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Tribus et basses castes

 | 
Marine Carrin
, 
Christophe Jaffrelot

La désanskritisation des Magar

Ethno-histoire d’un groupe sans histoire

Magars’ desanskritization: Ethno-history of a group without history

Marie Lecomte-Tilouine

Résumé

Les Magar forment la plus importante minorité tribale du Népal. Fortement hindouisés et très proches des Kshatriya, ils ont entrepris depuis 1990 une nouvelle quête identitaire, renversant le processus de sanskritisation qu’ils avaient jusque-là suivi. L’article s’attache à montrer l’histoire de l’identité de ce groupe tribal sans histoire dans le contexte de la société de castes du Népal. Le gouvernement népalais a veillé à ce que les groupes de buveurs d’alcool, c’est-à-dire les tribaux, esclaves potentiels au début de la période Shah, ne se subdivisent pas d’eux-mêmes en divers groupes de statut. Certains, comme les Magar, ont été collectivement rehaussés durant la première moitié du xixe siècle, pour des raisons économiques, créant un clivage de statut entre les tribaux. Depuis les années 1990, castes et tribus s’organisent en associations culturelles, de nature différente : si les tribaux se fédèrent autour de la jāti, les castes, elles, se regroupent en clans ou lignages. Chez les tribaux, les associations se sont arrogé, pour la première fois au Népal, un contrôle de la jāt ou jāti qui ne soit pas exercé par l’État – lequel a cessé de légiférer en la matière en 1963 – ou par cette structure de parenté qu’est le lignage, deux caractéristiques de la société népalaise.

Texte intégral

Tous mes remerciements vont à mon voisin de bureau, Philippe Ramirez, auquel cet article doit de précieuses références. L’extrait de poème placé en exergue s’adresse à Gyāvaṭ (terme qui signifie « Lumière » en Magar), journal annuel publié par l’association des étudiants Magar de Bhairahava. Ce poème figure à la page 1 du premier numéro, paru en 1993.

« Fais briller la gloire et le sang répandu de nos ancêtres
Fais briller la langue et la culture qui ont sombré. »
S.Y.K. Thapa, Gyāvaṭ prati.

1Si l’on suit les analyses de Michel Foucault, à toute forme de pouvoir, l’individu est susceptible d’opposer une forme de résistance, la conduite de soi. Le pouvoir, quant à lui, serait par nature, dans ses formes modernes, un biopouvoir, gérant les populations par l’éducation, les normes sanitaires, les revenus minimaux. Le passage entre souveraineté royale et biopouvoir sur le peuple, qui s’est échelonné sur deux ou trois siècles en Occident à partir du xviie, s’est indéniablement imposé à l’ensemble de notre planète ; ceci cependant sous des modalités si diverses et en composant avec tant de facteurs historiques, sociaux et politiques différents, que le moins qu’on puisse dire est qu’il n’a pas nécessairement suscité la « conduite de soi » comme seule forme de résistance.

2Régi par une monarchie absolue et strictement interdit à tout étranger jusqu’aux années 1950, le Népal a connu depuis lors des transformations politiques et sociales sans précédent. Le retour de la dynastie royale en 1951 marqua l’avènement d’une monarchie constitutionnelle. Une brève période démocratique fut suivie du régime sans parti des pancāyat, imposé par le souverain en 1961. Après trente ans d’existence, ce régime fut à son tour aboli à la suite du soulèvement populaire du printemps 1990 et de la nouvelle constitution de novembre 1990. Le multipartisme et la forme de démocratie qui lui est liée ne datent donc véritablement au Népal que de 1991.

  • 1 Selon un article du Ajako samacharpatra reproduit dans Weekly Chronicle, 13 sep. 1999, il y a au Né (...)
  • 2 Les Magar ne sont apparemment pas des précurseurs en ce domaine, bien qu’ils aient formé une associ (...)

3Comme beaucoup de pays en voie de développement, le Népal est traversé par des courants incitant au planning familial, aux campagnes de vaccination, à l’éducation obligatoire de l’ensemble de la population, à la protection de l’environnement. Ces courants connaissent aujourd’hui une véritable explosion si l’on en juge par le nombre d’Organisations non gouvernementales (ONG), créées bien souvent à l’initiative d’organismes étrangers ou financés par eux1. Ces données ne sont pas pour autant incompatibles avec la monarchie hindoue, puisque, parallèlement, le souverain conserve une position cruciale comme chef de l’armée, et les groupes de haute caste, les Brahmanes en particulier, connaissent une extraordinaire sur-représentation politique. La situation des groupes tribaux dans ce contexte très hétérogène, marqué à la fois par des composantes typiques du tiers-monde et de la société de castes, est particulièrement complexe. De façon symptomatique, ils n’ont jusqu’à présent élevé leur voix qu’à deux reprises dans l’histoire du Népal et ce, lors des périodes démocratiques, lesquelles sont également caractérisées par une très grande instabilité politique et un désordre général de la société. En effet, le Népal a vécu des balbutiements de revivalisme ethnique en parallèle à une première expérience de démocratie dans les années 19502. Ce mouvement a ensuite connu une forte recrudescence avec le soulèvement populaire de 1990 et la ré-instauration du multipartisme qui l’a suivi en 1991. Mais depuis 1996, le réveil des identités ethniques, qui faisait un temps la Une de l’actualité, a été pour ainsi dire éclipsé par les actions médiatiques des maoïstes, qui ont progressivement attiré à eux tous les regards, ceux des journalistes comme ceux des spécialistes en sciences humaines. Les Magar, groupe tibéto-birman à l’important effectif sur lequel s’appuiera ici l’analyse de la relation entre castes et tribus, sont précisément situés à la charnière de ces deux grands mouvements. Il serait tentant, au vu des nouvelles qui nous parviennent, de conclure qu’une fois encore, le revivalisme ethnique n’a été que de courte durée. Mais ce serait sans doute un peu superficiel.

4Toutes ces nouveautés font en premier lieu négliger, plus qu’il ne convient, l’importance des aspects les plus traditionnels des formes de pouvoir, encore très grande actuellement et peut-être même somme toute grandissante si l’on songe au rôle accru des Brahmanes dans la politique. Il s’agit principalement de l’autorité qui émane des mâles aînés et a fortiori des mâles aînés des clans aînés, défricheurs ou premiers arrivés, ou encore de ceux qui sont placés au sommet de la hiérarchie des castes. Cette autorité « naturelle » résulte en fait de deux logiques emboîtées qui régissent la société népalaise, la structure lignagère et le système des castes qui l’englobe et lui donne une forme bien spécifique. Celle-ci se singularise par la prédominance du système lignager, qui régule et contrôle d’une certaine façon le système des castes, un peu comme en Inde, les castes (jāt) pourvues de conseils, par rapport aux classes (varṇa), qui n’ont qu’une existence abstraite. Au Népal, la section locale de lignage a longtemps été le garant des règles de castes au sein du village et c’est cette instance qui contrôle officieusement les infractions aux règles de commensalité et d’alliance de la caste, depuis la promulgation du Code de 1963 qui interdit tout jugement en matière de caste.

  • 3 Selon Benveniste (1969,1 : 258) : « [...] les principales langues anciennes s’accordent à poser l’a (...)
  • 4 Cf. G. Khapangi Magar (2053 VS), qui souligne l’importance du clan (thar gotra) pour les gens de ha (...)

5Cette situation est celle qu’ont pu observer au Népal les ethnologues et l’on en a assez rapidement conclu à une véritable différence de nature entre société indienne et société népalaise alors qu’il s’agit peut-être surtout d’une conséquence de la brutale et récente régulation en matière de caste au Népal. Il apparaît nettement en tout cas que des instances visant à gérer et contrôler le comportement des individus appartenant à une même jāt ou jāti ont fleuri au Népal depuis 1991, comme cela avait pu se produire en Inde à date plus ancienne. Ces termes de jāt ou jāti, employés pratiquement de manière aléatoire au Népal, signifient « naissance »3, et désignent là comme en Inde un groupe de statut, qu’il s’agisse à nos yeux d’une caste ou d’une tribu. Les mouvements ethniques sont nés ou se sont exprimés à l’intérieur de ces organisations qui se greffent sur les groupements traditionnels (tels le lignage, la caste, ou la tribu) et entendent les gérer, les promouvoir ou les contrôler. Ils sont non seulement représentés et alimentés par un grand nombre de ces structures associatives dénommées guṭhī, samiti ou saṁgh, mais aussi par une confédération de plus d’une vingtaine d’entre elles : « la grande association des nationalités », Janajāti Mahāsaṁgh. Dans ce cadre, l’opposition à l’État est très visiblement traduite en un conflit entre castes et tribus, lui-même réduit en une opposition raciale entre Ārya et Mongols et qui se manifeste plus précisément en une attaque, virulente à défaut d’être organisée, de la brahmanocratie (bāhunvād). En fait castes et tribus se sont comportées de façon assez différente dans la mise sur pied de leurs associations culturelles : si les tribus ont opéré dans ce cadre un rassemblement autour de la jāti, balayant peut-être pour la première fois de l’intérieur les différences de statut afférentes à la localité ou aux comportements rituels et alimentaires, les hautes castes se sont rassemblées en groupes soit plus vastes soit au contraire plus restreints que la caste, à tel point qu’il n’existe pas à ma connaissance une seule association portant leur nom de jāt ou jāti (Bāhun ou Chetri par exemple). En effet certaines de leurs associations les regroupent tous en bloc, comme la Société Ārya (Ārya Samāj), ou la Société des Porteurs de Cordon Sacré (Tagādhārī Samāj), tandis que d’autres, plus nombreuses évidemment, patronnent des clans comme les Nyaupane, Pokharel, Bagale, etc.4

