URL originale : https://books.openedition.org/editionsehess/26577
Śiva dans le Mahābhārata. L’histoire d’Ambā / Śikhaṇḍin
Śiva in the mahābhārata: the story of Ambā / Śikhaṇḍin
p. 67-86
Résumé
Princess Ambā was won in a svayaṃvara by Bhīṣma, the patriarch of the Kuru dynasty, then allowed to go to her lover Śālva, only to be sent away by him. Filled with hatred against Bhīṣma, she obtains from Śiva the boon of being reborn as a male (= Śikhaṇḍin) and contributes to the death of Bhīṣma in the great battle of the Mahābhārata.
I first summarize the two versions of the myth (I). An analysis of the more significant features (the rejection of Ambā ; her appeal to king Drupada and brahmarṣi Paraśurāma ; her suicide interpreted as a sacrifice to Śiva) leads to the conclusion that the two narratives, in spite of their rather different scenarios, contain similar patterns of mythical thought (II). The story of Ambā may further be compared with those of Śrī and NāỊāyanī (two of the stories told to account for the polyandrous marriage of Draupadī). Draupadī and Amba stand for two parallel but contrasting representations of the Goddess (III).
This paper is part of a study of the context, the purpose and the modalities of Śiva’s intervention in the Mahābhārata.
Texte intégral
1Lorsque j’ai choisi un sujet de thèse, j’ai retenu comme thème "Śiva dans sa relation au mythe-cadre du Mahābhārata". Traiter le sujet dans son ensemble serait prématuré et dépasserait les limites d’un séminaire (à moins de ne donner qu’une table des matières). Je me propose donc de lire (I), puis de commenter (II) un épisode du Mahābhārata ; en conclusion, j’esquisserai rapidement un parallèle et un contraste entre Ambā, l’héroïne de notre épisode, et Draupadī, le personnage féminin principal, central, du Mahābhārata (III). Le contexte, le but et le mode de l’intervention de Rudra-Śiva ainsi que son rapport au dharma permettront de préciser quelques traits de cette divinité.1
I
2L’histoire d’Ambā et de Śikhaṇḍin ou d’Ambā-Śikhaṇḍin met en scène des personnages appartenant au mythe-cadre du Mahābhārata, mais ne se rattache qu’indirectement au récit central de l’épopée et n’a pas de rapport chronologique strict avec l’histoire de l’exil et. de la guerre. Elle s’y rapporte seulement à titre de présupposé. Il s’agit d’expliquer qui est Śikhaṇḍin et pourquoi Bhīṣma, général Kaurava, refusera de l’attaquer ou même de se défendre contre ses assauts. L’épisode fait intervenir Śiva de plusieurs manières et il nous apporte des éléments particulièrement intéressants du fait qu’on en trouve, dans le Mahābhārata sanscrit, deux versions sensiblement différentes, dont le rapprochement peut être fructueux. Le Sambhavaparvan du premier livre, dans le cadre de l’histoire dynastique des Kuru, raconte comment Bhīṣma, l’ancêtre et le protecteur de la dynastie, se rend au svayaṃvara organisé par le roi de Kāśī et y conquiert trois princesses pour le roi Kuru Vicitravīrya. L’aînée des trois soeurs fait l’objet de notre histoire. Les deux, cadettes, Ambikā et Ambālikā, seront les mères de Dhṛtarāṣṭra et de Pāṇḍu, donc les grand’mères de Duryodhana et des cinq Pāṇḍava.
3Le premier livre ne dit que ce qui est nécessaire à l’histoire de la dynastie Kuru et ne s’occupe plus d’Ambā, puisqu’elle a refusé d’y entrer par alliance. C’est au cinquième livre que nous la retrouvons, lorsque Bhīṣma, en la mettant en rapport avec Śikhaṇḍin, nous renseigne sur le destin d’Ambā après son mariage manqué. Ce texte d’une quinzaine de chapitres a un parallèle plus bref dans l’Ādiparvan, immédiatement à la suite du récit du svayaṃvara. Cette version parallèle, qui existe dans l’ensemble des manuscrits méridionaux, est reproduite en appendice dans l’édition critique (1. no 55).
4Nous résumerons d’abord les deux versions avant de les comparer et de discuter plus en détail certains passages.
5En guise de prologue, voici le résumé du svayaṃvara (1. 96/102). Bhīṣma se rend au svayaṃvara des filles du roi de Kāśī. Les autres princes se moquent de lui : de quoi se mêle ce vieillard célibataire ? Mais lui ’choisit’ (varayāmāsa !) les trois soeurs et les enlève sur son char. Il se bat d’abord contre la coalition des prétendants, puis en duel avec Śālvarāja, à qui il laisse la vie. Rentré à Hāstinapura, il prépare le triple mariage de Vicitravīrya. Lorsque tout est prêt, Ambā, dont on dit déjà qu’elle est satī (47/60) :
6jyeṣṭhā tāsām-idaṃ vākyam-abravīdd-ha satī tadā déclare qu’elle avait été promise à Śālvarāja. Bhīṣma la laisse libre de partir et fait célébrer le mariage de Vicitravīrya avec les deux cadettes. D’Ambā et de Śālva, le texte ne dit plus rien.
