Ṛtu – sātmya le cycle des saisons et le principe d’appropriation

The cycle of the seasons and the principle of sātmya in ayurveda

Francis Zimmermann

p. 87-105

Résumé

The Ayurvedic treatises set forth two different cycles of the seasons. The one which includes śiśira. (The dewy season) is of distributive type. Every season has specific qualities antagonistic to the other ones. This provides the physician with a logical scheme according to which he may prescribe medicines compensating for an adverse excess. The other one which includes prāvṛṣ (the first rains) is of evolutive type. To the only three seasons effective in India – winter, summer, rains –, each one giving rise to a specific trouble – kapha, vāta, pitta –, three other ones are added which represent transitional phases. The medical treatment adapts itself to the course of time, improving the transient seasons – spring, first rains, autumn – which are the only ones fit for the pañcakarman therapy in nursing-homes.


Texte intégral

1Les traités de médecine ayurvédique abondent en prescriptions concernant ce qui est "approprié" (sātmya) aux temps et aux lieux, et le mot lui-même, sātmya, adjectif ou substantif ("appropriation"), appartient à leur langue spécialisée. Le cycle des saisons est une application de ce principe. Chaque traité comporte au moins un chapitre consacré à l’étude des variations saisonnières du régime de vie, à "l’observance d’un régime selon la saison" (ṛtu-caryā). Sous le foisonnement des notations concrètes, on peut découvrir quelques notions fondamentales qui justifient la disposition cyclique des paysages, la succession cyclique des climats, maladies, remèdes ou techniques du corps, et qui supposent une conception originale des rapports de l’être vivant avec son milieu de vie. Indiquons brièvement ce que L. Renou, dans une précieuse étude sur le thème des saisons appelait "l’état de choses classique". L’année se compose d’une collection de six saisons : varṣā (pluies), śarad (automne), hemanta (hiver), śiśira (frimas), vasanta (printemps), grīṣma (été), que les poètes caractérisent de façon traditionnelle par telle fleur, tel oiseau, tel ou tel état d’âme. Soit par exemple, dans le Ṛtusaṃhāra, célèbre poème attribué à Kālidāsa, la succession des oiseaux : l’été, les paons sont maîtres des serpents ; à la saisons des pluies, les cātaka (coucou noir et blanc) attendent fièvreusement les premières gouttes, puis c’est la danse passionnée des paons ; mais avec l’automne, les paons ont renoncé à leur danse et l’ivresse amoureuse (madana) les quitte pour les cygnes (haṃsa) ; le chant des courlis (krauñca) caractérise hiver et frimas ; et le printemps est annoncé par le chant du kokila Puruṣārtha, 2 (1975) (coucou indien), ivre du suc du manguier. Le printemps contraste avec l’automne, et l’été (incendie de la forêt, mirages) avec la saison des pluies (herbe nouvelle, ivresse des éléphants)... L’énumération des six termes du cycle classique est rarement complète et l’ordre même peut varier. Il faut noter qu’il n’y a pas de terme initial fixe, dans l’énumération.

2Si le thème des saisons est un élément indispensable du kāvya (poésie), le cycle des saisons est plus encore, indispensable à l’āyurveda (médecine) et au jyotiṣa (astrologie). Il permet au thérapeute, à l’astrologue, de jouer sur les transformations possibles de terme à terme. Chaque saison est caractérisée par un ensemble de signes (lakṣaṇa), saveurs (rasa), qualités (guṇa), qui réclament des observances, des habitudes, un régime de vie approprié. Dans l’observation concrète, le cycle des saisons semble ainsi composé de divers petits cycles partiels. De même que dans les rondes des saisons de la poésie classique on peut déterminer un cycle des oiseaux, ou des fleurs, etc..., de même dans les textes médicaux se déroulent le cycle des viandes, ou des soupes, ou des activités sexuelles, etc. Mais avant d’analyser cet ensemble d’informations d’ordre ethnographique, il faut s’efforcer de définir les notions disons philosophiques sous lesquelles les données concrètes se rangent. Nous voudrions montrer d’abord comment vient s’enraciner dans la tradition hindoue la notion de ṛtu-sātmya, l’appropriation aux articulations du temps. Ensuite, la forme même du cycle des saisons fait apparaître de nouvelles questions. Les choses concrètes (tel ou tel aliment, tel ou tel geste) se trouvent en effet enserrées dans un système de termes techniques, une trame conceptuelle faite de séries circulaires : les trois humeurs (vent, bile, flegme), les six saveurs, etc. Sur quelques notations concrètes enfin, il sera possible de définir sātmya, l’appropriation, comme un jeu d’opposition et de complémentarité entre humeurs, saveurs et qualités contraires, comme un principe de compensation et d’accoutumance. Les références seront limitées aux grandes saṃhitā classiques, les traités de médecine de Suśruta, Caraka et Vāgbhaṭa.

3L’expression ṛtusātmya, pour spécialisée qu’elle soit puisqu’elle est purement ayurvédique, n’en plonge pas moins ses racines dans la tradition hindoue la plus ancienne. L’idée d’une appropriation aux articulations du temps a son origine dans la doctrine védique du sacrifice.