6L’étude de la relation entre castes et tribus est particulièrement intéressante au Népal, pour trois raisons principales : tout d’abord, la rencontre entre ces deux types de groupements sociaux y est plus récente qu’en Inde et permet donc une meilleure reconstruction historique de leurs relations. Ensuite, le Népal est le seul pays à avoir produit un code légiférant sur les affaires relatives au système des castes, lequel offre une vision des groupes qui se prête facilement à l’analyse. Enfin, le soulèvement populaire de 1990 a déclenché un brusque réveil de l’ethnicité, la formation d’associations ethniques, la tenue de réunions, et surtout une abondante littérature, dont on est relativement bien informés. Dans ce contexte, les Magar sont à mes yeux un des groupes les plus intéressants, à cause de sa très profonde et ancienne acculturation à la réalité indo-népalaise. Cette acculturation est si ancienne, remontant au moins au xve siècle, que le rejet de l’hindouisme et le retour vers une authentique culture d’origine – ce que je propose ici d’appeler la désanskritisation, bien qu’il s’agisse finalement dans la forme d’une parasanskritisation – tiennent nécessairement de l’invention pure et simple. Celle-ci n’a bien sûr pas de place dans l’idéologie d’un retour à l’authenticité, forçant le groupe à de complexes reconstructions où les mécanismes de l’invention de la tradition se lisent de façon assez peu codée.

7Avant d’examiner le contenu des revendications ethniques, force est de constater que les associations culturelles se sont arrogé, pour la première fois au Népal, un contrôle de la jāt ou jāti qui ne soit pas exercé par l’État ou par cette structure de parenté qu’est le lignage, deux caractéristiques de la société de caste dans ce pays.

  • 5 Communication de G. Krauskopff sur le rôle des ONG chez les Tharu du Népal, 16th Modern South Asian (...)
  • 6 Ce terme de śuddha désigne un registre particulier de la pureté, la non-altération, l’authenticité, (...)

8Les associations ethniques sont allées jusqu’à percevoir des amendes de ceux qui dérogeaient à leurs règles, en Inde surtout, mais aussi par exemple parmi les Tharu du Terai népalais5. Plus souvent, l’association ne va pas aussi loin mais n’hésite pas, lors de ses réunions et dans ses organes de presse, à prôner un code de bonne conduite pour ses membres, mettant en évidence les comportements à suivre et ceux à proscrire, séparant (chuṭṭāune) ce qui est « bien » et « mal », ce qui est « authentique » de ce qui est allogène et, comme par une forme d’ironie : ce qui est « pur » (śuddha)6 du reste.

  • 7 En ce sens, la société de castes fait vraiment toujours système, même si certains de ses aspects so (...)
  • 8 S. L. Thapa Magar résume cette idée (2047VS : 20) : « […] dans ce pays le roi gouverne le peuple, m (...)
  • 9 Tansen est d’une certaine façon la capitale du pays Magar et l’association des étudiants Magar de c (...)

9La très forte insertion de l’individu dans des structures collectives se manifeste ainsi au Népal dans les développements les plus récents de la société, confirmant, s’il en était besoin, la thèse de Louis Dumont selon laquelle la différence fondamentale entre société occidentale et société indienne réside dans l’opposition entre individualisme et holisme. De façon caractéristique, la « conduite de soi » n’est pas du tout à l’ordre du jour dans le paysage politique népalais : les opinions et les intentions de vote sont clamées haut et fort et le plus souvent affichées ou peintes sur les maisons, montrant de loin la couleur politique unique de la maisonnée tout au moins, et le suffrage universel est largement manipulé par les « grands hommes » des villages qui reçoivent couramment une rétribution en échange d’un nombre avancé de votes qu’ils assurent par leur influence, sans s’en cacher. Si de fait la conduite de soi ne s’impose pas, ce n’est pas tant à cause de la nouveauté de la démocratie que de l’idéologie qu’elle suppose : elle n’est guère associée à la modernité par les intellectuels népalais mais à une forme d’égoïsme violemment attaquée et dont il faut se départir pour toute carrière politique. Même la « conduite de nous » des associations ethniques est souvent l’objet de fortes critiques de cet ordre : on les qualifie de groupuscules de promotion d’un groupe, égoïstes et communalistes. Elles sont par nature limitées dans leur champ d’action politique, par manque d’universalité7. Toutefois les associations ethniques ont aussi trouvé dans la notion de « sectaire » ou de « communaliste » (sāmpradāyik) une de leurs armes, retournant au gouvernement, pris comme une institution contrôlée en dernière instance par les Brahmanes8, les arguments mêmes par lesquels il lutte contre le développement des mouvements identitaires. Ainsi Shiva Lal Thapa Magar (2047vs : 18) raconte comment les Magar ont rencontré des obstacles à la création d’une association dans le district de Tanahun car on leur a reproché d’être sāmpradāyik. Il ajoute : « Quant à sāmpradāyik, ils l’entendent en ce sens : [cela désigne] ceux qui tentent d’enfoncer les autres en essayant de se promouvoir, soi et sa jāti seulement. Dans ce pays où il n’est permis qu’aux fils de Brahmanes Upadhyaya d’entrer à l’université de sanskrit de Dang ou à l’école de sanskrit de Pashupati, qui est sectaire ? Sont-ce les Bāhun ou bien les autres jāti ? » La réponse donnée à ce type d’attaque par un membre de l’association des étudiants Magar du campus de Tansen9, Om Bahadur Gharti Magar (2052vs : 2), n’est pas moins éloquente :

On reproche à ce genre d’association d’être communaliste et de vouloir se rehausser, tout en luttant contre les autres, mais l’association des étudiants Magar vise à défendre une langue, un dharma et une culture qui sont « enfoncés » par ceux qui gouvernent, à connaître l’histoire des Magar et à aider les faibles parmi les Magar. On doit appeler sectaires (sāmpradāyik jāti), les jāti du Népal qui, se disant de haut [statut], exploitent [lit. « assèchent »] les autres jāti, celles qui, disant être des dieux sortis de la bouche de Brahma, exploitent les autres jāti franches et honnêtes (sojha-sidha) au nom du salaire sacrificiel. On ne peut pas dire des abeilles qui se liguent contre les frelons qui veulent leur voler leur miel qu’elles sont sectaires (sāmpradāyik). Celui qui est sectaire (sāmpradāyik), c’est le frelon, celui qui boit la sueur née de la peine des abeilles.

10On le voit dans cette réponse, le repli sur la communauté jāti n’est légitime pour l’auteur qu’en cas de danger pour le groupe ; et si dans la première partie de l’argument, ce sont bien des traits spécifiques à la communauté ethnique qui sont avancés – langue, religion et culture différentes –, c’est finalement l’exploitation économique du groupe qui semble justifier l’attitude défensive qu’il adopte. Ce fort sentiment d’exploitation économique qui est sous-jacent à toute la littérature ethnique a peut-être contribué à alimenter les troupes de la Guerre du Peuple menée par les groupes maoïstes « Maobad » depuis 1996, prenant le pas sur les mouvements identitaires et formant peut-être l’un de leurs avatars.

LA GUÉRILLA CHEZ LES GURKHA

  • 10 On peut parler du cas du poète Jit Bahadur Sinjali Magar, actif défenseur de la langue et de la cul (...)

11Il existe de fait un certain nombre de liens et de points communs entre revendications ethniques – Magar en particulier – et guérilla maoïste, au compte desquels on peut tout d’abord citer la composition de la population, dans les régions où ce courant a pris son essor, qui comprend précisément un fort pourcentage de Magar ; le fait que les victimes de cette guérilla et de sa répression par la police sont souvent Magar ; l’arrestation de certains membres influents d’associations ethniques Magar accusés de violences menées dans le contexte de la Guerre du Peuple10 ; les déclarations de représentants d’associations Magar demandant que l’on cesse d’associer leur ethnie aux actions maoïstes ; le fait enfin que certaines images se retrouvent à l’identique dans les productions des associations ethniques et des courants maoïstes, notamment le recours à la violence comme seul moyen d’action à la disposition des faibles, ceux qui sont dépourvus d’histoire et qui se sentent en quelque sorte démunis dans le monde rhétorique des partis politiques.

  • 11 Ces 40 points figurent en annexe à Maharjan 2000VS.

12À s’en tenir à ses 40 propositions, le mouvement maoïste semble avoir su rallier toutes les revendications populaires : celles des pauvres, des femmes, des « intouchables », mais aussi celles des minorités ethniques, qui ont peut-être vu de la sorte l’herbe coupée sous leurs pieds. La vingtième des 40 propositions11 que Baburam Bhattarai a présentées en ultimatum au gouvernement en février 1996, avant qu’il ne lance la Guerre du Peuple, est significative : « Toute sorte d’exploitation et de préjudice basés sur la caste doit prendre fin. Dans chacune des régions où un groupe ethnique est majoritaire, ce groupe doit avoir l’autonomie sur la région. » Posant d’emblée l’élimination complète de la hiérarchie des castes, le mouvement reconnaît par ailleurs la spécificité du groupe ethnique et entend même la renforcer en lui promettant l’autonomie territoriale. Dans une interview publiée en février 2000, le second pilier du maoïsme, Camarade Prachanda, est plus prolixe sur la question des « nationalités », qu’il dit lui aussi avoir « résolue », en prônant l’autonomie. Il dévoile la présence de nombreux Magar dans son contingent armé et reprend à son compte les stéréotypes courants sur le groupe Magar :

  • 12 Propos tirés de « Red flag » (2000) ainsi que le passage ci-dessous sur le lien avec les associatio (...)