La version du cinquième livre
7Durant les préparatifs de la guerre, Bhīṣma énumère toute une liste de combattants dont il évalue les qualités guerrières. Il se déclare prêt à affronter n’importe lequel de ses ennemis, sauf Śikhaṇḍin, car il se refuse à porteries armes contre une femme ou contre quelqu’un qui autrefois a été une femme (5. 169/172). Comme Duryodhana lui demande d’expliquer cette décision, Bhīṣma reprend le récit du svayaṃvara des trois princesses de Kāśī (sans mentionner toutefois son combat singulier avec Śalvarāja Saubhapati, comme en 1. 96/ 102). Rentré à Hāstinapura, il confie les trois princesses à la garde de Satyavatī et fait préparer le mariage de Vicitravīrya. Ambā déclare qu’elle aime Śālvarāja et demande sa liberté (170-171/173-174). Bhīṣma la laisse partir, mais Śālva ne veut plus accepter une femme qui a appartenu à quelqu’un d’autre (anyapūrvā). De plus il a peur de Bhīṣma. Ambā le quitte en déclarant (172.20/175.22) :
tvayā tyaktā gamiṣyāmi yatra yatra viśāmpate / tatra me santu gatayaḥ santaḥ satyaṃ yathā-abruvam //
8Sortie de la ville, Ambā se répand en lamentations, ne sachant si elle doit s’en prendre à son père (qui l’a laissée partir), à Bhīṣma (qui l’a conquise de haute lutte), à Śālva (qui la rejette), ou à elle-même. Elle va même jusqu’à maudire son Créateur (dhig-dhātāram 173.6/175.32), comme Draupadī au début de son exil dans la forêt. Considérant toutefois que Bhīṣma est le grand responsable de sa détresse, elle décide de se venger de lui et se réfugie dans l’āśrama de Śaikhāvatya, un maître en doctrine ’forestière’ (śāstre caāraṇyake guruḥ 173.11/175.38). Les ascètes rappellent à la jeune princesse qu’une femme a deux recours, son père et son mari. Abandonnée par Śālva, qu’elle retourne chez son père. Mais Ambā demande à être initiée au tapas pour pouvoir se venger de Bhīṣma. Ne sachant que faire d’elle, son grand-père maternel, en visite à l’āsrama, lui conseille d’aller voir Paraśurāma. Akṛtavraṇa, disciple préféré de Paraśurāma, survient opportunément et annonce l’arrivée prochaine du brahmane-guerrier (174-175/176). Ambā prend refuge en Rāma (176/ 177.27) :
Bhagavaṇ-śaraṇaṃ tvā-adya prapannāsmi mahāvrata / śoka-paṇka-arnavāt ghorād-uddharasva ca māṃ vibho //
9Elle lui raconte son histoire et lui demande de tuer Bhīṣma, la "racine de son malheur". Rāma s’est engagé à ne prendre les armes qu’à la requête des brahmanes. Malgré les arguments d’Ambā et d’Akṛtavraṇa, il veut essayer la conciliation et se dirige vers Kurukṣetra pour avoir une entrevue avec Bhīṣma. Il demande à Bhīṣma de reprendre Ambā, afin qu’elle puisse réaliser son dharma de femme. Bhīṣma répond qu’il n’a rien à se reprocher et ne cédera pas à la menace. Lorsqu’un brahmane demande quelque chose de contraire au dharma et prend les armes, n’a-t-on pas le droit de lui résister et même de le tuer ?
10Le combat chevaleresque entre le guru et le disciple couvre plusieurs chapitres (80-183/179-182), l’avantage allant tantôt à Rāma, tantôt à Bhīṣma. Après vingt-trois jours de combat, les huit Vasu (dont Bhīṣma est l’ "incarnation" sur terre) apparaissent en songe à Bhīṣma et lui donnent l’arme Prasvāpa, qui lui permettra de vaincre Rāma sans le tuer, sans se rendre coupable de brahmanicide (183/182).
11Le récit de la reprise du combat est assez confus. On ne voit pas que Bhīṣma se serve de l’arme merveilleuse qu’il vient de recevoir. Les deux adversaires lancent chacun l’arme Brāhma ; les deux projectiles se neutralisent en plein ciel, mais troublent les mondes par leur énergie (185/184). Nārada, les Vasu, etc. supplient Bhīṣma de ne pas employer l’arme Prasvāpa. Bhīṣma retire (saṃhṛtya) son arme (Brāhma ou Prasvāpa ?) et Rāma, qui ne peut en faire autant, s’avoue vaincu. Jamadagni et d’autres ancêtres de Rāma lui apparaissent : on lui avait autrefois demandé de prendre les armes ; qu’il retourne maintenant à ses devoirs de brahmane. Les adversaires se laissent à grand peine persuader de mettre fin à leur duel ’pour le bien des mondes’ (106/185). Ainsi vingt-quatre jours de combat apparemment absurde n’aboutissent à aucune décision. Ambā, tout en reconnaissant que Paraśurāma a fait tout ce qui était possible, repousse son conseil de prendre refuge en Bhīṣma. Elle ira là où elle obtiendra les moyens de tuer Bhīṣma elle-même (187/186.9-10).
12Une fois de plus les ascètes ne peuvent la détourner de son projet. Elle entreprend une nouvelle période de douze ans de tapas pour la perte de celui à cause de qui elle n’est plus ni homme ni femme. Par sa dīkṣā, elle veut en obtenir le moyen : devenir homme (1 88/187. 1-6). Alors le Seigneur d’Umā (Umāpati), tenant son arme à la main (śūlapāṇi), se manifeste en personne au milieu des ṛṣi habitants de l’āśrama. Rudra lui apparaît seul, sans la compagnie d’Umā, et son apparence n’est pas décrite plus longuement. En guise de ’vara’ Mahādeva accorde à Ambā la mort de Bhīṣma et, comme elle lui demande encore comment une femme pourrait triompher de ce guerrier, Śiva lui répond qu’elle deviendra un homme ; mais ce changement de sexe aura lieu dans une autre vie, lorsqu’elle renaîtra dans la lignée de Drupada. Et Śiva disparaît (188.7-15/187.8-16). Alors Ambā, ayant ramassé du bois dans la forêt, édifie un bûcher (citāṃ kṛtvā) au bord de la Yamuna et entre dans le feu mangeur d’oblations en se consacrant elle-même, pour ainsi dire, à l’assouvissement de sa colère (188.17-18/187.18-19) :
pradīpte’gnau... rosa-diptena cetasā // uktvā Bhīṣma-vadhāya-iti praviveśa hutāśanam /
13La seconde partie de l’histoire peut être résumée plus rapidement. Parce que sa femme ne lui donne pas d’enfants et afin de se venger de Bhīṣma (on ne voit pas clairement ce qui motive ce désir de vengeance), Drupada a recours à Śiva et lui demande la grâce d’un fils (on ne dit rien, dans ce contexte, des autres enfants du roi : Draupadī et Dhṛṣṭadyumna). Śiva exauce son tapas, mais lui promet une fille qui deviendra un fils. On annonce officiellement la naissance d’un garçon et on fait sur la petite fille Śikhaṇḍinī les rites védiques réservés aux garçons. Elle devient, comme ailleurs Dhṛṣṭadyumna, disciple de Droṇa, le brahmane maître d’armes. Drupada arrange son mariage avec la fille d’un parent, Hiraṇyavarman, roi des Daśārṇa. Le mariage amène la découverte de l’imposture : Hiraṇyavarman et ses alliés décident de tuer Drupada et marchent contre sa capitale. La femme de Drupada lui rappelle la promesse de Rudra et l’exhorte à allier effort humain (préparatifs militaires) et invocations aux dieux.