4Il faut ici faire référence à l’article de L. Renou sur l’étymologie de ṛtu, ainsi qu’à la thèse de doctorat de Lilian Silburn, Instant et Cause. Résumons quelques pages très belles où Mme Silburn interprète le ṛtu védique comme "une activité articulatrice" d’où résulte ṛta, l’articulé, le cosmos bien agencé, la répétition réglée. Cette intention coordinatrice que désigne kratu, nom védique du sacrifice, cette convergence (samaya) des événements ou des actes, cet ajustage des temps, des espaces et des gestes, voilà ce qui est mis en oeuvre dans le sacrifice et le sacrifiant ne fait que reprendre le travail de Agni, le soleil gardien des ṛtu, maître des actes et des moments sacrificiels. Le mot ṛtu désigne d’abord un pouvoir d’agencer, une activité articulatrice. Il désigne ensuite l’instant crucial, le moment le plus efficient de la convergence des actes au sein du sacrifice : acte et moment confondus1. Ceci à l’époque védique. Un glissement de sens ultérieur nous fait passer d’une notion active, un ṛtu structurant, à une notion passive, la répétition, la périodicité, et ṛtu signifie dans les textes classiques : la "saison", ou bien "les règles" chez la femme. La conception première du temps était celle d’un temps en acte, ou d’instants discontinus ; la notion abstraite du temps comme continuum est secondaire, ultérieure. Prajāpati, le dieu Sacrifice, c’est l’Année (et non pas le temps), c’est-à-dire l’articulation des saisons qui se fait par les rites. Le sacrifice est conçu comme une reconstruction de Prajāpati, une connexion indéfiniment reprise des saisons, une instauration de l’Année (saṃvatsara) comme cycle des saisons et matrice du temps. La notion première est celle de l’Année, cycle des saisons. La notion du Temps (kāla) conçu comme autonome, autosubsistant, n’est pas une notion première.

5Il apparaît donc tout naturel que dans les textes classiques de médecine ayurvédique l’expression kālasātmya, "approprié au temps", soit en concurrence avec une expression qui lui est synonyme, mais qui est à la fois plus précise et mieux enracinée dans la tradition, ṛtusātmya, "approprié à la saison". La philosophie, une conception du temps sous-jacent aux altérations successives que constituent les maladies, détermine les descriptions climatiques et les prescriptions thérapeutiques, comme le montre clairement le début du chapitre "Ṛtucaryam" de la Suśrutasaṃhitā : kālo hi nāma svayambhvanādimadhyanidhanah..."Celui qu’on nomme le temps, autosubsistant, sans commencement milieu ni fin..."2. Il y a une "nature propre du temps" (kāla-svabhāva) qui est de provoquer l’altération des êtres et de toujours faire se succéder les maladies. Un exemple suffira à faire voir cette concurrence entre kāla et ṛtu au moins sur le plan du vocabulaire. L’une des listes d’appropriations qu’énumère Suśruta commence ainsi :

sātmyāni tu deśakālajātyturogavyāyāmodakadivāsvapnarasaprabhṛtīni prakṛtiviruddhāny api yāny abādhakarāṇī bhavanti //

6"Sont appropriés (sātmya) le lieu, le temps, la classe, la saison, la maladie, l’exercice physique, l’eau, la sieste, la saveur, etc., qui, alors même qu’ils sont contraires à la constitution [du patient], ne produisent aucun trouble."3. Nous reviendrons plus loin sur cette idée que les circonstances, les éléments ou les actes appropriés, ce sont des contraires compensés ou neutralisés. Mais notons seulement ici la redondance entre kāla et ṛtu. Le commentaire de Dalhana (qui fait autorité) glose chacun des termes de la série, parmi lesquels ṛtu, mais passe sous silence kāla. Ce dernier mot paraît donc ici amené par un parallèlisme banal : le lieu... et donc aussi le temps. Mais le terme technique est bien ṛtusātmya.

7"Ce qu’on appelle sātmya", dit le commentateur Ḍalhana, "c’est ce qui met à l’aise l’ātman", sātmyam ātmasukhaṃ yat karoti tad ucyate 4. L’ātman, c’est-à-dire le "soi" du malade. Cette connotation est assez bien rendue dans certaines traductions anglaises par l’adjectif "congenial" : ce qui est "connaturel", dirions-nous, au soi du malade, le remède approprié à son cas, un régime alimentaire ou physiothérapique adapté par le raisonnement du médecin à la nature de son patient. Il est donc clair qu’il ne s’agit pas d’une adaptation de l’homme à son milieu, mais d’une démarche en sens inverse, d’une appropriation des conditions extérieures aux exigences du cas à traiter, d’une appropriation au malade lui-même. Thérapeutique qui vise à modifier l’idiosyncrasie du patient, et à lui donner de bonnes habitudes. Les moyens d’opérer cette appropriation sont de deux sortes : l’alimentation et la pharmacie d’une part, dont les actions sont du même ordre (assimilation par l’organisme de substances porteuses de vertus thérapeutiques), – et les techniques du corps d’autre part (exercice physique, siestes, onctions, etc.).

8A s’en tenir aux deux phrases que l’on vient de citer, ce sont l’espace, le temps, etc., qui apparaissent appropriés à la nature du patient par le moyen d’un régime. Cependant, la formulation la plus fréquente est deśa-sātmya, "approprié au lieu", kāla-sātmya, "approprié au temps", etc., comme si la direction du processus s’inversait, comme si l’espace, le temps, etc., étaient non plus l’approprié mais la cible des appropriations. Et Dalhana précisément dans ce même passage glose chacun des termes de la série en lui ajoutant une fin de composé -sātmya. Par exemple : ṛtusātmyam yathā – ṛtvabhihitam annapānādi. "Ce qui est approprié à la saison, à savoir : nourriture, boisson, etc., désignées d’après la saison." Il y a là une difficulté ou une ambiguïté, qui tient à ce que chacune des circonstances à propos desquelles il va y avoir ou non appropriation : espace, temps, etc., est à la fois subjective et objective. D’un côté donc le temps vécu par le malade (les différentes phases d’une maladie), d’un autre côté le cadre objectif du temps (le cycle des saisons). Le seul aspect du temps sur lequel le médecin peut agir, c’est le temps vécu, le rythme d’évolution des humeurs, des troubles, et en cela le régime prescrit est bien une appropriation DU temps. Mais par ailleurs le calendrier objectif constitue un cadre qu’il faut respecter : le régime, les remèdes seront appropriés AU temps.