« [...] il y a des groupes ethniques mongols dans l’ ouest du Népal – vous avez vu, tous nos camarades là-bas ont l’air chinois. Ces nationalités sont si sincères et de si braves combattants – historiquement ils ont eu cette sorte de culture. Et le chauvinisme des castes supérieures et les liens féodaux n’ont pas cours dans ces nationalités. [...] dans le cadre familial de ces communautés, il y a une sorte de démocratie, une démocratie primitive. Même la domination masculine est moindre [...] » Pour le Camarade, de nombreuses associations ethniques sont nées de la Guerre du Peuple et n’en sont que le prolongement, comme le Magar National Liberation Front, le Terai National Front et le Newar Khala. Il ajoute : « La classe dirigeante réactionnaire a le sentiment que si ces forces se développent, cela sera très dangereux pour l’ensemble du système. C’est pourquoi ils essayent de manipuler les gens. Ils essayent de faire quelques concessions aux minorités opprimées [...] »12

  • 13 Josse : « ‘Magarant’ State demanded by Liberation Front », The Independent, 17 feb. 1993.

13Par bien des traits, il serait donc tentant de voir dans la rébellion maoïste le dernier avatar des mouvements ethniques. Cependant la Guerre du Peuple, si elle compte dans ses rangs bien des Magar et a de ce fait tout intérêt à ménager ses troupes et ses recrues potentielles, ne peut être considérée comme un mouvement ethnique et s’en distingue à bien des égards. Elle a à sa tête, il faut tout d’abord le souligner, des hommes de haute caste, des Brahmanes plus précisément, mais surtout, elle apparaît comme une véritable organisation dont le but est de prendre le pouvoir et de changer la structure de la société en se libérant de l’impérialisme sous toutes ses formes. Les associations ethniques Magar ne prônent pour leur part aucune transformation économique, si ce n’est l’arrêt du versement des salaires sacrificiels aux Brahmanes, lesquels sont érigés en véritable fléau, et finalement peu de changements sociaux, hormis une meilleure considération de leur groupe et des groupes tribaux en général. Certaines associations Magar, principalement le Magarant Liberation Front, réclament l’autonomie de leur territoire, le Magarant, qui comprend les douze districts de Tanahun, Syangja, Parvat, Myagdi, Baglung, Gulmi, Palpa, Arghakhanci, Pyuthan, Rolpa, Rukum et Salyan. La demande a été faite officiellement auprès du gouvernement en 1993 à l’occasion de l’année des peuples indigènes organisée par l’ONU13. La création d’un territoire autonome est toutefois une demande marginale et peu reprise, l’accent des publications Magar étant bien plus porté sur des aspects culturels, linguistiques et religieux. Comme on peut le voir ici, les déclarations de Prachanda visant à présenter un certain nombre de mouvements ethniques comme nés de la Guerre du Peuple, notamment le Magarant Liberation Front, font sans doute partie d’une propagande visant à récupérer des mouvements de revendication, à exploiter les mécontentements de tous ordres. Il est en tout cas certain que le Front de Libération du Magarant a officiellement préexisté à la Guerre du Peuple. Avant d’aborder plus en détail le contenu des revendications ethniques et l’idéologie qui émane des journaux ethniques Magar, il convient d’examiner l’histoire de la relation entre castes et tribus dans le contexte népalais.

CASTES ET TRIBUS DANS L’HISTOIRE DU NÉPAL

  • 14 Euphémisme par lequel il était d’usage de désigner la conquête d’une soixantaine de royaumes par ce (...)
  • 15 Exemple de ce point de vue à propos des franges septentrionales, in Höfer 1979, en introduction à s (...)
  • 16 Celui-ci est situé au nord du district de Gulmi et à trois jours de marche de la bourgade de Palpa, (...)

14Il est courant de lire, notamment sous la plume d’auteurs Magar, que le système des castes a été instauré par Prithvi Narayan Shah à la fin du xviiie ou encore plus tard, par Jang Bahadur Rana au milieu du xixe siècle, lorsqu’il institua son code. De même, nombre d’écrivains parlant au nom des minorités assurent que le système des castes a été imposé de façon brusque et autoritaire à des populations qui n’en avaient pas idée auparavant. Cette subite imposition de l’ordre hindou est dénommée « hindouification » (hindukaran) par les activistes Magar, terme construit sur le mode de la fameuse « unification » (ekīkaraṇ)14 du Népal par Prithvi Narayan Shah, et qui vient bien sûr lui opposer un autre point de vue sur l’histoire. D’autres auteurs à l’inverse pensent que le Code n’a finalement pas été tant appliqué que cela dans les régions éloignées du centre de l’État15. Pour répondre rapidement au dernier point, je voudrais signaler, faute d’étude exhaustive sur la question, un exemple révélateur. Lorsque j’arrivai dans le village de mon terrain de recherche16, en 1986, ne sachant pas grand-chose de l’histoire du Népal et du Code civil, je fus étonnée et même sceptique en écoutant le vieux chef Mukhiya du village me raconter combien sa position lui avait coûté dans l’existence. Ce Magar âgé de 87 ans se rappelait qu’il avait eu souvent l’obligation, par exemple, de veiller à ce qu’un propriétaire dont la vache ou le bœuf était mort attaché à une longe porte le deuil de l’animal, attaché lui-même à une longe dans l’étable, la bouche pleine d’herbe et cela pendant onze jours... Les cas d’alliance intergroupes étaient autrement plus sévèrement punis, par la castration ou même l’exécution, et le chef, qui représentait l’État, encourait une très grave peine s’il couvrait les fautifs et ne démasquait pas les délits. Lui-même avait hérité à l’âge de 15 ans de cette charge de chef qui lui répugnait et à laquelle il chercha à se soustraire, mais des soldats envoyés par le gouvernement central surent le convaincre de l’assurer. Le code qu’il avait dû appliquer malgré lui et à l’évocation duquel les plus jeunes du village n’en croyaient pas leurs oreilles, était celui de Jang Bahadur, le Mulukī Ain de 1854, légèrement remanié à diverses reprises, mais resté finalement très proche de l’édition originale jusqu’en 1963.

  • 17 L’hindouisation d’État des populations Magar est donc bien antérieure à l’unification.
  • 18 On ne doit pas en conclure pour autant qu’il s’agit d’une parfaite illustration du modèle hocartien (...)

15Il ne fait pas de doute, les royaumes ou chefferies Magar du centre du Népal furent conquis lors de la période Chaubisia, aux xve-xvie siècles17. Dès cette époque, des royautés hindoues furent établies dans le moyen-pays népalais. Peu de documents nous en sont parvenus, mais l’organisation des rituels qui s’y rattachent, en particulier le Dasaĩ, déploie toute l’importance d’un système de castes reposant sur la complémentarité des rôles des différents groupes de population lors de la célébration du pouvoir guerrier du souverain, allié à ses divinités tutélaires18.

  • 19 À Jumla, on sait par un édit tardif que « sous les rois Kalyal, ceux qui étaient fautifs d’incestes (...)
  • 20 Sur le Code de Jaya Sthiti, cf. Lévi 1905,1 : 230-237 et Regmi 1965 : 641-661. De façon inhabituell (...)
  • 21 J’emploie à dessein l’image de l’éloignement car c’est bien elle qui semble marquée par l’édit, où (...)
  • 22 Ils sont donc rasés et exilés, mais nous précise cet édit : « le rasage équivaut à la mort ».

16On dispose d’un certain nombre de preuves plus tangibles de l’existence du système des castes au sein des différents royaumes19 qui furent unifiés lors de la seconde moitié du xviiie siècle par Prithvi Narayan Shah et ses successeurs : les royaumes les plus documentés sont certainement ceux de la vallée de Kathmandou où soixante-quatre groupes furent énumérés (ou classés) en ordre hiérarchique sous le règne de Jaya Sthiti Mafia au xive siècle et, dans une moindre mesure, celui de Gorkha dont l’un des monarques, Ram Shah, publia une ébauche de code sous la forme de vingt-sept édits au xviie siècle. Les édits de Jaya Sthiti se rapprochent beaucoup plus du Mulukī Ain que ceux de Ram Shah, mais n’offrent pas le même intérêt pour notre étude20. Les édits de Ram Shah traitent de divers sujets, tels que l’établissement des poids, des mesures, des intérêts, des priorités à la fontaine ou au moulin, du partage de l’eau, de la protection des arbres et des pâturages, mais aussi d’un marqueur de statut qui semble essentiel : le port de l’or sur les différentes parties du corps. On l’apprend dans l’édit 17, seule la famille royale peut arborer de l’or à ses pieds, tandis que les autres castes, Brahmanes, Khas et Magar, n’ont le droit d’en porter, ne serait-ce qu’aux mains, que sur autorisation royale. Le modèle hocartien développé par D. Quigley (2000), dans lequel le roi se détache du reste de la société des castes, s’affiche clairement dans cet édit, où le haut du corps, non mentionné, semble être le seul lieu autorisé du port de l’or aux groupes éloignés du souverain21. L’édit 15 marque bien cependant le statut à part des Brahmanes : ils forment une catégorie que l’on ne doit pas tuer, avec les frères de gotra, et les renonçants22. L’édit suivant (le 16e) mentionne une autre catégorie, dont la nuque doit être tranchée en cas de culpabilité : les castes (jāt) Khas, Magar, Newar. Comme dans l’édit 17, les Magar apparaissent là dans l’énumération des groupes appelés jāt, rassemblant indifféremment castes et tribus et, comme dans le Code du xixe siècle, ils sont situés au milieu de la hiérarchie des castes.