14Comprenant qu’elle est la cause de cette tragédie, Śikhaṇḍinī veut aller se laisser mourir de faim dans la demeure d’un Yakṣa, Sthūṇakarṇa ; mais, quand elle rencontre le Yakṣa, elle le supplie (prasādaṃ kuru, 192/191. 30) de lui prêter son sexe pour sauver ses parents. Śikhaṇḍinī et le Yakṣa échangent leurs sexes pour un temps. Drupada envoie une nouvelle ambassade à Hiraṇyavarman ; celui-ci envoie des femmes vérifier le sexe de Śikhaṇḍin et les deux rois se réconcilient.
15Pendant ce temps, Kubera, le Yakṣapati, passe chez Sthūṇakarṇa, découvre son état et, estimant que tous les Yakṣa ont été humiliés par sa conduite, condamne Sthūṇakarṇa à rester définitivement femme. Au temps fixé, Śikhaṇḍin vient fidèlement trouver le Yakṣa et apprend de lui la malédiction prononcée par Kubera. Définitivement homme, Śikhaṇḍin rentre chez Drupada et poursuit son apprentissage du dhanur-veda sous la direction de Droṇa.
La version méridionale
16La version que l’on trouve dans tous les manuscrits méridionaux de l’Ādiparvan (1. n° 55) est beaucoup plus brève et présente des divergences considérables. Elle fait suite, ainsi qu’on l’a précisé plus haut, au récit du svayaṃvara de Kāśī.
17Vicitravīrya ne veut pas d’une femme qui vante les mérites d’un autre homme. Puisqu’elle est amoureuse d’un autre (anyakāmā 11), Bhīṣma la renvoie à Śālva. Celui-ci la repousse : il ne veut pas d’une femme qui a été conquise par un autre (anyena nirjitām 22). Ambā revient à la charge chez Bhiṣma : l’ayant conquise en svayaṃvara, n’est-il pas tenu de l’épouser (26) ?
tvaṃ bhartā mama dharmataḥ /
Mais, le voudrait-il, Bhīṣma n’est pas libre de la prendre chez lui. Il est lié par une promesse de chasteté perpétuelle, faite pour permettre à son père Śāntanu d’épouser Satyavatī :
ūrdhvaretā vai nivṛtto dāra-karmaṇi (12) ūrdhvaretās-tv-ahaṃ vivāha-vimukho... (34)
Infatigable, Ambā va de l’un à l’autre pendant six ans, sans obtenir d’autre réponse : Śālva ne veut pas d’une ’anyajita’ (41), Bhīṣma entend demeurer ’ūrdhvaretās’ (42). Ambā se retire alors près de la rivière Bāhudā sur le flanc de l’Himavant, pour un tapas terrible de douze ans. Les austérités sont tellement rigoureuses qu’elles font trembler les deva et motivent l’intervention de Skanda (55) :
anantaseno bhagavān Kumāro varadaḥ prabhuḥ /
Le dieu lui donne une guirlande1 : celui qui la portera sera l’instrument de la mort de Bhīṣma. Ambā reprend ses pérégrinations, s’offrant à tout kṣatriya qui acceptera de porter la guirlande, cette guirlande qui donne, semble-t-il, tout à la fois le devoir, le droit et la capacité de tuer Bhīṣma. Elle cherche en vain pendant cinq ans. Désespérée elle va, en dernier recours, porter sa plainte au roi Yajñasena (= Drupada ; = Somaka) : n’y aura-t-il aucun kṣatriya pour défendre sa cause (68-81) ? Mais Drupada se dérobe, par crainte de Bhīṣma (82-89). Ambā attache alors la guirlande à la porte de la sabhā de Drupada et, sans écouter Drupada qui la supplie de reprendre cet objet compromettant, s’en va (90- 98). Exit Ambā : le récit ne parle plus d’elle ; ce qu’elle devient par la suite est sans intérêt pour nous, puisque tout ce qu’il y avait d’inassouvi et de dangereux en elle est désormais incorporé à ce collier de fleurs.
18La seconde partie du récit est brève. Śikhaṇḍinī, fille de Drupada, prend la guirlande par jeu et assume ainsi, sans le savoir, l’héritage d’Ambā. Drupada expulse sa propre fille par crainte de Bhīṣma (99-101). Śikhaṇḍinī se réfugie chez le brahmane Isīka, qui pratique le tapas aux sources de la Gaṅgā, et se met à son service. Iṣīka, satisfait des attentions de la princesse, l’envoie chez Tumburu, le roi des Gandharva, en lui recommandant de se concilier par la même méthode les bonnes grâces du Gandharva (102-109). Celui-ci désirait justement devenir femme et convient avec Śikhaṇḍinī d’échanger leurs sexes respectifs (115) :
tataḥ pumān samabhavac-Chikhaṇḍī paravīrahā /
Śikhaṇḍin, s’étant procuré des armes divines, retourne chez son père Drupada, qui désormais n’a plus rien à craindre de Bhīṣma.
