuvent se suivre dans le dialecte local tel qu’il est parlé et écrit, par ex. dans paiyā, la roue, et il est nécessaire de les distinguer ; par ailleurs cette voyelle n’est pas prononcée diphtonguée, mais à la façon d’un ê ou d’un è français très ouvert.
2) Il en est de même pour la voyelle habituellement rendue par au qui est translittérée ô pour les mêmes raisons (ex. de mot du dialecte local comportant un a court suivi d’un u court : le terme de parenté bau, mère du père). Cette voyelle est prononcée non diphtonguée comme un o ouvert qui n’est pas le ô du français "nôtre" mais se rapproche plutôt du o de "notre" en plus ouvert. Les mots hindis ne sont plus mis en italiques, ni pourvus de tous leurs signes diacritiques bien qu’ils deviennent courants dans le texte : ils sont alors francisés, les substantifs étant mis au pluriel et les adjectifs au pluriel et au féminin.
Notation abrégée des relations de parenté. J’ai conservé le système anglais qui est plus simple et plus rationnel, sans compter qu’il est celui que l’on trouve dans les principales études dont on dispose et qu’il y a souvent risque d’erreur à traduire dans la notation française, d’un usage beaucoup plus complexe. Je m’en excuse auprès du lecteur en espérant qu’il y trouvera lui-même profit après s’y être accoutumé.
F : father, M : mother, B : brother (yB : younger brother, eB : elder brother), Z : sister, S : son,
D : daughter, H : husband, W : wife. (ex. HMZH : husband’s mother’s sister’s husband mari de la soeur de la mère du mari).
2 Kuṭumb. L’expression "famille" employée par la suite pour simplifier connotera aussi ce même groupe de parenté agnatique ou groupe de filiation patrilinéaire qui correspond à une sous-branche de lignée ayant son origine 4 ou 5 générations au-dessus de l’actuelle (il en sera donné un exemple pour les Brahmanes dans la note 4). Il ne faut pas oublier que c’est un sens large par rapport à la famille en tant que parivār ou ghar, liée à un foyer, qu’elle soit indivise ou non, et un sens limitatif par rapport à la famille en tant que nāte-riśtedārī qui inclut comme nous le verrons de nombreux parents par affinité (le nātā est la parenté agnatique, le riśtā la parenté par affinité).
3 L’expression famille/lignée signifie simplement une famille (kuṭumb) appartenant à une lignée (got). Je la trouve commode d’emploi et significative dans la mesure où le mariage qui se fait entre deux familles se fait aussi entre deux lignées différentes.
4 La règle des 4 gots, ainsi que je l’ai souligné ailleurs (L’Homme, I, 2, 1961), est très généralement respectée dans le mariage kirar. Les seules exceptions relevées concernent quelques mariages faits dans la lignée de la mère de la mère en raison de la difficulté à trouver un conjoint. Une brèche aussi mince ne permettant pas de penser qu’il existe une pratique concrète qui irait dans le sens d’une création "cachée" d’alliance en dépit d’un vocabulaire de parenté et de règles de mariage qui concordent pour l’interdire.
Là où l’alliance existe, par exemple chez les Brahmanes du village de Piparsod, il n’est pas besoin de recourir à l’ésotérisme pour le déceler. Un certain nombre de lignées brahmanes sont venues s’installer au village plus ou moins en parasites de la lignée des Brahmanes Gõhje anciens détenteurs des droits fonciers supérieurs (pour moitié avec les Kirars). Les nouveaux venus, établis depuis une centaine d’années, pratiquent un intermariage intensif avec les Gõhje au mépris de la règle d’exogamie de village aussi bien que de celle des 4 gots à éviter dans le mariage. Le cas de la descendance de Phêlīrām Jośī qui s’est allié de cette façon aux Gõhje est significatif : Voir Fig. 5.
Elément de généalogie des Brahmanes Jósī de Piparsod montrant les descendants de Srīrām Jośī qui ont épousé un conjoint de got Gõhje (G) de Piparsod. Il est précisé dans quelle sous-branche de lignée (ces sous-branches ont leur origine 4 ou 5 générations au-dessus de l’actuelle et sont considérées comme une famille – kuṭumb – au sens étendu, on en verra un exemple ci-dessous). Les chiffres entre parenthèses sont les âges des personnes vivantes en 1961.
On voit que les mariages dans le got de la mère et de la mère de la mère y sont pratique courante, tout en arrivant à éviter de se marier dans la famille de la mère (en tant que sous-branche de lignée) mais pas toujours dans la famille de la mère de la mère (cas du dernier fils, âgé de 27 ans, de Būṭā-Bhagatjī). Il est intéressant de noter que les mariages de trois des femmes, Rukmā, Mathro et Santī, constituent des cas de retournement de direction de mariage. De plus Būṭā-Bhagatjī a lui-même pris sa femme dans la famille du mari de sa tante paternelle Rukmā, opérant par là un nouveau retournement direct (le mari de Rukmā est Sabāī fils de Kaṛhorī et la femme de Būtā est la fille de Bhikkū, frère de Kaṛhorī).
Les 3 branches principales du got Gõhje de Piparsod sont celles des descendants de Lakhman, Banvārī et Rāmdās, les trois fils du patriarche Manmath qui est arrivé au village en 1575 de notre ère. Voici la configuration généalogique des sous-branches de Banvārī II (descendants de Banvārī par Khêmrāj), particulièrement liées à la famille Jośī décrite plus haut : Voir Fig 6.
5 Que Sylvia Vatuk ait eu exactement la même problématique à Mirat, en U.P. occidentale, qu’à Piparsod, me semble faire ressortir une unité assez remarquable des faits de parenté dans l’Inde du Nord.
Auteur
Professeur à l’Institut National des Langues et Civilisations Orientales. Anthropologie Sociale et Histoire contemporaine de l’Inde.
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Politique et religions en Asie du Sud
Le sécularisme dans tous ses états ?
Christophe Jaffrelot et Aminah Mohammad-Arif (dir.)
2012
L’Inde des Lumières
Discours, histoire, savoirs (XVIIe-XIXe siècle)
Marie Fourcade et Ines G. Županov (dir.)
2013
Cosmopolitismes en Asie du Sud
Sources, itinéraires, langues (XVIe-XVIIIe siècle)
Corinne Lefèvre, Ines G. Županov et Jorge Flores (dir.)
2015
L’Inde et l’Italie
Rencontres intellectuelles, politiques et artistiques
Tiziana Leucci, Claude Markovits et Marie Fourcade (dir.)
2018