  • 23 6 + 12 + 18 = 36 (Lévi 1905,1 : 286).
  • 24 Ce fait est resté en mémoire. Dans sa fresque historique, O. B. Gharti Magar (2052VS : 3) le formul (...)

17Mais la société de Gorkha est aussi très fortement marquée par une structure clanique, qui apparaît dans les édits. Ram Shah mentionne « Six clans », par exemple, dont le rôle est de prévenir le roi des complots qui s’ourdissent dans son entourage. Elliptique et de ce fait mystérieux, le 24e édit institue quant à lui deux autres groupes de clans : « les Douze » et « les Dix-huit ». Ces Trente-six clans de Gorkha23, Brahmanes et Kshatriya, font indubitablement penser à la janapada, la société clanique du nord de l’Inde telle que la décrit Romila Thapar (1984). Les Magar semblent avoir joué le rôle de serviteur pour ces clans de haute naissance, parfois de serviteurs très proches, notamment pour les familles royales (Lecomte-Tilouine 2001b). Encore aujourd’hui, les Brahmanes ou Kshatriya parlent communément de « leur Magar », āphno magar, synonyme d’homme de service et de laboureur, mais aussi d’« homme de confiance ». De fait, comme tous les groupes tribaux, les Magar ont longtemps formé un fonds d’esclaves pour les groupes de haute caste24.

  • 25 Regmi Res. Ser., 20, 8, 1988 : 147.

18De nombreux textes datant de la très intéressante période Shah, qui commence avec Prithvi Narayan Shah et finit avec Jang Bahadur (mi-xviiie à mi-xixe), montrent que les strictes règles relatives à la commensalité et à l’alliance ne sont pas une invention du Code de Jang Bahadur mais lui préexistaient. Je n’en citerai pour exemple qu’un cas assez éloquent, qui concerne justement le groupe des Magar : en 1805, un esclave fut condamné à être castré, énucléé, à avoir le nez et les oreilles coupés, pour avoir forniqué avec une fille Magar non mariée25.

  • 26 Quatre textes, datés de 1879VS, 1889VS, 1893VS, sont publiés en anglais par Regmi dans ses Research (...)
  • 27 Comme le montre Regmi : « La mesure visait visiblement à augmenter le revenu, puisqu’il fut demandé (...)
  • 28 Il se trouve que la caste royale des Thakuri pratique elle aussi cette forme d’alliance, mais je n’ (...)
  • 29 La conquête semble faire repartir la société à zéro : ainsi les intérêts d’emprunt sont brutalement (...)

19De même, le Code de Jang Bahadur entérine le privilège récent que reçurent les Magar pendant la période Shah. Plusieurs textes datant de 1822 à 183626 montrent comment, région par région et en commençant par celle de Myagdi, les Magar obtinrent la grâce royale d’être non réductibles en esclavage à cette époque. On ne sait ce qui a motivé cette mesure, mais il est certain qu’elle a contribué à remplir les caisses de l’État27, puisqu’il était de coutume de lever une taxe appelée salāmī en retour d’un privilège. De fait cette mesure fait partie d’une série d’exemptions (payantes) et d’amendes adressées à de nombreux groupes de populations. Visiblement désireux de remplir ses caisses, l’État avait deux moyens à sa disposition : favoriser ou punir un groupe. Alors que les Magar se voient subitement exemptés par l’État et sortis du lot des esclaves potentiels, les Jaisi Brahmanes sont eux particulièrement taxés pour s’être arrogé des prérogatives de Brahmanes de plein statut. Des amendes étaient aussi infligées comme passe-droit permettant des pratiques réprouvées. Ainsi, les groupes Khas et Magar payaient pour pratiquer l’alliance avec la cousine croisée matrilatérale et cela non pas à l’occasion d’une telle alliance, mais en général, car il s’agissait de la pratique du groupe28. Enfin l’unification et les décrets de la période Shah illustrent de façon exemplaire l’importance de la territorialité dans les sociétés de castes, au-delà d’une structure commune aux différents royaumes hindous himalayens29.

20La structure du Code de Jang Bahadur s’inspire très nettement du modèle des varṇa, mais s’en distingue par de nombreux aspects : tout d’abord les deux premiers varṇa sont fondus dans une seule et même catégorie, les « porteurs de cordons sacrés » où tous les Brahmanes ne sont pas rassemblés au sommet, mais comme panachés de Kshatriya. Sont ainsi listés en ordre hiérarchique : les Brahmanes de plein statut, puis les Rajput, suivis des Brahmanes Jaisi, des Chetri, des Brahmanes Newar et indiens. Les tribaux, appelés de façon générique « buveurs d’alcool », sont divisés en deux groupes qui occupent le centre de la hiérarchie : ceux qui ne sont pas réductibles en esclavage (au nombre desquels, nous l’avons vu, on compte les Magar), et ceux qui peuvent l’être. Mis à part ce regroupement, aucune différence de traitement entre caste et tribu n’apparaît. On trouve ensuite deux catégories dont le nom générique commence par pānī nacalne, « [ceux dont] l’eau ne peut être acceptée ». Il y a ainsi dans le Code comme une variation sur un modèle finalement ternaire, distinguant les Deux-fois-nés, les Buveurs d’alcool et les pānī nacalne. Cette structure renaît actuellement de ses cendres sous la forme des trois groupes qui se sont constitués depuis 1990 : les Bāhun-Chetri ou hautes castes, uccā jāt, qui ont été en un sens détachés du reste de l’ensemble de la société en tant que responsables de tous les maux du pays ; les janajāti ou « nationalités », unis dans leur Grande Association tels les Matwali dans le Code, et enfin les Dalits, avatar moderne des pānī nacalne.

  • 30 La plus ancienne occurrence du terme janajāti que j’aie pu trouver sous la plume d’un Magar date de (...)

21La question de la hiérarchie dans la société népalaise est fort intéressante, en particulier pour ce qui concerne les tribaux. Structurelle de la société de castes pour la plupart de ses spécialistes, la hiérarchie est vivement attaquée par les penseurs népalais modernes de tout bord, mais non pas tant les castes en elles-mêmes et encore moins, bien sûr, sa forme la plus moderne et autorisée, la « nationalité » janajāti. Ce terme est d’une acception si floue que bien des Népalais se demandent qui peut se targuer d’en faire partie. S’il désigne à l’origine des groupes conçus comme « primitifs », des chasseurs-cueilleurs, il réfère aujourd’hui au groupe tribal, mais a également le sens de minorité (opprimée) et se trouve être traduit en anglais par « nationality »30. Le terme n’exclut pas des groupes organisés en castes, les Newar par exemple, qui sont généralement énumérés parmi les janajāti en vertu de leur type physique mongoloïde et de leur langue rattachée à la famille tibéto-birmane. D’autres fois, c’est surtout le sens de minorité opprimée qui est retenu et les groupes de basses castes sont alors compris dans les janajāti. Enfin, lorsque c’est l’aspect indigène du terme que l’on retient, même les groupes de haut statut de l’ouest du Népal, les Khas, peuvent s’y trouver incorporés à cause de leur très ancienne implantation (à partir du xiie siècle tout au moins). Certains parmi les janajāti au contraire, comme les Sherpa, ont une légitimité en un sens plus restreinte, à cause de leur moindre ancienneté sur le territoire qu’ils occupent. Le groupe des Magar combine quant à lui toutes les conditions pour l’idéologie janajāti : autochtones incontestés et minorité opprimée au point qu’elle a peut-être été partiellement absorbée dans la société des hautes castes.

22Les janajāti aiment se présenter comme une société formée de groupes distincts mais apparentés au sein de la grande famille des Kirant ou même des Mongols, où ne prévaut aucune hiérarchie interne.

  • 31 Pour prendre un exemple parmi bien d’autres, un article intitulé « Fight untouchability », paru dan (...)

23Sur ce modèle peut-être – ou bien les deux phénomènes participent-ils de la même vague de fond –, un système des castes non hiérarchisé est apparemment envisagé dans le camp adverse des hautes castes, comme en témoignent de très nombreux articles de presse, condamnant par exemple l’ostracisme dont sont victimes les basses castes et plus généralement toutes les marques de la hiérarchie des castes31.

  • 32 Ce poème est intitulé : « Moi je suis de haute caste ».

24Pour les janajāti et bien d’autres, les groupes de haute caste et en premier lieu les Brahmanes sont tenus pour responsables de la hiérarchie des castes qu’ils auraient imposée à l’ensemble de la société. La littérature ethnique est abondante sur ce point et je n’en citerai ici pour illustration qu’une strophe d’un poème de Omu Thapa Magar (2052 VS : 13)32 :

Prosterne-toi à mes pieds,
Laboure mes champs et rizières,
Porte mes affaires
Car je suis de haute caste.

  • 33 En retour de leur nouveau privilège, les Magar sont tenus de payer une somme salāmī, mais peu s’y s (...)
  • 34 Regmi Res. Ser., 4, 3, 1972 : 44.
  • 35 « Dans tout le royaume de Gorkha, il n’y a qu’un nom et qu’une caste (jāt) Gurung dont tous les mem (...)