II
La situation d’Ambā
19Examinons quelle est la situation au point de départ. Ambā se trouve objectivement hors de, privée de son dharma de femme, situation d’autant plus grave qu’elle est précisément ’ambā’ : essentiellement femme. Cela nous est répété à satiété. Retenons, à titre d’exemple : ’vibhraṃśitā.. .. dharmād’ (178.6/29) ; ’svadharmaṃ... labhatu’ (178.8/31) ; ’bhraṃśitā patidharmataḥ’ (188. 2/187.2) ; ’sāhaṃ dharmāc-ca kāmāc-ca vihīnā’ (n° 55.62). Elle est privée à la fois de son svadharma et de son kāma, ce qui pour une femme est à peu près la même chose. Et par le fait même elle n’a plus accès au chemin du svarga qu’ouvrent le dharma et le kāma d’une épouse (n° 55. 74-75) :
tena [= Bhīṣmeṇa] me sarvadharmāś-ca ratibhogāś-ca kevalāḥ / ubhau ca lokau kīrtiś-ca sa-mūlau sa-phalau hṛtau /
Le détail des circonstances qui expliquent cette situation, ainsi que la psychologie et les intentions des personnes en cause, varient d’une version à l’autre, peut-être même à l’intérieur d’une même version. Cela est secondaire par rapport au fait objectif2 qui résulte de ce que plusieurs personnages se trouvent dans des situations où ils ne sont guère responsables des conséquences de leurs conduites :
Ambā ne veut pas épouser Vicitravīrya, parce qu’elle est déjà secrètement promise à Śālva ; Vicitravīrya ne veut pas d’elle pour la même raison ;
Śālva ne veut pas ou ne peut pas reprendre une femme qui a été conquise par un autre (c’est une question d’honneur) ou même touchée par un autre (y a-t-il là quelque chose de l’idée d’’ucchiṣṭam’ ?) ;
Bhīṣma a agi de manière désintéressée, dans l’intérêt de Vicitravīrya ; serait-il tenu d’épouser la femme qu’il a conquise en svayaṃvara (c’est du moins ce que prétend Ambā), il en est empêché par son voeu de brahmacarya ;
Ajoutons que les deux soeurs cadettes, en se mariant avant leur aînée, transgressent également le dharma par ’parivedana’ (voir KANE II, p. 546-49).
Cette interversion de l’ordre hiérarchique peut être le signe d’une perversion du dharma. Elle se répétera à la génération suivante : c’est le frère cadet Pāṇḍu qui devient roi, sans toutefois régner effectivement.
20Bhīṣma, ayant déclenché tout le processus, est objectivement le responsable, ou du moins la cause (hetu), la racine (mūla) de la privation de svadharma dont souffre Ambā. Et c’est pourquoi les discussions et les supplications n’ayant rien résolu, c’est sur lui que se reporte la colère vengeresse d’Ambā. Il ne s’agit pas de déterminer qui est coupable, encore moins de chercher à savoir comment on aurait pu dénouer la crise (l’intervention de Rāma est donc condamnée à l’avance). Il faut au contraire accepter cette situation ’tragique’ (l’idée est-elle indienne ? disons : cette ’āpad’) comme point de départ. Il faut que s’accomplisse le plan des dieux (n° 55.95 daivam-etad-amānuṣam) et qu’Ambā ait recours à des méthodes extrêmes.
L’intervention de Paraśurāma
21D’aucuns se sont demandé s’il ne fallait pas mettre entre parenthèses, pour ainsi dire, l’intervention de Paraśurāma. Elle semble faire double em- ploi avec celle de Śiva ; la supprimer n’enlèverait peut-être rien à la continuité du récit (voir tabl. P. 77 : version Udyogaparvan). L’intervention de Rāma n’apportant pas de solution, elle donne, au fur et à mesure de son développement (notamment la longue description du combat), de plus en plus l’impression d’être racontée pour elle-même et non plus en fonction d’Ambā. A première lecture, on n’échappe pas à l’impression que cet épisode pourrait être une addition qui, au-delà du simple intérêt narratif que représente un combat entre deux héros célèbres, vise à mettre en valeur Bhīṣma, ’ancêtre’ des Kaurava et des Pāndava et, dans le sixième li • • vre, généralissime des Kaurava. Peut-être faut-il y voir aussi, par conséquent, une explication des difficultés qu’éprouvera Arjuna à venir à bout d’un tel adversaire : même Paraśurāma n’avait pas réussi !
22Cependant même si l’on voit, avec Smith par exemple (p. 102, 1 14, 127-128, 132, 158-159), le recours à Paraśurāma comme un développement second dans notre Ambopākhyāna, ne faut-il pas se garder d’affirmer trop vite que cette addition, qui semble interrompre le fil du récit, n’a rien à faire dans le contexte ? Du point de vue du sens, l’épisode de Paraśurāma pourrait bien être à sa place dans les aventures d’Ambā et on ne serait pas obligé de conclure avec Sukthankar (p. 37) : "this titanic conflict..., which is said to have lasted for three and twenty days, is utterly barren of any result beyond adding a few hundred lines to the text !" Contre ces conclusions négatives, nous allons essayer de montrer la cohérence de l’ensemble.
23On sait qu’Ambā s’adressera finalement à Śiva (ou à Skanda3), mais ce n’est là qu’un ultime recours. Dans des circonstances normales, la femme, nous dit-on, a deux recours ou protecteurs (gati) : son père et son mari. Ambā, ayant refusé ou perdu l’un et l’autre, déclare se placer sous la protection des parfaits (172.20/175.22) :
tatra me santu gatayaḥ santaḥ satyaṃ yathā-abruvam /
24En réalité elle a décidé de se livrer à des austérités qui ne semblent pas de mise pour une femme et elle n’en fait qu’à sa tête, refusant les conseils des habitants de l’āśrama où elle s’est réfugiée. C’est à grand’peine qu’ils la persuadent d’avoir recours à Paraśurāma. Mais n’anticipons pas. Dans la version de l’Ādiparvan (n° 55), Ambā, n’ayant pu obtenir satisfaction ni du côté de Bhīṣma et de Vicitravīrya, ni du côté de Śālva, va demander l’aide de ceux qui semblent tout naturellement désignés pour défendre le dharma d’une femme sans protecteur : les kṣatriya et plus précisément le roi. Elle va donc de prince en prince pendant cinq ans sans en trouver un qui accepte de soutenir sa cause (ligne 67) :
na-abhavac-charaṇaṃ kaścit-kṣatriyo /
25Elle s’adresse enfin à Drupada, semblable à la terre en péril, submergée par les eaux (majjantīm-iva hrade, 72) et cherchant un roi qui la protège (76-77) :
krośanty-evaṃ na vindāmi rājanyaṃ śaraṇaṃ kvacit / kiṃ nu niḥkṣatriyo loko yatra-anātho’ vasīdati /
Sa situation particulière n’est pas distincte de la détresse du monde tout entier. Si elle n’a pas trouvé de secours, si personne ne défend le dharma, c’est que la terre n’a plus de kṣatriya, de rois.