9C’est ainsi que Caraka, lorsqu’il définit le temps comme l’un des facteurs dont il faut tenir compte dans la prescription d’un régime diététique, distingue deux acceptions du terme kāla, "le temps" : kālo hi nityagaś cāvasthikaś ca / tatrāvasthiko vikāram apeksate, nityagas tu ṛtusātmyāpekṣaḥ //. "Le temps, c’est et le temps qui perpétuellement s’écoule (nityaga) et le temps comme phase (avasthika) ; en l’occurrence, le temps comme phase se rapporte à une maladie, le temps qui perpétuellement s’écoule se rapporte.à une appropriation aux saisons."5. D’un côté donc le temps comme écoulement universel, comme puissance de changement (pariāma), nous le verrons, et qui n’est autre que l’année, le cycle des saisons (saṃvatsara). D’un autre côté le rythme d’évolution d’une maladie, les diverses phases d’accumulation ou de dérèglement des humeurs, les moments propices à telle action thérapeutique : temps vécu, propre à chaque patient. Aussi Caraka répète-t-il : kālaḥ punaḥ saḥvatsaraś cāturāvasthā ca. "Le temps encore, c’est et le cycle des saisons (saṃvatsara) et les phases chez le malade (āturāvasthā)"6. La tâche du médecin est dès lors de formuler un régime (alimentaire, gymnique, climatique, etc.) tel qu’il soit à la fois approprié à telle ou telle phase de la maladie et à telle ou telle saison, et restaure ainsi l’accord entre le patient et son milieu de vie que la maladie a rompu.

10En relation avec la doctrine des "trois humeurs" (tridosa), la santé est souvent définie comme un équilibre ou une "égalité" entre le vent (vāta), la bile (pitta) et le flegme (kapha). La règle à suivre, dit quelque part Suśruta, c’est d’augmenter les humeurs trop faibles, calmer celles qui sont excitées, et sauvegarder celles qui sont "égales" ou "congruentes" (sama)7. Plus encore que l’idée d’un équilibre, c’est l’idée d’une congruence qui s’impose, et tout un ensemble de mots construits sur yoga, ou saṃyoga, "jonction, connexion", viennent préciser ce programme de travail du médecin, qui est d’aménager des relations appropriées, des "articulations congrues" (sama-yoga) entre le patient et son milieu de vie. Un paragraphe de Caraka, particulièrement intéressant pour nous, précise ce programme, et fait l’inventaire de ce vocabulaire, en relation avec une définition du temps comme altération ou puissance désorganisatrice de toutes congruences :

śītoṣṇavarsalakṣaṇāh punar hemantagrīṣmavarṣāh saṃvatsaraḥ sa kālaḥ / tatrātimātrasvalaksanaḥ kālaḥ kālātiyogah, hīnasvalakṣaṇaḥ (kālaḥ) kālāyogaḥ, yathāsvalakṣaṇaviparītalakṣaṇas tu (kālaḥ) kālamithyāyogaḥ / kālaḥ punaḥ pariṇāma ucyate // ity asātmyendriyārthasaṃyogaḥ, prajñāparādhah, pariṇāmaś ceti trayas trividhavikalpā hetavo vikārānām / samayogayuktās tu prakrtihetavo bhavanti // sarvesām eva bhāvānāṃ bhāvābhāvau nāntareṇa yogāyogātiyogamithyāyogāṇ samupalabhyete / yathāsvayuktyapeksinau hi bhāvābhāvau //

11"L’année consiste en [un cycle] Hiver-Eté-Pluies que caractérisent respectivement le froid, le chaud, la pluie. Cela constitue le temps. Si maintenant une saison (kāla) manifeste ses caractéristiques avec excès, il y a jonction excessive (atiyoga) au temps ; si elle manifeste ses caractéristiques avec insuffisance, il y a jonction insuffisante (ayoga) au temps ; mais si les caractéristiques qu’elle présente sont contraires à ses caractéristiques normales, il y a mauvaise jonction (mithyāyoga) au temps. Le temps encore est dit pariāma, changement. Ainsi, la jonction inappropriée (asātmya) des organes des sens avec leurs objets, une erreur de jugement, et le changement, – telles sont les trois causes, chacune subdivisée à nouveau en trois, des maladies. Inversement, l’établissement de jonctions congrues (samayoga) est la cause de la bonne santé. Bon et mauvais états de toutes choses ne sont jamais indépendants des jonctions, jonctions insuffisantes, jonctions excessives, mauvaises jonctions. Car bon et mauvais états dépendent de leurs conjonctures (yukti) respectives"8.