25S’il va sans dire que les groupes de haute caste ont certainement profité et abusé de leur situation, veillant à ce que la loi entérine et pérennise leurs privilèges, il est peut-être moins sûr qu’il faille les tenir pour responsables des formes de hiérarchie observées au sein des groupes tribaux du Népal. Leur existence même est farouchement niée par les activistes ethniques qui ne souhaitent pas aborder les questions susceptibles de diviser leur ethnie, soudainement unie dans l’adversité. Plusieurs textes montrent pourtant que l’État a veillé à ce que les tribaux n’instaurent pas de hiérarchie à l’intérieur de leur groupe. C’est ainsi que les exemptions et autres réglementations concernent sans distinction tous les Magar, même ceux d’un rang inférieur : Aṭhāra panthi et Āgri33. De façon plus frappante encore, on peut mesurer combien l’État ne voulait pas voir de hiérarchie interne au sein de ce qu’il considérait comme un corps uni, une jāt, par des règlements concernant Tamang, Bhote et Gurung. En 1810, le roi Girban écrit aux Tamang et aux Bhote qu’il a appris comment, dans leurs groupes, certains utilisaient un lama pour les rites de purification de naissance et de mort, tandis que d’autres n’y avaient pas recours. Il ajoute : « Il faut taxer d’amendes ceux qui observent deux coutumes (thiti) dans la même caste (jāt). »34 De même, selon une section du Code de 1927, tous les Gurung sont égaux et toute marque d’ostracisme de l’un envers l’autre sera sévèrement punie35. L’État népalais semble ainsi avoir veillé à ce que ses jāt ne se subdivisent pas, résultat inévitable des différences de pratiques en leur sein, la jāt étant avant tout un groupe de pratiques (alimentaires, maritales et religieuses).

  • 36 On peut citer par exemple ce texte de 1837 (Falgun 1893 VS), qui concerne la moitié orientale du Né (...)

26Contrairement aux opinions courantes, l’État hindou a peut-être ainsi contribué à l’harmonieuse – et tant vantée – égalité qui prévaut dans les ethnies népalaises. À l’opposé et toujours pour nous surprendre, les groupes tribaux, ou plutôt ceux qui pensent et s’expriment en leur nom, ont visiblement été un temps demandeurs de règles pour leur « caste » auprès de l’État, comme l’attestent dans le cas des Magar quelques documents36.

LES REPRÉSENTATIONS DU GROUPE MAGAR

  • 37 The Kathmandu Post, 4 dec. 2000 : « Les membres de la communauté Magar de plus de 50 districts se s (...)

27Les Magar constituent la plus grosse minorité tribale du Népal, comptant environ un million et demi d’individus en 1991, d’après le recensement. Cette toute première représentation du groupe semble déjà connotée pour les activistes Magar qui soupçonnent toute initiative du gouvernement, lequel est perçu comme la machine des hautes castes et l’instrument de leur domination. Suspectant qu’ils ont été sous-estimés à dessein, ils avancent l’effectif de deux millions et demi. Ce point n’est pas si anecdotique dans un pays communaliste aux gouvernements éphémères, où le recensement semble être presque plus important que les élections, en ce qu’il fournit comme une image du poids politique réel de chaque groupe. On notera que le premier recensement « communaliste », c’est-à-dire par caste et tribu, date précisément de 1991, année de la promulgation d’une nouvelle constitution et de l’avènement de la démocratie parlementaire. De façon amusante, la hiérarchie du Code de Jang Bahadur y est grosso modo conservée dans l’énumération des groupes, listant en cet ordre, pour la zone des collines : Brahmanes, Chetri, tribaux et enfin les basses castes. Les associations Magar veulent dorénavant donner une image contrôlée de leur groupe, comme en témoignent les instructions données en vue du prochain recensement de 2001, dont les résultats entérineront l’impact réel de l’action ethnique37.

28« Buveurs d’alcool » assez recommandables aux périodes Shah et Rana, les Magar furent classés parmi les « tribus militaires » par les premiers Britanniques qui ont décrit les populations népalaises au début du xixe siècle. De fait, les Magar étaient et sont toujours des recrues privilégiées des armées népalaise, indienne et britannique. Leur idéologie martiale et les alliances qu’ils ont conclues avec les familles Thakuri, qui ont pris le pouvoir au Népal entre le xiiie et le xvie siècle, les ont conduits à s’identifier à ce groupe, dont ils ont longtemps prétendu être les descendants dégradés. Les récits d’origine récoltés sur ce thème, depuis l’ouverture du pays en 1951, sont nombreux et présentent une structure unique : un temps premier est décrit où un Thakuri se voit obligé de déroger aux règles de sa caste et crée ainsi le groupe des Magar.

  • 38 Un Magar de Gorkha a toutefois répondu au long questionnaire de Hodgson sur les us et coutumes des (...)
  • 39 Le contre-exemple le plus manifeste consiste en l’ouvrage de K. J. Baral Magar (2050 VS).

29Avant 1990, les Magar n’ont pratiquement pas écrit sur eux-mêmes38 et la représentation de leur groupe est longtemps restée médiatisée ou forgée par les cadres de l’armée, d’une part, des chercheurs occidentaux et népalais de haute caste, d’autre part. Depuis lors, un brusque revirement s’est opéré. Les Magar se sont mis tout d’un coup à écrire, à disserter sur eux-mêmes. Ils se penchent certes plus sur le passé et quelquefois sur l’avenir, qu’ils ne s’attachent à la description du présent dans lequel ils sont plongés39.

  • 40 Les dix demandes faites au gouvernement par l’association Nepal Magar Sangh, à sa création en 1993, (...)

30La principale revendication « tribale » des ethnies népalaises, dont font partie les Magar, concerne non pas une égalité économique, mais la parité dans la représentation politique, des chances égales d’accès à l’éducation et, peut-être et surtout, à la reconnaissance40. Les Magar ont le sentiment d’être fondus dans la masse, d’avoir été dépossédés de leur être par l’hindouisation, la perte de l’usage de leur langue et même du fait de leurs patronymes qui ne permettent pas de les distinguer des Kshatriya dans bien des cas. Tous ces traits sont actuellement vécus comme une aliénation par ceux d’entre les Magar qui prennent la parole en public.

LA DISPARITION DE LA JĀTI, LA PERTE DE SOI

31La quête identitaire au sein du groupe Magar revêt des aspects poignants. On peut lire dans de nombreux textes une véritable angoisse quant à la nature de l’être Magar, et c’est aux associations culturelles et en particulier aux recherches historiques menées dans ce cadre qu’a été confiée la tâche de répondre à ce vide existentiel. Tek Bahadur Rana Magar (2052vs) l’exprime de façon aussi claire que lapidaire : « L’association Magar a pour but de répondre à la question des Magar : ‘Qui suis-je ?’ »

  • 41 O. B. gharti Magar (2052VS : 1) : « [...] en perdant culture, langue et religion, une jāti disparaî (...)

32Le sentiment de perte de l’identité est apparemment lié à celui de la disparition de la jāti, vue elle-même comme un groupe uni et unique, qui d’une part se distingue des autres par une langue, une religion et des coutumes particulières, et d’autre part permet à l’individu de se définir, précisément comme membre de ce groupe. Les Magar reprochent aux gouvernants d’avoir promu leur seule culture de jāti, au point de faire disparaître les autres en les absorbant ou même d’avoir en cela procédé de manière machiavélique. Or la diversité des jāti est décrite comme « la richesse la plus précieuse du pays »41 et l’attachement personnel au groupe et à ses valeurs revêt une dimension vitale, comme l’exprime T. Pulami Magar (2052VS : 3) qui dit avoir peur que sa jāti ne disparaisse, elle qui, avec sa langue et sa culture, lui est « plus chère que la vie ».

33L’acculturation des Magar est souvent décrite comme un complot, soigneusement pensé et mis en œuvre par les Brahmanes. O.B. Gharti Magar (2052 VS : 4) offre un bon exemple de ce point de vue. Citant Machiavel en népali : « Si l’on veut dominer une jāti, il faut éliminer sa langue, sa religion, sa culture et son histoire... », il y voit la stratégie employée par les Brahmanes à leur égard et poursuit, illustrant son propos : « Pour effacer la culture Magar, ils transformèrent les noms de lieu Magar : Baglung pour Balihang, Gandaki pour Ganadi [...]. De même ils considèrent comme Chetri les Magar en haute position, parce qu’ils savaient qu’il pourrait y avoir des révoltes dans le groupe si l’on réduisait des individus de haute position à une jāt basse. »

  • 42 Cf. sur ce point H. Thapa Magar (2052VSa).
  • 43 Selon les auteurs, les Magar étaient à l’origine des adeptes de l’animisme (terme employé en anglai (...)

34La marque la plus complète de l’aliénation réside, pour de nombreux Magar, dans leurs propres pratiques religieuses, notamment les rites du cycle de la vie (saṁskār), qui sont de forts marqueurs de l’identité de groupe. « Aujourd’hui les Magar sont asservis à l’hindouisme, à tel point que leurs rites de naissance et de mort sont faits à la manière de ceux des Bāhun. »42 Le rejet en bloc de tout ce qu’ils ont hérité de l’hindouisme laisse bien évidemment place à un grand vide, que viennent combler des théories sur les pratiques religieuses des Magar avant leur rencontre avec les hindous43, laquelle est située à des dates très différentes selon les auteurs, variant depuis 3000 avant notre ère jusqu’à l’unification du Népal à la fin du xviiie siècle... et plus généralement des théories sur les origines du groupe, qui finalement semblent répondre à la fameuse question : « Qui suis-je ? », par un : « D’où venons-nous ? »

  • 44 Les spéculations portent principalement sur le mot di, qui signifie « eau, rivière » en Magar (et d (...)