26Or cette constatation alarmante, mise sur les lèvres d’Ambā dans la version de l’Ādiparvan, nous semble donner un sens à l’intervention de Paraśurāma dans la version de l’U- dyogaparvan. Curieusement, le texte dans lequel Paraśurāma n’intervient pas, nous met peut-être sur la bonne voie. Le ’niḥkṣatriyo loko’ fait irrésistiblement penser aux massacres répétés par lesquels Paraśurāma a supprimé tous les kṣatriya de la terre. La formule revient comme un leitmotiv (SUKTHANKAR, passim) dans le Mahābhārata (par exemple : 1. 58/ 64.4) :
triḥsaptakṛtvaḥ pṛthivīṃ kṛtvā niḥksatriyāṃ purā / Jāmadagnyas-tapas-tepe Mahendre parvatottame //
27L’intervention de Rāma, ici comme en d’autres contextes, montre qu’il n’y a plus de kṣatriya véritables, qu’ils ne remplissent plus (ou mal) leur devoir et fonction (svadharma) de protection du dharma. Si donc aucun kṣatriya n’a le courage de s’opposer à Bhīṣma pour permettre la réalisation du dharma d’une femme, il faudra qu’un brahmane aux vertus guerrières prenne la défense du dharma4. Qu’un brahmane prenne les armes devient à la fois nécessaire et légitime ; mais une telle intervention exprime clairement en quelle situation d’āpad nous sommes tombés.
28La signification de l’épisode est donc claire et cependant l’intervention de Paraśurāma ne pouvait qu’échouer. D’où l’embarras de l’'auteur' pour conclure : le récit se termine en queue de poisson. L’entreprise de Rāma échoue parce que :
il est trop tôt pour la crise finale ; le dharma ne sera rétabli qu’à l’issue d’un autre combat : le duel de Bhīṣma et Paraśurāma au Kurukṣetra n’est qu’un prologue de la grande guerre des Bhārata, sur le même champ de bataille, et le rôle de Paraśurāma préfigure dans une certaine mesure celui d’un autre brahmane guerrier, Aśvatthāman ;
l’épisode d’Ambā est construit "à reculons" et manque par conséquent d’espace pour se développer : i) on sait déjà qu’Arjuna (et non Paraśurāma) tuera Bhīṣma ; ii) Bhīṣma ne peut pas mourir avant la bataille ; iii) Rāma ne peut pas être vainqueur : cela rendrait sans objet le tapas d’Ambā à Śiva et la naissance de Śikhaṇḍin ; cela aurait crevé l’abcès alors qu’il faut mettre en place les conditions d’une crise générale ;
le combat de Bhīṣma et de Paraśurāma ne pouvait se terminer que par un match nul, puisque les deux principes du kṣatriya (kṣatram) et du brāmaṇa (brahman) sont complémentaires et ne peuvent se détruire l’un l’autre. C’est le sens de l’intervention de Nārada séparant les adversaires. Certes, en d’autres circonstances, le même Paraśurāma, on l’a vu, massacre tous les kṣatriya parce que l’un d’eux a mis en question le rapport correct qui doit exister entre brahmanes et kṣatriya. La complémentarité ne peut alors s’exprimer qu’entre les brahmanes et une nouvelle race de kṣatriya. Mais Bhīṣma ne s’étant rendu coupable d’aucune transgression du bon ordre (dharma) qui doit régir les relations brahmanes/ kṣatriya, Paraśurāma ne peut détruire les valeurs du kṣatram qu’il représente.


Le suicide/sacrifice d’Ambā
29Si l’on considère l’entrée d’Ambā dans le feu, non comme un simple suicide, mais comme un sacrifice (anormal), il y a de bonnes raisons de penser que ce sacrifice est à la fois particulièrement dangereux et particulièrement efficace (l’un étant fonction de l’autre). On peut rapprocher cette oblation du sacrifice d’Aśvatthāman s’immolant à Śiva dans le feu. Dans le cas d’Asvatthaman cette signification sacrificielle est plus explicite, puisqu’il monte sur un autel d’or (kāñcanī vedih 10.7.13) ; mais elle est suffisamment claire dans l’un et l’autre cas :
Ambā | Aśvatthāman |
voulant se venger de Bhīṣma et le tuer, | voulant venger son père Drona et tuer les Pancala et Pāṇḍava, |
reste sourde aux observations des ṛṣi | reste sourd aux observations de Kṛpa et Kṛtavarman |
et s’offre elle-même en sacrifice (funéraire) à Śiva | et s’offre lui-même en sacrifice (nocturne) à Śiva |
Śiva accorde à Ambā de renaître homme (Śikhaṇḍin) pour assouvir sa vengeance | Śiva possède Aśvatthāman et le rend capable d’assouvir (partiellement) sa vengeance |
et accomplir une mission qui dépasse ses motivations individuelles (mettre hors combat le généralissime des Kaurava). | et d’accomplir une mission qui dépasse ses motivations individuelles (dévastation du camp et mort de Parikṣit). |
30Il semble que le"suicide comme institution religieuse" n’ait jamais été accepté avec beaucoup d’empressement par les brahmanes orthodoxes5. Il s’agit en effet d’un sacrifice anormal. Dans le sacrifice traditionnel, la véritable oblation est la dīkṣā, la victime empirique (animale, par exemple) étant immolée comme substitut du sacrifiant.