12C’est ici d’abord le temps objectif, clairement identifié au cycle des saisons, cycle réduit à trois termes (les trois saisons "extrêmes", comme nous le verrons), et surtout conçu comme le jeu d’une causalité destructrice de tous les yoga, de toutes les jonctions, c’est-à-dire de tous les réglages qui constituent l’accord entre l’être vivant et son milieu de vie. Sur le temps objectif, le médecin ne peut pas agir. Dans un autre passage où Caraka énumère les différents facteurs déterminant l’action thérapeutique, parmi lesquels le temps, une formule déjà citée se trouve exactement répétée : kālaḥ punah pariāma ucyate, "le temps encore est dit changement"9. Et le commentaire de Cakrapāṇidatta est ici précieux : pariāma iti pariāmī rtvayanādirūpah kālaḥ / tena nityagam kālaṃ nirasyati, tasya sarvasādhāranatvena kāryaṃ praty anapekanīyatvāt // ; "changement : ce qui change, c’est le temps qui consiste en saisons, années, etc. Par là l’auteur rejette le temps nityaga qui, du fait qu’il est commun à tous, n’entre pas en ligne de compte (anapekanīya) pour déterminer l’action (kāryaṃ prati)". Autrement dit, le temps comme causalité productrice des maladies, c’est le temps nityaga ou pariṇāma, le temps objectif, le temps commun à tous ; tandis que le temps comme facteur déterminant les modalités et l’opportunité d’un traitement médical particulier, c’est le temps avasthika, le temps subjectif, les phases de développement des humeurs chez le malade. La maladie est en quelque sorte un déphasage, et la médecine un art de la bonne conjoncture : maintenir ou restaurer, chez chaque homme en particulier ; une bonne utilisation du temps commun à tous.

13C’est l’état de choses classique que reprend Caraka au début de son traité, au chapitre intitulé tasyāśitīya : dans l’énumération des six saisons, il conserve śiśira (frimas) et ignore prāvṛṣ (début des pluies), ce qui dans les textes médicaux est en concurrence avec une autre disposition du cycle comprenant logiquement prāvṛṣ, comme nous allons voir. Si nous en traduisons les premiers mots, ce chapitre est "relatif à celui (tasya) dont la force et le teint sont réhaussés par la nourriture mangée etc. (aśitādyād āhārād), parce qu’il connaît ce qui est approprié à la saison (rtusātmyam) dans le domaine des pratiques corporelles (ceṣṭa) et des nourritures10".

14A travers la nourriture, l’habitat, les techniques du corps, l’être vivant se trouve influencé, pénétré, enrobé dans le système des humeurs, saveurs et qualités qui constituent l’ambiance, le climat, le terroir dans lequel il prend racine. Le rasa, suc formé dans le corps vivant de toutes les substances assimilées par la digestion, est d’abord présent dans la nourriture, les drogues, les plantes (oṣadhi). Le "suc" (rasa) des plantes résulte de la combinaison de l’eau des pluies avec les autres grands éléments (mahābhūta), terre, feu, air, éther. Le Soleil "capte" le rasa et la Lune, qui est le "Maître des oṣadhi", émet ou libère le rasa. La combinaison de l’eau avec les autres éléments produit six "saveurs" (rasa) : sucré (madhura), acide (amla), salé (lavaa), âcre (kaṭuka), amer (tikta), astringent (kaṣāya), si l’on respecte l’ordre traditionnel de récitation de cette série hiérarchisée de termes techniques. Les rapports entre un être vivant et son milieu naturel de vie donnent ainsi naissance à un vaste métabolisme des nourritures et des sucs. A chaque saison prédomine une saveur, et chaque saveur provoque l’accumulation (sacaya) ou le dérèglement (prakopa) de telle ou telle des trois humeurs (doṣa), vent, bile, flegme (vāta, pitta, kapha), suivant le cycle schématisé dans la fig. 1 ci-contre.

15L’année est divisée en deux séries de trois saisons chacune : pluies-automne-hiver, et frimas-printemps-été. La première correspond au mouvement du soleil vers le sud : période saumya, c’est-à-dire humide et froide. La seconde est marquée par le mouvement du soleil vers le nord : période āgneya, c’est-à-dire chaude et sèche. Deux périodes semestrielles appelées l’une "émission" (visarga) – la lune émet le rasa –, et l’autre "captation" (ādāna) – le soleil "emporte avec lui", ā-datte, tout le rasa, tout le suc des êtres11. D’une part la prédominance de la lune : les vents ne sont pas trop âpres et la lune dont la force n’est pas contrariée "fait grossir" (āpyāyayati) perpétuellement le monde en l’abreuvant de ses froids rayons. D’autre part la prédominance du couple soleil plus vent, qui détruit tout le sneha, toute l’onctuosité ou le moelleux du monde et impose le rūkṣa, l’aride, l’âpre. Alors les humains s’affaiblissent, et le terme extrême de cet affaiblissement progressif, le moment de plus grande faiblesse, c’est le solstice d’été.