35Dans cette quête, les Magar semblent avoir adopté une idéologie nouvelle, fondée sur des théories raciales élaborées avant l’avènement des théories génétiques aujourd’hui acceptées, et accordent une importance capitale aux noms et à ce qu’ils pourraient leur révéler sur eux-mêmes : aux noms de groupes surtout, aux noms de lieux ensuite, enfin à certains mots de leur vocabulaire qu’ils ont érigé en véritables « marqueurs ethniques »44.

L’ETHNONYME, GARDIEN DE L’IDENTITÉ CACHÉE

36De la même façon que pour les Népalais, le nom des dieux informe et dévoile leur être (Lecomte-Tilouine 1993), l’identité du groupe, c’est-à-dire son origine ultime et même sa nature, doit être cherchée dans son ethnonyme et ce qu’il suggère. Ainsi les Magar se réclament-ils d’ancêtres « mongols », dont ils font dériver leur nom. À partir de cet indice linguistique, toutes sortes de scénarios historiques sont élaborés. Je citerai ici pour exemple, H.B. Budha Magar (2049vs : 46) :

  • 45 « Mongol » est souvent aussi pris dans le sens de « mongoloïde », comme l’explique ici clairement G (...)

Au ve siècle, sur les plaines de la Russie et de la Chine se trouvait un groupe, les « Ṭarkomarigol ». Parmi cette jāti se trouvait le thari des Huns. Aujourd’hui on trouve des Huns depuis la Hongrie et la Roumanie jusqu’à Beijing. L’armée Magar de Mongolie, ou l’armée des Magar Mahgol, conquit le Tibet et le Népal central.45

37Ce scénario permet également de mettre en relation historique Magar et Magyar, rapprochement dont la preuve est également fournie par l’auteur (ibid.) sur la base d’homophonies qui scellent l’unité des deux groupes : « Deux femmes Magyar ayant émigré du Venezuela à Kathmandou ont rencontré un Ale Magar et quelques termes de leur deux langues se correspondent. » Rapprochement historique dont on soupçonne aussi qu’il vient répondre d’abord et surtout à l’homophonie nécessairement riche de sens entre les deux ethnonymes, Magar et Magyar.

38L’ethnonyme Magar est aussi mis en relation avec le nom de la région Magadha du nord de l’Inde, qui aurait été peuplée de Magar à l’origine (ibid. : 48). Né dans un royaume situé entre Magarant et Magadha, le prince Siddhartha et futur Bouddha est aussi considéré comme un Magar. D’ailleurs Magar est parfois rapproché de mādhye (milieu), parce que le groupe habite le pays du milieu, ou encore de markaṭ, terme qui désigne les singes de l’armée de Rām qui aurait été en fait composée de Magar (D.P. Sris Magar 2052vs : 5). Enfin, dans « Magar » il y a ma gar, « je fais », ce qui indique d’après les Magar leur nature débonnaire et prompte au travail, et plus encore rappelle comment ils ont accepté d’accomplir des tâches qui répugnaient aux hautes castes : partir à la guerre ou sacrifier un cochon à leur place. Cet animal qui stigmatise négativement le groupe dans la hiérarchie des castes a trouvé une place honorable du point de vue hindou même, en tant qu’arme défensive protégeant des musulmans :

[...] les Bāhun ont fui les musulmans depuis l’Inde [...] et ont pénétré dans les royaumes Maṅgol, mais les musulmans n’ont pas arrêté de les poursuivre et ce n’est qu’après être parvenus dans le pays des Magar de Gorkha, que les musulmans s’éloignèrent en apercevant les cochons des Magar. C’est ainsi que la vie des Bāhun fut sauvée. [H. Thapa Magar 2052vsa : 7]

L’HISTOIRE COMME IDÉOLOGIE ET COMME SCIENCE ULTIME

39L’attitude des activistes ethniques Magar face à l’histoire est double. D’un côté, ils n’ont aucune confiance dans l’histoire officielle, organe de la brahmanocratie. De l’autre, ils affichent une attente métaphysique vis-à-vis de l’histoire menée par les penseurs de leur groupe. Cette nouvelle et véridique forme d’histoire doit leur dire bientôt, quand « suffisamment de recherches auront été menées », qui ils sont, quelle est leur religion, d’où ils viennent et pourquoi ils sont aujourd’hui dans leur condition d’exploités. Alors seulement, ils auront les moyens de prendre collectivement leur essor. Tout ceci ressort très clairement de l’éditorial du premier numéro de Magar Jagaran (2052 vs) :

Nous, les Magar, sommes les descendants d’ancêtres héroïques. Nous, les Magar, sommes les premiers habitants (ādibāsī) de ce pays. Nous, les Magar, étions autrefois les gouvernants de ce pays. Pourquoi sommes-nous aujourd’hui absorbés et gouvernés dans ce pays ? Pourquoi devons-nous survivre en étant laboureur ou porteur ? Pourquoi les Magar ne prennent-ils pas part au gouvernement ? Pour trouver réponse à ces questions, nous devons étudier l’histoire ancienne du Népal. Mais les historiens de ce pays sont pétris de préjugés de caste. Cela signifie que l’on n’a pas donné de place dans l’histoire à l’héroïsme des ancêtres des Magar et à leur amour pour la nation.

40La découverte ultime de l’identité véritable est annoncée comme un événement imminent et inéluctable (H. Thapa Magar 2052 vs a : 7) : « Les Magar cherchent leur dharma, leur culture, leurs textes, leur écriture et leur histoire. Le jour est proche où les Magar vont recouvrer l’entièreté de leur essence originelle. »

41Cette découverte, attendue telle une révélation rédemptrice, viendra délivrer le groupe de l’incertitude dans lequel il est plongé : qui est-il, d’où vient-il, quelle est sa religion ?

  • 46 Il s’agit de l’ouvrage de M. S. Thapa Magar (2049 VS).

42Bien qu’il existe une grande diversité de théories à propos de l’origine des Magar, une des plus répandues consiste en l’existence d’un âge d’or où les Magar étaient bouddhistes et régnaient sur leur territoire, que O.B. Gharti Magar (2052vs : 3), reprenant les thèses du plus célèbre livre sur l’histoire des Magar46, appelle l’époque Licchavi : « L’époque Licchavi était très heureuse, il n’y avait pas de ruse, de haut ou bas statut, de colère [...]. Tous étaient bouddhistes. Tous étaient égaux. »

  • 47 Sur Lakhan Thapa, sa vie, ses actions et l’usage qui en sont faits aujourd’hui, cf. Lecomte-Tilouin (...)

43C’est de là que tout un arsenal culturel a été reconstitué avec la participation active de M.S. Thapa Magar (2049vs), un historien militant du groupe, et livré en kit aux Magar par l’intermédiaire des réunions et des publications des associations : l’alphabet des origines ou Akkha lipi, le calendrier Magar, le manuel des rites de la vie en Magar pour Magar ainsi que de vénérables icônes à l’image du groupe, notamment Bouddha aux traits Magar et le martyr Lakhan Thapa47.

Bouddha aux traits Magar. Statue située dans un temple construit par la Nepal Magar Sangh à Duluganda, Tanahum, en 1997.

Bouddha aux traits Magar. Statue située dans un temple construit par la Nepal Magar Sangh à Duluganda, Tanahum, en 1997.

(Cliché Lucile Viroulaud)

Portrait, composé par lui-même, d’un jeune Magar originaire du district de Gulmi.

Portrait, composé par lui-même, d’un jeune Magar originaire du district de Gulmi.

(2000, auteur inconnu)

  • 48 Pour M. S. Thapa Magar (2052VSb), les empreintes de main trempées dans du sang de cochon laissées p (...)

44En retour, on demande aux Magar d’afficher clairement leur identité en ajoutant le nom de leur ethnie à la fin de leur patronyme (comme en témoigne ma bibliographie), en parlant leur propre langue, et surtout en boycottant les rites hindous, en premier lieu la fête nationale, le Dasaĩ. Cette fête a trouvé une interprétation particulière pour les tribaux népalais : elle célèbre la victoire des Aryens sur les Mongols, dont le sang répandu est symboliquement exhibé sur le front par les premiers lors de la fête quand ils se tracent des marques de riz rouge. À travers cette fête, les pratiques violentes de sacrifices sanglants furent imposées aux Magar bouddhistes par les rois hindous qui vérifiaient qu’un sacrifice sanglant avait bien été offert dans chaque maison48. La contre-valeur qui est associée à Dasaĩ est à la mesure de l’importance que la fête revêt pour l’État hindou. En revanche, la fête de Tihār qui célèbre la prospérité et la relation frère-sœur est, elle, décrétée Magar à l’origine et sa célébration est fortement encouragée (M.S. Thapa Magar 2052.vsa : 10).

L’ÉTHOS DE L’ETHNIE

  • 49 « Magarharukā kamajoriharu ke ke hun ? » [Quelles sont les faiblesses des Magar ?], Anonyme, Soro, (...)