31Mais, dans le cas du sacrifice d’Ambā (ou d’Asvatthaman), le sacrifiant lui-même est la victime immolée, la matière oblatoire. Il n’y a plus de distinction entre le sacrifiant et la victime, entre la victime véritable et la victime réelle (empirique). Ou, si l’on veut, la dīkṣā englobe l’immolation et l’oblation. Si cette forme de sacrifice est à la fois si dangereuse et si efficace, c’est que tout est court-circuité, toutes les médiations sont abolies. Le sacrifiant est la victime et il n’y a pas de prêtre sacrificateur. Il n’y a pas davantage de dakṣinā, puisqu’il n’y a pas de sacrificateur et puisque le sacrifiant ne doit pas racheter son propre corps à la fin du sacrifice. La dakṣinā est le lest terrestre qui garde le sacrifiant dans l’économie du dharma6. En offrant un sacrifice sans dakṣiṇā, on accepte le risque de se perdre soi-même, de ne plus redescendre du monde des dieux dans le monde des hommes. Et c’est bien ce qui arrive. Ambā et Aśvatthāman ne s’appartiennent plus, ne retrouvent plus la possession d’eux-mêmes, mais sont possédés – dans tous les sens du terme – par Śiva et deviennent un instrument entre ses mains, une pure manifestation de Śiva. La personne, le corps du sacrifiant, possédés par le dieu, reçoivent immédiatement un pouvoir nouveau et irrévocable, pouvoir auquel ils s’identifient : Ambā (Śikhandin) n’est plus que sa propre vengeance ; ou plutôt, Śiva s’est approprié cette vengeance et lui donne à la fois l’accomplissement et une dimension qui la dépasse. De même pour Aśvatthāman.
III
32Pour rapprocher l’épisode Ambā-Śikhaṇḍin du mythe-cadre du Mahābhārata, nous allons résumer les moments essentiels de deux des histoires racontées dans le premier livre pour expliquer et pour justifier le mariage polyandrique de Draupadī.
Śrī, Indra et Śiva (1. 189/196)
33Comme les dieux offraient un sacrifice au bord de la Gangā, ils aperçoivent des lotus qui descendent le courant. Indra décide de découvrir l’origine de ces lotus. Aux sources de la Gangā, il aperçoit debout dans l’eau une femme en pleurs. Chacune de ses larmes, en tombant dans la rivière, se transforme en un lotus d’or aussitôt emporté par le courant. Indra interroge la femme sur la cause de sa détresse. Pour toute réponse elle l’invite à la suivre. Marchant à la suite de la femme éplorée, Indra aperçoit sur la montagne un jeune couple jouant aux dés. Indra se présente : il est le roi des deva, le maître de l’univers. Mais le jeune joueur, qui n’est autre que Śiva, paralyse Indra d’un regard et termine tranquillement la partie de dés. Il invite ensuite Indra à déplacer la pierre qui ferme l’entrée d’une caverne. Le roi des deva y découvre quatre Indra semblables à lui. Śiva le fait entrer dans la caverne où il attendra de renaître dans le monde des hommes.
34La femme en pleurs n’est autre que Śrī ou Lakṣmī. Nous sommes donc dans une situation où Śrī-Laksmī est en détresse, sans protecteurs, le roi des dieux lui-même se montrant incapable de rien faire pour elle. En même temps qu’il fait la preuve de l’impuissance d’Indra, Śiva met tout en place pour une restauration du dharma : la jeune femme renaîtra comme fille du roi Drupada – non pas Śikhaṇḍin, mais Draupadī – et les cinq Indra deviendront les cinq frères Pāndava et épouseront Draupadī-Śrī-Lakṣmī.
Nāḷāyanī, le ṛṣi et Śiva (1.n° 100)
35Par certains traits, l’histoire de NāỊāyanī est encore plus proche de celle d’Ambā. Nālāyanī a épousé un rsi qui bientôt ne songe plus qu’à la délivrance et décide de renvoyer une épouse qu’il considère comme un obstacle à son tapas. Bien que mariée, elle se trouve donc privée de kāma et de son dharma d’épouse et contrainte d’avoir recours à Rudra Paśupati. En réponse à son tapas, Śiva lui promet qu’elle pourra réaliser son dharma propre et son kāma. Dans son trouble et son excitation, Nāḷāyanī répète cinq fois sa demande : ’’donne-moi un mari". Śiva la prend au mot : elle aura donc cinq maris, sans que ce mariage insolite la rende coupable de conduite ’adharmique’. En conclusion, Śiva l’envoie se tenir debout dans l’eau de la Gaṅgā. NāỊāyanī est donc cette femme éplorée qu’Indra rencontrera aux sources de la rivière et qui le conduira en présence de Śiva. Nāḷāyanī (= Nārāyanī ?) n’est autre que Śrī-Lakṣmī.
36Dans les deux cas, une femme se trouve sans protecteur. Dans cette situation objective, elle est assimilée à la terre en danger d’être submergée par les eaux lorsqu’il n’y a plus de roi pour faire régner le dharma. Le seul recours possible est Śiva, qui joue un rôle positif, puisqu’il met les choses en place pour la restauration du dharma. Mais il le fait de façon insolite, non conforme au dharma normal : mariage polyandrique, puis guerre du Kurukṣetra et massacre général. La restauration passe par une destruction complète. On passe de l’âge kali à l’âge krta par un pralaya.
Ambā et Draupadī
37La situation de Draupadī reste cependant toujours différente de celle d’Ambā. Certes, après la première partie de dés du Sabhāparvan, Draupadī obtient la libération de ses maris, si bien que Karna peut se moquer de ces guerriers qui ont été sauvés par une femme (2.64/72.1-3). Mais Draupadī obtient la liberté des Pāṇḍava en faisant appel à la sabhā et au roi Dhṛtarāṣṭra. Quelles que soient les faiblesses et les tergiversations de Dhṛtarāṣṭra, il faut reconnaître qu’il accepte – fût-ce un moment – d’écouter Draupadī, alors que Drupada (1. n° 55) s’est toujours refusé à intervenir en faveur d’Ambā. Après cette partie de dés, Draupadī connaîtra l’exil et bien des épreuves, mais elle restera constamment protégée par ses maris et ne devra jamais recourir elle-même à la violence. Lorsqu’elle sera convoitée et agressée par Kīcaka, dans le Virāṭaparvan, c’est Bhīma qui tuera son agresseur (à la manière de Śiva tuant une victime sacrificielle). Et c’est Arjuna (et non Draupadī) qui partira à la rencontre de Śiva et obtiendra de lui des armes divines.