16Le cycle figuré ci-contre, tel qu’il est décrit au début de la Carakasaṃhitā, est composite, et sa cohérence fait problème. On remarquera par exemple que hemanta et śiśira font double emploi, puisque l’une et l’autre de ces "deux" saisons sont marquées par l’accumulation du flegme. Inversement la saison des pluies, varṣā, est surdéterminée, puisqu’elle est à la fois une période d’accumulation (de la bile) et une période de troubles (du vent) : l’alternance entre période d’accumulation et période de dérèglement est donc imparfaitement réalisée dans cette disposition du cycle, et l’on peut déjà prévoir l’existence d’autres dispositions possibles respectant mieux la symétrie. Les six rasa en sont l’élément essentiel12. Et c’est une raison possible du succès de ce schéma à l’extérieur de la tradition médicale ayurvédique, dans la littérature sanskrite en général et spécialement dans le kāvya. La série des six rasa (au sens strictement ayurvédique du mot) produit une distribution régulière des "climats" ou "saveurs" saisonnières, ce qui fournit le thème poétique d’une série de "tableaux" ayant chacun une tonalité affective particulière13. Médecine et poésie sont les deux provinces d’une même tradition englobante, et déjà L. Renou, dans l’article que nous avons cité, en indiquait des preuves tirées d’un rapprochement entre doctrines médicales et traités de poétique comme la Kāvyamīmāṃsā, etc. Pour ne prendre qu’un exemple de cette intimité de la médecine et de la poésie, citons la célèbre ronde des saisons du Raghuvaṃśa, Livre XIX, vers 37 à 47. Le cycle des saisons apparaît ici comme un cadre nécessaire au poète pour faire comprendre la déchéance physique et morale, dont le progrès fatal s’achève au cœur de l’été (période de plus grande faiblesse, nous l’avons vu) par la "consomption royale" (rājayakman), catégorie fondamentale de la pathologie traditionnelle. Un roi qui délaisse son dharma et se plonge dans la débauche sera victime d’une maladie plus que médicale, la consomption ou le dessèchement de l’être, une maladie en quelque sorte ontologique, et que l’on aurait tort de réduire platement à la phtisie. Tout le rasa, toute l’onctuosité qui constitue la vie disparaît : maladie qui dans les textes védiques met en jeu le péché (pa), et qui dans la smṛti met en question le dharma du roi Voilà par excellence un point où tous les fils de la tradition se nouent. A ce niveau "médecine" et "poésie" ne se distinguent pas.

FIG 1

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17Mais ce qu’il faut remarquer, c’est que le cycle annuel de prédominance des rasa n’est pas le même que le cycle annuel des doṣa. Il y a concurrence, dans les textes médicaux eux-mêmes, entre deux cycles des saisons au moins. Caraka, au chapitre 8 du vimānasthāna, aussi bien que Suśruta, au chapitre 6 du sūtrasthāna, définissent un cycle où disparaît śiśira (saison des frimas), mais où apparaît prāvṛṣ, "le Début des pluies". Nous le schématisons dans la Fig 2 ci-dessous, en nous inspirant de R. Hoernle, qui fut sans doute le premier à comparer avec précision les deux formes du cycle14.

18Rudolf Hoernle voyait dans la différence entre les deux formes du cycle une opposition de l’année civile et de l’année médicale, sans doute parce qu’il ne considérait comme authentiquement médical que ce deuxième et dernier schéma, plus logique en effet lorsqu’il s’agit de figurer la courbe d’évolution saisonnière des maladies. Peut-être conviendrait-il plutôt de considérer l’un et l’autre comme également pertinents, en précisant seulement qu’ils jouent des rôles différents. Le schéma que nous avions étudié précédemment était de forme distributive, chaque saison faisant tableau : nous y reviendrons dans la troisième partie de cette étude, parce qu’il fournit un cadre à l’inventaire des divers régimes (alimentaires, vestimentaires, etc.) caractéristiques de chaque saison. Ce second schéma est par contre de forme transitive : il explique l’évolution des humeurs et des troubles par l’action de causes lointaines, il justifie la récurrence des symptômes d’une saison donnée à la suivante, les phénomènes où se marque par excellence la puissante maturatrice du temps : les aggravations et les apaisements ; le flegme accumulé en hiver produit des troubles au printemps, mais devrait normalement se calmer en été, etc.

FIGURE 2

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19Ce cycle est important pour deux raisons. D’une part il détermine le choix entre les deux grandes catégories de procédures thérapeutiques purement médicales (la chirurgie restant tout à fait à part) : le traitement śodhana (littéralement : "purifiant") et le traitement śamana (litt. : "apaisant"). La distinction recoupe assez exactement l’opposition entre clinique et pharmacie. Dans un cas, hospitalisation et procédures émétiques, purgatives, sudatives, etc. Dans l’autre cas, une ordonnance prescrivant simplement des médicaments à usage externes ou par voie orale, mais que l’on prend chez soi. En principe, les grandes cures ayurvédiques qui nécessitent l’hospitalisation et la mise en œuvre de procédures complexes (qu’on nomme śodhanacikitsā ou pañcakarman) ne peuvent être entreprises que pendant les saisons "modérées" : quand il ne fait ni trop chaud ni trop froid, ni trop humide ni trop sec, etc.

20D’autre part, ce cycle est important pour le géographe ou pour l’ethnologue, lorsqu’ils cherchent à faire le lien entre ce qui s’observe concrètement et ce que disent les textes sanskrits classiques. Concrètement, pour qui a l’expérience du climat indien, le printemps et l’automne y apparaissent comme des périodes fugitives, à peine perceptibles. Il existe en fait trois véritables saisons : l’hiver, les chaleurs, les pluies. Or c’est souvent ainsi que ce cycle est présenté dans les textes : réduit à trois termes, aux trois saisons "textrêmes", "très" ou "trop" (ati-) froides, chaudes ou pluvieuses : hiver (hemanta), été (grīṣma), pluies (varṣā). Comment faut-il alors interpréter la mention, dans les textes, de trois saisons supplémentaires et intermédiaires, "de caractéristiques moyennes" (sādhāraṇa-lakaa) ? Sans doute s’agit-il de ces périodes intermédiaires et fugitives qui marquent la transition entre les trois temps forts que sont le froid rigoureux (dans le nord de l’Inde en hiver), la chaleur torride, les déluges de la mousson ; autrement dit, quand il ne fait pas encore trop froid, chaud ou humide, ou presque plus. Dans cette perspective, les prescriptions de Vāgbhaṭa concernant la "jointure des saisons" (ṛtu-saṃdhi) prennent un sens très concret. Il faut, dit-il, que la transition soit progressive et non brutale, à défaut de quoi naissent des troubles "par non-appropriation" (asātmyaja)15. Durant les sept jours terminaux d’une saison et les sept initiaux de la suivante, le régime de vie approprié à la première cède progressivement la place au successeur. On peut certes penser que ces prescriptions ont leur source dans le rituel où, nous en avons dit un mot au début de cette étude, le souci d’organiser les articulations du temps est fondamental. Mais plus simplement, l’idée n’est-elle pas de compenser les excès des saisons fortes en profitant de leur alternance ?