45Si les pratiques religieuses font l’objet d’une attention toute particulière, les Magar dressent plus généralement un tableau moral des us et coutumes de leurs groupes, soulignant les points négatifs (les plus nombreux) à éradiquer et les positifs à développer. Les aspects négatifs les plus fréquents sont le peu d’importance attaché à l’éducation, les habitudes ludiques ou « paresseuses » (danses, chants, etc.), les dépenses « inutiles » (en boissons alcoolisées, cigarettes, festins, bijoux, etc.), le remariage, la polygamie, les superstitions. Tout cela apparaît bien sûr comme une forme de puritanisme ethnique, dont il faudrait voir dans quelle mesure il n’est pas imprégné de puritanisme protestant... Le dernier des 13 points négatifs de la société Magar listés par Lila Kumari Gharti Magar (2052vs : 34) est en revanche remarquable, relevant comme l’une des faiblesses du groupe l’absence d’historiens : « Que la bravoure des Magar n’ait pas de place dans l’histoire, que les Magar ne fassent pas eux-mêmes des recherches historiques, c’est là aussi une des faiblesses de la société Magar. » Ce point est repris par Hira Thapa Magar (2052vs : 39) dans sa liste des traits qui font que les Magar sont « en arrière » : « Les Magar sont écartés de l’éducation et d’un autre côté ils préfèrent s’engager dans l’armée car on y gagne plus qu’un professeur d’université. Dès lors, ceux qui étudient ne visent que le ‘certificate’. Dans ces conditions, comment protéger sa langue et sa culture, comment écrire son histoire ? Jusqu’à ce jour tous les historiens sont des Ārya. » La prédominance du parti politique sur la jāti est aussi mentionnée comme étant l’un des facteurs qui affaiblissent les Magar49.

46Parmi les éléments positifs : l’autonomie des femmes, l’égalité, l’entraide, la droiture et l’ardeur au travail sont chantées.

47Ces articles visant à dresser une éthique pour le groupe sont en fait souvent contradictoires, dans leur forme apparente tout du moins. C’est ainsi que G.J. Rana (2050vs : 21-24) estime que les Magar « n’ont pu se développer car ils ont anéanti leurs anciennes coutumes » (p. 21) et condamne en même temps les pratiques chamaniques (p. 24) : « Les Magar font d’abord des exorcismes (jharphuk) puis seulement après, si la personne ne guérit pas, la conduisent à l’hôpital » et le faste des cultes adressés aux divinités lignagères. Il conclut de façon assez radicale : « Les jeunes disent que ce sont des ‘croyances aveugles’ et veulent s’en débarrasser pour développer la société Magar. » Il n’est en cela qu’un exemple parmi bien d’autres, comme le montre K.E. Ale Magar (2050 vs : 7) : « Il nous faut séparer les bonnes et mauvaises actions », « Il faut déraciner ce genre de mauvais rite du cycle de la vie et le jeter » et encore : « Si aujourd’hui les Magar sont exploités, c’est à cause des mauvaises coutumes (kuriti) et des superstitions : c’est pourquoi il faut éduquer la jāti. »

LA DÉSANSKRITISATION

48Le phénomène de désanskritisation revêt au Népal un sens tout à fait littéral, en sus de son sens métaphorique. Les textes sanskrits, la langue sanskrite, les lieux où on les enseigne et ceux qui les enseignent sont de véritables cibles pour les activistes ethniques. Des actions spectaculaires et violentes, autodafés de livres sanskrits, plastiquages d’écoles de sanskrit, viennent illustrer des propos non moins violents. Le ressentiment des Magar, comme des autres groupes ethniques, a son origine à la fois dans le contenu des textes sanskrits et dans l’emploi même de cette langue. Une des revendications janajāti la plus courante consiste en la suppression de l’enseignement obligatoire du sanskrit à l’école, domaine dans lequel les janajāti se sentent nettement défavorisés, eux qui, comme ils aiment à le répéter, ne font pas la différence entre dentales et rétroflexes.

  • 50 O. B. gharti Magar (2052VS : 1-5) : « De la même façon les Pères chrétiens sont entrés en Inde, por (...)

49Les livres sacrés des hindous sont sans cesse comparés à la Bible des missionnaires, vue comme préalable à une prise de pouvoir50. Mais bien plus, c’est le contenu même de ce que l’on a pu leur faire intégrer qui est aujourd’hui décrié. De nombreux auteurs dressent la liste d’extraits de textes védiques et puraniques, auxquels ils n’ajoutent d’ailleurs guère de commentaire, tant ils sont inacceptables dans le contexte actuel, tels que : « Les Brahmanes possèdent tous les biens de la terre », ou : « Les meilleurs parmi les hommes sont les Brahmanes », ou encore : « Si un vaiśya ou un śudra écoute en cachette un maître enseigner le Veda à son disciple, il va en enfer. »

50En contrepoint de la rigueur des textes, la casuistique attribuée aux Brahmanes est l’objet de l’indignation et surtout de la dérision des activistes Magar, qui prêchent l’arrêt immédiat de tout don ou salaire sacrificiel et préconisent l’emploi des alliés comme prêtres domestiques.

  • 51 Ces deux traits sont souvent attribués au caractère sédentaire des Magar en opposition aux hautes c (...)

51Cette dénonciation des pratiques et de l’idéologie des Brahmanes vient comme renforcer en miroir l’autoportrait Magar : « droits et francs »51 quand les Brahmanes sont « malins et rusés », illettrés face aux pandits, dépossédés en proportion inverse des Brahmanes qui ne font qu’amasser ; les Magar sont des autochtones en proie aux colons hindous venus récemment de l’Inde impérialiste, ils sont courageux et manient les armes alors que les Brahmanes ne risquent jamais leur vie, par définition, et ne manient que la plume.

52Ce dernier trait revêt une importance capitale pour les Magar qui y voient des valeurs particulièrement positives de leur groupe, valeurs qui n’ont pas été assez reconnues, notamment par le gouvernement. Pourquoi, se demande un auteur Magar, édite-t-on des timbres représentant des écrivains, des poètes, des artistes et non pas de valeureux soldats ? C’est d’ailleurs par une guirlande de portraits de « braves Gurkha » qu’est entouré le calendrier Magar rédigé en Akkha lipi. L’importance du don de soi, du sang offert généreusement par les Magar lors de la construction du pays et sa défense, apparaît dans la poésie ethnique en des stances exaltées :

  • 52 Sushri Shiva Thapa, « Gorkhālī », Gyāvaṭ, 2050 VS : 51.

[...] nous le donnons
ce sang chaud
pour sauver notre mère Népal […]52

ou au contraire, amères et désabusées :

  • 53 Expression qui signifie fidèle au roi, à l’employeur.
  • 54 « Le vieux pilier et moi », Samjog Lapha Magar (2053 VS).

[...] les ancêtres, fidèles au sel53,
furent les boucs du sacrifice,
les chanceux furent mis en pièces.
Plutôt que d’interroger les ancêtres et la culture,
dans les lieux où l’on s’est battu lors de la première et de la deuxième guerre,
Se trouve le sang frais des ancêtres peut-être
Les balles tirées des fusils, les bombes, les Khukri, peut-être
Cherche
Trouverons-nous la véritable histoire des ancêtres, la plaisante culture,
Une fois, à la fumée qui accompagne la balle tirée de la gachette du fusil,
Demande
Te dira-t-elle quelque chose ? [, ..]54

  • 55 « Politics of putrefaction », The Kathmandu Post, 3 jun. 1999.
  • 56 Sur ce thème, on peut consulter G. S. budhathoki Magar (2049VS).

53Au-delà d’une revendication ethnique, on ressent combien les Magar sont désemparés face à la dévalorisation de l’idéologie guerrière, de la bravoure militaire et plus généralement du kśatra face au brahmān. Cette récente et brutale dévalorisation n’est pas relevée que par les Magar : le Khukri, dit Surendra Singh KC55, a commencé à perdre de son éclat au profit du stylo et le brahmanisme en est la conséquence la plus manifeste. La situation que connaît le Népal rejoint mutatis mutandis les remarques de Michel Foucault (1976 : 194-195) sur la fin de la société de sang, sur le passage de la symbolique du sang à l’analytique de la sexualité. Il est certes dangereux de transposer des modèles historiques et si la société de sang est bien ébranlée dans le royaume du Népal, rien n’est vraiment encore venu la remplacer. À l’impérialisme scolaire, les Magar des villages répondent encore : « À quoi sert de lire et d’écrire, si tu veux manger, passe l’araire. » L’élite, parmi le groupe, est toujours formée par des guerriers, et plus encore, c’est à travers l’idéologie guerrière que les Magar conçoivent le monde : les plus éminents d’entre eux sont ceux qui ont reçu la Victoria Cross ; la fidélité, le don de soi, l’esprit de corps sont leurs valeurs ultimes ; les femmes se parent de colliers de cartouches ou même de bandoulières, les hommes affectionnent les tenues de combat. Même leur rapport au sol est médiatisé par la guerre : c’est le sang versé du guerrier Magar qui, imbibé dans le sol à jamais, lui donne sa valeur et en fait un véritable être organique Magar. De ce fait les Magar sont les Fils de la terre, Bhumi putra. Ils entretiennent aussi avec elle un rapport de paternité parce qu’ils la fertilisent de leur sueur et parce qu’ils l’ont nommée. Ils se déclarent donc aussi Pères de la terre, Bhumi pitra56. Ces liens inaliénables au territoire sont renforcés en proportion inverse du rejet de la culture des hindous de haute caste, lesquels sont vus comme de véritables colons, nonobstant leur ancienne présence – vieille tout au moins de cinq siècles au centre du pays et d’un millénaire dans l’Ouest. Peut-être parce qu’elle a été empruntée, ou bien parce qu’elle n’est qu’une reformulation d’idées qui n’ont jamais cessé d’exister, l’idéologie janajāti fait penser par bien des traits à la décolonisation et l’on comprend dès lors l’importance qu’y jouent les fresques historiques : elles fournissent une assise « scientifique » à la construction identitaire du groupe et légitiment le rejet du groupe oppresseur et de ceux qui le symbolisent, les Bāhun, littéralement accusés de génocide culturel.