38Ambā au contraire reste seule et refuse même d’être aidée. Cette solitude la conduit à prendre en mains son propre sort, à agir par elle-même. Cela nous amène à percevoir en filigrane le thème de la Devī (souvent appelée Jagad-ambā) tueuse de démons et défendant les intérêts de cette terre – ou le thème de la terre ou de la vache assurant elle-même sa protection, en l’absence d’un roi qui prenne sa défense. Lorsque la déesse est seule (c’est le cas d’Ambā, contrairement à Draupadī), elle "est toujours considérée comme sivaïte" (BIARDEAU 1972, p. 184). Ses intérêts sont ceux de ce monde : Ambā défend son kāma ou son dharma et ne recherche pas la délivrance.
39Il est frappant cependant qu’Ambā cherche moins la restauration du dharma que l’assouvissement de sa vengeance. (Draupadī, laissée à elle-même, en ferait peut-être autant). Sa perspective n’est jamais de rentrer dans le cadre normal du dharma, de devenir l’épouse et la mère qu’elle aurait dû être si les circonstances ne l’avaient arrachée à son dharma. On est alors amené à se demander si elle ne représente pas l’aspect funeste, inauspicieux, de la déesse – si elle n’est pas Alakṣmī. Un détail peut confirmer cette interprétation. Les textes précisent bien qu’Ambā est l’aînée des trois princesses de Kāśī ; elle est ’jyeṣṭhā’ (1. 96.47, 51/ 102.60, 64). Or ’jyeṣṭhā’ est une épithète de Durgā (voir Harivaṃśa n° 8.4/2..3.4.) considérée comme soeur aînée de Yama (jyeṣṭhā Yamasya bhaginī) ; plus nettement encore, ’Jyeṣṭhā’ (ou Jyeṣṭhālakṣmī) peut désigner la mauvaise fortune (le contraire de Lakṣmī ou Śrī) personnifiée comme soeur aînée de Laksmī et produite, avant sa cadette, par le barattage de l’océan.
DEBAT
40L’échange, qui suivit chacune des trois parties de l’exposé, a porté entre autres sur les points suivants :
V. Graff demande qui est Śālva et ce qu’il représente.
J.S.– Il y a plusieurs Śālva dans le Mahābhārata : leur identification n’est pas aisée et probablement sans grande importance.
M. Biardeau fait remarquer que Śālva est peut-être une figure d’asura. Un Śālva, asura incarné, frère de Śiśupāla, attaque la ville de Krsna en son absence avant d’être, comme Śiśupāla, tué par le disque de Krsna. Si notre
Śālva doit être identifié avec lui ou du moins présente le même caractère ’asurique’, l’alternative apparaît mieux : Ambā choisit le camp des asura (Śālva) contre le camp du dharma (Bhīṣma et Vicitravīrya).
***
M.L. Reiniche. L’échec de Paraśurāma n’est-il pas dû au fait gue Paraśurāma est plutôt du côté de Viṣṇu et que seul Śiva peut résoudre une situation de ce genre ?
J.S.– Paraśurāma est bien sûr un avatāra de Viṣṇu, bien que notre texte ne le dise pas. Mais je ne chercherais pas à contraster ici Viṣṇu et Śiva. Il me semble qu’il y a un aspect śivaïte dans tout avatāra ; ou plutôt que l’action salvatrice, restauratrice, d’un avatāra implique quelque chose de violent, de destructeur, d’impur ; l’avatāra a donc une fonction qu’on pourrait appeler ’rudraïque’. – On peut ajouter que, selon certaines traditions, les parents de Paraśurāma sont des incarnations de Śiva et de Pārvatī.
***
C. Malamoud. Quand Ambā monte sur son bûcher, qu’est-ce qui permet de dire que c’est un sacrifice à Śiva ? Dit-on qu’elle s’offre à Śiva ?
J.S.– Non pas explicitement. Je m’appuie d’une part sur le parallèle d’Aśvatthāman, de l’autre sur le fait que Śiva vient de se manifester et de promettre à Ambā l’assouvissement de sa vengeance dans une autre vie. Ambā se donne la mort en vue de l’accomplissement de cette promesse.
M.B.– C’est une reprise déformée, dévoyée de la pratique de la satī (qui se jette dans le bûcher funéraire de son mari). Or la satī est consacrée à Śiva.
***
M. Gaborieau. A propos du rapport sacrifice/possession : quels sont les termes employés ?
J.S.– On dit seulement qu’Ambā entre dans le feu du bûcher funéraire. Le rapport sacrifice/possession est probablement plus élaboré dans le cas d’Aśvatthāman.
M.G.– Aussi bien dans le sacrifice que dans la possession, il y a changement de personnalité....
M.B.– Dans le cas d’Aśvatthāman, c’est plutôt un renforcement de sa personnalité.
J.S.– Une manifestation de ce qui était latent. Aśvatthāman est une incarnation de Rudra, mais sa relation à Rudra n’apparaît vraiment que lors de son sacrifice à la fin de la bataille.
C.M.– Dans les textes normatifs on a des affirmations à la fois fréquentes et peu explicites que le sacrifiant devient dieu.
M.B.– Et ici le dieu est Śiva, parce qu’il s’agit d’un sacrifice de destruction complète, de destruction du monde, de toute une génération.
J.S.– S’il y a Un terme technique pour la possession d’Aśvatthāman par Ṡiva, c’est probablement ’ā-viś’ ’entrer dans’.
M.G.– C’est encore le terme utilisé en nepali pour la possession.
TRADUCTION DES CITATIONS SANSCRITES
(p. 68) La [soeur] aînée, qui était parfaite, dit alors ces mots....
(p. 69) "Tu m’as abandonnée, ô roi. Mais, si j’ai dit la vérité, que les parfaits soient mon recours, où que j’aille." "Seigneur, je prends aujourd’hui refuge en toi, qui t’astreins à de grands voeux. 0 puissant, arrache-moi à ma détresse, à cet horrible océan de boue !"
(p. 70) Lorsque le feu se mit à flamboyer (...), l’esprit enflammé de colère, elle entra dans le mangeur d’oblations en disant : "Pour la mort de Bhīṣma !".