21Le temps nous est apparu sous un double aspect : objectif (le cycle des saisons) et subjectif (les phases d’une maladie). Mais l’explication est une et la même : c’est le changement des humeurs suivant un rythme normalement ternaire et cyclique : accumulation (saṃcaya), dérèglement (prakopa), apaisement (śamana), qui anormalement se bloque ou s’emballe à telle ou telle phase en produisant ainsi la maladie. La distinction entre deux aspects du temps est, pour le médecin, une distinction méthodologique. D’un côté le cycle des saisons fournit le cadre d’une prévision et d’une hygiène ; de l’autre côté, les phases d’une maladie sont autant de moments critiques ; d’un côté le temps de la prévention, de l’autre le temps de l’urgence. Le flegme accumulé en hiver normalement s’apaise en été ; le vent accumulé en été... etc. Un excès chasse l’autre. Il suffit d’un régime alimentaire et gymnique approprié pour que les troubles sans gravité s’apaisent "spontanément" (svabhāvatas). Si à la jointure entre deux excès, dans les périodes intermédiaires entre les trois saisons extrêmes, on prescrit des traitements śodhana, c’est d’abord à titre préventif. Mais en cas d’urgence, en cas de crise grave et qui réclame des soins immédiats, le cycle des saisons n’entre plus du tout en ligne de compte. Le médecin est capable de recréer artificiellement et à contretemps l’environnement propice. Ainsi quand Vāgbhaṭa formule la règle selon laquelle les traitements śodhana (émétiques, purgatifs, sudation, clystères, etc.) doivent être entrepris en saison modérée, il précise : en formulant cette règle, "c’est le régime de vie (vṛtta) de quelqu’un de bien portant (svastha) que l’on avait en vue", svasthavttam abhipretya 16. Mais en cas d’urgence, vyādhau tv ātyayike, comme dit ici le commentaire, "quand la maladie ne souffre aucune perte de temps", c’est l’état du malade qui détermine l’opportunité de l’action :

kṛtvā śitoṇavṛṣtīnāṃ pratīkāraṃ yathāyatham / prayojayet kriyāṃ prāptākālaṃ kriyākālaṃ na hāpayet //

22"[Le médecin] doit d’abord créer un correctif (pratīkāra) du froid, de la chaleur ou de la pluie selon ce qui convient, pour pratiquer le traitement indiqué ; il ne doit pas laisser échapper le temps de l’action."17. Il agit ainsi à contretemps (par rapport au cycle des saisons), en produisant artificiellement le climat approprié au traitement opportun (à une phase donnée de la maladie). C’est, si l’on ose dire, une appropriation du contretemps. Le commentaire de Arunadatta précise la nature du correctif employé : ktrimamtuguam yathāyathaṃ sampādya saṃśodhanādilakaṇāṃ kriyāṃ prayojayet / ktrimagunopadhānam ca yatha – hemante garbhagṛhādi, grīṣme dhārāgṛhādīni. "C’est après avoir produit selon ce qui convient une qualité de saison artificielle, que [le médecin] doit pratiquer un traitement tel que saṃsodhana, etc. ; une protection (upadhāna) dont la qualité est artificielle, c’est par exemple en hiver une chambre au cœur de la maison, en été des appartements rafraîchis par aspersion d’eau, etc." Or ce sont précisément de telles mesures compensatrices, de tels pratīkāra, qui composent le régime approprié à chaque saison : chauffage en hiver, rafraîchissements en été, etc.

23Le principe de ṛtusātmya joue donc à deux niveaux. Sur le plan de la prévention, l’appropriation du régime de vie aux articulations du temps est directe. Les excès du froid, de la chaleur ou de la pluie sont compensés par leur alternance même : il suffit d’épouser le rythme de cette alternance (entre trois saisons fortes), en soignant particulièrement les transitions (les trois saisons intermédiaires). Mais sur le plan de l’urgence, la compensation des excès du climat intervient à contretemps : la référence au cycle des saisons est indirecte, il fournit simplement le principe d’un jeu artificiel de compensation des contraires.

24Les correctifs, les moyens d’appropriation sont de deux sortes : des nourritures et des techniques du corps, ce que désigne parfois dans les textes un couple de mots appartenant à la langue courante mais pris ici dans un sens particulier : āhāra, "alimentation", et vihāra, "comportement" ou "posture" du corps, ou bien encore le composé au duel āhāravihārau, nourritures et pratiques corporelles. Disons, en schématisant trop peut-être, que l’alimentation au sens large inclut les médicaments, et que les techniques du corps comprennent aussi bien la physiothérapie, les traitements śodhana, que les baignades, les parfums, les positions du sommeil, etc. Efforçons-nous de regrouper par catégories les observances saisonnières dont Caraka entreprend l’inventaire, au chapitre 6 du sūtrasthāna, en les insérant dans le schéma classique du cycle des saisons, le schéma que nous avons appelé distributif. Il apparaît alors composé d’une pluralité de cycles partiels : cycle des soupes, cycle des viandes, cycle des liqueurs, cycle des onguents, cycle de l’habitat, cycle des activités sexuelles, etc. Par exemple, à l’intensité du froid en hiver répond l’intensité des activités sexuelles ; au printemps, on jouira "des bosquets et des femmes en fleurs" (strīāṃ kānanānāṃ ca yauvanam ; mais vient l’été où l’homme "doit jouir des bosquets, des eaux froides et des fleurs, en s’abstenant de relations sexuelles".18. Autre cycle partiel encore, celui de l’aloès et du santal. En hiver on pratique des onctions d’aloès (aguru) qui réchauffent ; puis au printemps on associe l’aloès (aguru) au santal (candana) qui rafraîchit ; mais seul ce dernier demeure utilisé en été, sous la forme la plus rafraîchissante, l’eau de santal (candanodaka)19. Certes, dans les quelques dizaines de vers que Caraka consacre ici à l’inventaire d’aliments et gestes appropriés aux diverses saisons, l’identification des réalités concrètes est souvent très difficile. Ce régime fut-il même jamais pratiqué, qui suppose les loisirs et le luxe d’un prince ? Nuits sur la terrasse du palais en été, soirées au clair de lune en automne... Il ne s’agit évidemment pas d’un recueil de recettes empiriques, mais d’une image du monde idéalisée par des conventions poétiques. Le détail des prescriptions importe moins que le principe d’ensemble : l’alternance et la compensation des contraires.

25Ce texte est loin d’être isolé, et ce serait un long travail de recenser les cycles éparpillés dans les sections de matière médicale et de thérapeutique. Le cycle des variations saisonnières de la qualité des eaux20 ou le cycle annuel des fièvres21 par exemple sont des avatars du système que nous venons d’étudier, respectivement homologues aux schémas I et II figurés ci-dessus. Mais les données, souvent très conventionnelles, permettent rarement de poser la question du rapport au concret : quel est le lien susceptible de rapporter ce que disent les textes à ce qui concrètement peut s’observer dans l’Inde d’aujourd’hui ? Pour ne donner qu’un exemple d’une lecture ainsi privilégiée, nous nous sommes efforcé de regrouper sur la figure III ci-dessous les indications que donne Caraka22 concernant le cycle de la consommation des céréales sous forme de soupe ou de bouillie. Données fort minces, dira-t-on ? Mais schéma sans surprises. Un premier couple de contraires oppose le régime hivernal au régime estival : la bouillie (odana) et le délayage (mantha), bouillie compacte et nourrissante en hiver, boisson légère et rafraîchissante en été. Une seconde opposition plus elliptique fait référence, semble-t-il, au cycle des productions agricoles (récolte de printemps-été, récolte d’automne-hiver) : l’ancien et le nouveau ; à la saison des pluies, "orge, blé et riz anciens" (yavagodhūmaśālyaḥ purānāḥ), sans doute plus secs (l’orge et le blé récoltés au printemps, le riz en hiver), mais en hiver "bouillie de riz nouveau" (navaudana) sans doute plus nourrissant (récolte d’hiver)23.

26On ne s’étonnera donc pas que le principe d’appropriation soit explicitement défini comme une compensation des contraires et comme une accoutumance :

ityuktam ṛtusātmyaṃ yac ceṣṭāhāravyapāśrayam / upaśete yadaucityād okahsātmyaṃ tad ucyate // deśānām āmayānāṃ ca viparītaguṇaṃ guṇaiḥ / sātmyam icchanti sātmyajñaś ceṣṭitam cādyam eva ca //

"Voici donc exposé ce qui est approprié à la saison, dans le domaine des pratiques corporelles et des nourritures. On appelle okasātmya (acclimatement, appropriation acquise) ce qui fait du bien par suite d’une accoutumance. Aux qualités (guṇaiḥ) des lieux et des maladies, les experts en appropriation (sātmya-jña) s’efforcent de conjoindre un régime (sātmyam) alimentaire et gymnique de qualités contraires (viparīta-guṇa)."24. Le commentaire de Cakrapāṇidatta nous est fort utile, ici encore. Il nous permet d’interpréter l’instrumental guṇaiḥ en restituant en postposition sous-entendue : guṇaiḥ saha, "simultanément avec les qualités" propres au lieu où l’on vit, à la maladie dont on souffre, il convient de s’habituer aux qualités contraires pour compenser les excès ou les manques d’où les troubles sont nés. Soit un lieu paludéen (anūpa) dont les qualités d’onctuosité et de lourdeur (snehagauravādi) excessives produisent des troubles du flegme (l’éléphantiasis...) ; sont alors indiquées les viandes de terres sèches et le miel (jāṅqalamāṃsamadhvādi), dont les qualités d’âpreté et de légèreté (raukṣyalāghavayuktam) compensent les excès du climat25. Les couples contraires ainsi mis en œuvre figurent, en principe, dans l’exposé des observances appropriées aux diverses saisons : par exemple l’opposition des viandes paludéennes, lourdes et nourrissantes, indiquées en hiver, aux viandes de terres sèches, légères et astringentes, consommées en saison chaude ou pluvieuse. Le cycle des saisons fournit donc au médecin un cadre au sein duquel il fait jouer la dialectique des contraires, une typologie de toutes compensations possibles ; c’est l’idée qu’exprime le second des deux vers que l’on vient de citer. A ce niveau, la référence aux articulations du temps est absente : le cycle définit une série fermée de climats, le cycle est un cercle, une forme, un système. Appropriation signifie compensation. Mais il faut réintroduire le temps. L’action thérapeutique est lente, progressive, soumise aux lois du temps. Les remèdes, précisément parce qu’ils sont contraires à ce qui prédomine chez le malade, sont d’abord dangereux : leur efficacité et leur innocuité résulteront d’une accoutumance, comme le répète ailleurs Caraka : sātmyaṃ nāma tad yat sātatyenopasevyamānam upaśete. "Ce qu’on appelle approprié, c’est ce qui fait du bien par suite d’une consommation continuelle."26. Tel est le sens du premier des deux vers déjà cités.