(p. 72)"Tu es mon mari selon le dharma." "Je suis chaste et me détourne du mariage". Kumāra, le Seigneur aux armées innombrables, le généreux, le puissant.
(p. 73) Śikhaṇḍin devint alors un mâle, un tueur de héros ennemis. "Bhīṣma m’a enlevé tous les dharma et la jouissance de tous les plaisirs, la renommée et les deux mondes avec leurs racines et leurs fruits".
(p. 75) "Si j’ai dit la vérité, que les parfaits soient mon recours..."
41Il n’y avait aucun kṣatriya qui acceptât d’être son refuge. "Toute éplorée, je ne trouve nulle part de prince qui soit mon refuge ; celui qui est sans protecteur s’enfonce [dans les eaux] : le monde serait-il donc sans kṣatriya ?" Après avoir autrefois, à trois fois sept reprises, dépouillé la terre de ses kṣatriya, le fils de Jamadagni [retourna] s’adonner au tapas sur l’excellente montagne Mahendra.
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Les références (par exemple : 5.172.20/175.22) se font à l’édition critique du Bhandarkar Oriental Research Institute (Poona 1933ss) et à l’édition de la Gita-Press (Gorakhpur 1956-1966). Les textes 1.n° 55 et 1.n° 100 ne figurent que dans l’édition critique (en appendice).
BIARDEAU (M.). 1970-71. Compte-rendu de conférences, Annuaire de l’E.P.H.E., Ve Section, t. 78, pp. 151-161.
BIARDEAU (M.). 1972. Clefs pour la pensée hindoue. Paris.
DUMONT (L.). 1957. Une sous-caste de l’Inde du Sud. Paris.
HOPKINS (E.W.). 1900. On the Hindu Custom of Dying to Redress a Grievance. Journal of the American Oriental Society 21/2, pp. 146-159.
10.2307/592518 :KANE (P. V.). 1930-1962. History of Dharmaśāstra. 5 vol. Poona.
RAO (Gopinatha). 1914-15. Elements of Hindu Iconography. Madras.
SMITH (R.N.). 1955. The Story of Ambā in the Mahā-bhārata.
The Adyar Libr. Bull., XIX/1-2 (may), p. 85-171.
von STIETENCRON (H.), publ. 1969. Suicide as a Religious Institution. Bharatiya Vidya 27 (1967), p. 7-24.
SUKTHANKAR (V.S.). 1936. Epic Studies VI – The Bhṛgus and the Bhārata : a text-historical study. Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute 18/1 (oct.), pp. 1-76.
Notes de bas de page
1 On trouvera p. 84 la traduction des citations sanscrites. Puruṣārtha, 2 (1975)
Notes de fin
1 A propos de la KaNNi, de la "jeune fille (...) que son suicide divinise", L. DUMONT (1957, p. 394) note que "dans le suicide ou la mort de ces femmes divinisées, il y a à un certain degré une substitution de mariage divin au mariage humain". Il nous semble que la guirlande donnée par Skanda suggère la possibilité d’une telle relation entre Skanda et Ambā.
2 Signalons à ce propos le travail de SMITH. Dans l’ensemble, cette étude se place au point de vue littéraire et psychologique. L’auteur accorde beaucoup d’attention à la rédaction (enchaînement du récit, vraisemblance ou contradictions, interpolations, valeur esthétique) et à la forme versifiée (types de mètres, fréquence, variations...). D’autre part il étudie longuement la psychologie des personnages, surtout Ambā, Bhīṣma et Śālva : cohérence à l’intérieur de chaque version, variations d’une version à l’autre. Enfin il présuppose que tous ces textes constituent, au moins partiellement, des traditions historiques, allant jusqu’à proposer des dates extrêmement précises. En présence de deux versions, "we would expect the more meaningful to be the right one" (87). Mais le problème est de déterminer les critères de ce "more meaningful". En s’en tenant à des critères littéraires et psychologiques, on risque de passer "du mythe au roman".
Notre point de départ est, au contraire, que nous ne pouvons comprendre de tels textes "que si nous parvenons à distinguer le dharma de ce qui, pour nous Occidentaux, est perçu comme valeur morale absolue par une conscience individuelle" (BIARDEAU 1970-71, p. 155 ; cf. 1972, p. 58).
3 Nous nous bornons ici à constater la correspondance entre les rôles de Śiva et de Skanda. Les deux divinités ont trop en commun pour que le parallèle étonne. Nous ne prétendons pas pour autant qu’elles soient interchangeables. Mais déterminer ce qui, dans l’une ou l’autre version, est propre à Śiva ou à Skanda, supposerait une étude sur Skanda qui nous entraînerait bien au-delà des limites du Mahābhārata et jusqu’aux cultes contemporains, témoin cette observation rapportée (sans indication de source) par G. RAO (II p. 415) : "... in the Bombay Presidency no ’sumangalī’ (a woman whose husband is alive) would visit the temple of Kārttikeyasvāmin (Subrahmanya)".
4 Il importe de voir en Paraśurāma un défenseur du dharma et non un partisan des seuls brahmanes et un adversaire des kṣatriya. SUKTHANKAR (p. 37), qui a tendance à considérer le mythe de Paraśurāma comme l’expression d’un conflit historique entre un clan de brahmanes (les Bhargava) et les kṣatriya, se trouve forcé de conclure que l’intervention de Rāma en faveur d’une fille de kṣatriya ne correspond pas à la signification générale du personnage et doit être considérée comme suspecte.
5 Voir par exemple HOPKINS, KANE (II/2, pp. 924-28) et VON STIETENCRON. Aucune de ces études cependant ne considère le cas d’Ambā-Śikhaṇḍin. La tradition distingue le suicide de personnes ’labdhakāma’ et – c’est le cas d’Ambā – ’alabdhakāma’ ; la seconde catégorie de suicide est particulièrement répréhensible parce que plus dangereuse pour la société des vivants.
6 Je m’inspire ici d’un exposé de C. MALAMOUD sur la dakṣiṇā.
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Recherches de sciences sociales sur l’Asie du Sud. Seconde partie
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