FIG. 3

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tu-sātmya, l’appropriation aux articulations du temps, entraîne okaḥ-sātmya, l’appropriation par l’habitude27. Le cycle des saisons est une éducation, un développement méthodique des habitudes, d’où résulte, comme on serait tenté de dire en considérant ce que veut dire okas, "la maison, la demeure", une idiosyncrasie bien réglée, des réactions bien accordées aux stimulations du milieu extérieur.

27N’est-ce pas cette appropriation singulière de chaque être vivant à tel ou tel climat ou paysage symbolique, que les poètes indiens suggèrent (dans le ton śngāra, érotique) par la métaphore de l’ivresse ? Ainsi l’éléphant à la saison des pluies s’enivre de l’eau nouvelle et du grondement des orages, parce qu’il retrouve enfin le temps approprié à sa nature.

Bibliographie

Suśruta (avec le commentaire de Ḍalhana), Caraka (avec le commentaire de Cakrapāṇidatta) et Vāgbhaṭa (avec le commentaire de Aruṇadatta) sont cités d’après les éditions publiées chez Nirnaya Sagar, Bombay.

HOERNLE (A.F.R.). Suśrutasaṃhitā, transl., fasc. 1, Calcutta, 1897 (Bibliotheca Indica).

RENOU (Louis). "Un thème littéraire en sanskrit : les saisons", in Sanskrit et Culture, Paris, 1950, p. 145-154.

" ."Védique ṛtu-", Archiv Orientalni, XVIII (1950) : 431-438.

SILBURN (Lilian). Instant et Cause, Paris, 1955.

VAUDEVILLE (Charlotte). Bārahmāsā, Pondichéry, 1965.

ZVELEBIL (K.). The smile of Murugan, Leiden, 1973.

Notes de fin

1 L. SILBURN, 1955, p. 36.

2 Suśruta, sūtrasthāna, chap. 6, début.

3 Suśruta, sūtra., chap. 35, § 39.

4 Dalhana in Suśruta, loc. cit. (sūtra., 35, 39).

5 Caraka, vimānasthāna, chap. 1, § 22 (6).

6 Caraka, vimāna., 8, § 125.

7 Suśruta, cikitsāsthāna, 33, § 3.

8 Caraka, sūtra., 11, § 42-44.

9 Caraka, vimāna., 8, § 76 (avec le commentaire de Cakrapāṇidatta).

10 Caraka, sūtra., 6, début (cf. note 24 ci-dessous).

11 Formule classique, cf. par ex. Raghuvaṃśa, I, 18.

12 Comme le confirme Suśruta, sūtra., 6, § 7, en opposant les deux séries amla-lavaa-madhura et tikta-kaāyakaṭuka.

13 Les six saisons ainsi définies se combinent de façon assez complexe aux "Cinq paysages" (aintiṇai) dans la poésie classique tamoule, cf. K. ZVELEBIL, 1973, p. 95. Il y a là des points de clivage intéressants. Quant aux littératures vernaculaires de l’Inde du nord, elles mettent en oeuvre une autre forme de cycle, les "Douze mois", cf. C. VAUDEVILLE, 1965.

14 Dans les premiers fascicules d’une traduction de la Suśruta-saṃhitā, publiée en 1897 dans la Bibliotheca Indica, très précieux mais qui sont restés sans suite.

15 Vāgbhaṭa, Aṣṭāngahṛdayasaṃhitā, sūtra., 13, vers 58-59.

16 Vāgbhaṭa, sūtra., 13, vers 35.

17 Vāgbhaṭa, sūtra., 13, vers 36 (avec le commentaire de Aruṇadatta).

18 Caraka, sūtra., 6, vers 17, 26 et 32.

19 Ibidem, vers 17, 25 et 31.

20 Caraka, sūtra., 27, § 203 et suiv.

21 Caraka, cikitsā., 3, § 41 et suiv.

22 Caraka, sūtra., 6, vers 13, 25, 26, 38 et 43.

23 L’orge et le blé, semés après les pluies, sont moissonnés au printemps : récoltes rabi. Le riz sāli, semé après le début des pluies, est récolté en novembre-janvier : récolte kharif. "Le śāli est une céréale d’hiver" dit Cakrapāṇidatta (in Caraka, sūtra., 27, 8). Donc nouveau en hiver, et vieux pendant les pluies : cette précision oppose le riz śāli à d’autres variétés telles que le riz ṣaṣṭika récolté en été.

24 Caraka, sūtra., 6, vers 49-50 (les premiers mots reprennent le début du chapitre).

25 Cakrapāṇidatta in Caraka, loc. cit., (sūtra., 6, 50).

26 Caraka, vimāna., 8, § 118.

27 Okas ou oka : ce qui plaît, d’où l’endroit où l’on se plaît, la maison, la demeure. Cakrapāṇidatta lui donne le sens de "habitude" (okasātmyam abhyāsasātmyam, in Caraka, sūtra., 24, 3).


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