  • 57 Voici un exemple de la réception de l’action ethnique par un villageois non éduqué : En avril 2001, (...)

54On peut sans doute conclure de cette rapide étude que les Magar ont suivi un processus de sanskritisation jusqu’en 1990 et ont entamé depuis lors un cheminement opposé que l’on peut appeler « désanskritisation », où les groupes de haute caste ne constituent plus le modèle à atteindre, mais celui dont on va en quelque sorte prendre le contre-pied. Peut-être que, ce faisant, on parlera avant tout de la frange dominante de la société Magar. En effet, lors de mon enquête sur le terrain, entre 1986 et 1990, apparaissait très nettement une démarcation entre clans de statut supérieur, ne mangeant ni porc ni bufflesse, faisant appel au Bāhun pour la naissance et la mort, et clans de statut inférieur, appelés « les mangeurs de bufflesses », qui, comme leur nom l’indique, étaient moins puristes non seulement pour leur régime alimentaire, mais aussi en ce qui concerne les rituels hindous. S’ils ne faisaient pas appel au Brahmane, ce n’était pas tant d’après eux par opposition que par nécessité. L’essentiel de leur discours tenait en ceci : « Nous on est pauvres, on préfère faire les dons sacrificiels à nos alliés ; on n’a pas besoin de Brahmanes car on n’a pas besoin d’être prestigieux. Si on pouvait s’offrir de la chèvre et du poulet, on s’arrêterait bien de manger de la bufflesse, mais on est pauvres et sauvages... » En moins de temps que l’on n’aurait pu le penser, ces groupes autrefois méprisés sont devenus « authentiques » et mêmes « purs », non contaminés par l’hindouisme, dans les discours des activistes tout au moins. On manque d’observations dans les villages pour mesurer l’effet des discours dans la réalité57, car derrière ce retour aux sources se profile très nettement un nouvel élitisme, où il convient toujours d’être comme les hautes castes, mais sous un nouveau mode : il ne s’agit plus pour les tribaux de se rattacher ontologiquement aux hautes castes, d’élaborer des mythes d’origine stipulant une commune origine, d’adopter des pratiques rituelles, alimentaires et d’alliance sur leur modèle, mais de disposer des mêmes « armes » : une langue et un alphabet incompréhensibles (à l’instar du sanskrit), des manuels de rituels spécifiques, des collections de textes sacrés, de grands hommes de la nation, etc. Qu’adviendra-t-il dans ce nouveau contexte de ceux qui ne pourront, ne voudront ou ne sauront suivre la désanskritisation ? Ne formeront-ils pas à leur tour un groupe méprisé, exploité ?

55M.L.-T.

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Notes

1 Selon un article du Ajako samacharpatra reproduit dans Weekly Chronicle, 13 sep. 1999, il y a au Népal plus de 10 000 ONG, qui reçoivent annuellement de l’étranger 7 milliards de roupies népalaises, soit 12 % du budget total du pays. Le nombre de ces structures a littéralement explosé. D’après une référence citée par Tawa-Lama 1995, il n’y avait que 222 ONG enregistrées en 1990.

2 Les Magar ne sont apparemment pas des précurseurs en ce domaine, bien qu’ils aient formé une association à date ancienne, entre 1955 et 1957 selon les sources : « En 1956 est fondée dans 63 districts la Reform Association of the Magar Society, qui a pour but ‘d’extirper les maux de la société Magar’ », cf. de Sales 2002. Pour S. Ale Magar (2050VS) les Magar organisent leur premier rassemblement en 1955 à Mahottari et l’association est créée la même année, sous l’égide de Giri Prasad Budhthoki, pour unifier les Magar et éliminer les mauvaises habitudes (kuriti, kusamskār). D’après T. B. Rana Magar (2052VS), la toute première réunion de Magar a eu lieu en 1957 au village de Kulang (Tanahun) et cette année-là se tient à Bharse (Gulmi) la « Grande Conférence Magar » où naîtra l’association de réforme de la société Magar, appelée en népali Magar Samāj Sudhār Saṁgh (Licchavi Magar 2050VS). Regroupés autour de Giri Prasad Budhathoki, haut gradé de l’armée, puis de son fils, ministre du Tourisme, les Magar de Bharse, prospère village de militaires, ont été les premiers à publier plusieurs livres en népali sur leur village et leurs clans. Après une longue interruption des activités Magar, la « famille Laṅghālῑ » est créée en 1971 à Kathmandou. Enfin en 1992, la Nepal Laṅghālī Saṁgh devient la Népal Magar Saṁgh et les activités de l’association s’amplifient considérablement.

3 Selon Benveniste (1969,1 : 258) : « [...] les principales langues anciennes s’accordent à poser l’appartenance à une même ‘naissance’ comme fondement d’un groupe social. »

4 Cf. G. Khapangi Magar (2053 VS), qui souligne l’importance du clan (thar gotra) pour les gens de haute caste et associe l’Ārya Samāj à une association de hautes castes.

5 Communication de G. Krauskopff sur le rôle des ONG chez les Tharu du Népal, 16th Modern South Asian Studies Conference, Edinburgh, September 2000.

6 Ce terme de śuddha désigne un registre particulier de la pureté, la non-altération, l’authenticité, tandis que le fait de ne pas être mélangé par exemple, est rendu par un autre terme, choko.

7 En ce sens, la société de castes fait vraiment toujours système, même si certains de ses aspects sont sérieusement menacés. Il est difficilement acceptable, on le voit, qu’un de ses composants s’en détache ou se renferme sur lui-même sans tenir compte de la totalité.

8 S. L. Thapa Magar résume cette idée (2047VS : 20) : « […] dans ce pays le roi gouverne le peuple, mais les Bāhun gouvernent le roi. »

9 Tansen est d’une certaine façon la capitale du pays Magar et l’association des étudiants Magar de ce campus a donc un certain poids.

10 On peut parler du cas du poète Jit Bahadur Sinjali Magar, actif défenseur de la langue et de la culture Magar, qui devint maoïste et disparut brusquement, recherché par les autorités (S. Lungeli Magar 2054 VS) ou des arrestations successives de Suresh Ale Magar, secrétaire général de « la grande association des nationalités », pour activité maoïste.

11 Ces 40 points figurent en annexe à Maharjan 2000VS.

12 Propos tirés de « Red flag » (2000) ainsi que le passage ci-dessous sur le lien avec les associations ethniques. « Pendant ces trois années de la Guerre du Peuple, il y a eu aussi d’autres types de changements. Les nationalités opprimées – les groupes Mongols, ceux du Terai ou de l’extrême ouest – ont montré beaucoup de sympathie pour la Guerre du Peuple. Ils ont le sentiment qu’il s’agit de leur seul choix possible. [...] C’est ainsi que beaucoup de nouvelles organisations se sont développées au sein des nationalités opprimées après le début [de la Guerre du Peuple], comme le Front de Libération Magar. [...] Il y a le Front de Libération Taru (sic) dans la région du Terai et le Front National de Libération du Terai et les Rai et les Limbu et les Tamang. Et dans la capitale il y a le Newar Khala […]. Cette nouvelle organisation, générée par le Parti, met en œuvre les plans du Parti. [...] La classe dirigeante réactionnaire a le sentiment que le développement de ces forces serait très dangereux pour l’ensemble du système. Aussi cherchent-ils à manipuler les gens. Ils tentent de faire quelques concessions aux nationalités opprimées et disent qu’ils vont faire toutes sortes de choses pour elles. Et ils disent des maoïstes : ‘Ils veulent diviser le pays. Ils veulent diviser les Mongols.’ »

13 Josse : « ‘Magarant’ State demanded by Liberation Front », The Independent, 17 feb. 1993.

14 Euphémisme par lequel il était d’usage de désigner la conquête d’une soixantaine de royaumes par ce roi et ses successeurs immédiats.

15 Exemple de ce point de vue à propos des franges septentrionales, in Höfer 1979, en introduction à son étude fondamentale sur le Code de Jang Bahadur.

16 Celui-ci est situé au nord du district de Gulmi et à trois jours de marche de la bourgade de Palpa, laquelle n’a été reliée par route à la capitale que dans la seconde moitié du xxe siècle.

17 L’hindouisation d’État des populations Magar est donc bien antérieure à l’unification.

18 On ne doit pas en conclure pour autant qu’il s’agit d’une parfaite illustration du modèle hocartien. Si celui-ci place le service rituel au fondement du système des castes, c’est selon une logique bien différente. Pour Hocart, c’est avant tout le traitement de l’impureté qui conduit à la spécialité rituelle et à la hiérarchie des prêtrises, d’où par extension découle celle des castes. Pour les Indo-Népalais, ce traitement de l’impureté s’inscrit avant tout à l’intérieur de la parenté : chez tous les groupes de statut, ce sont les alliés (ou neveux utérins) qui prennent en charge l’impureté de la mort. Il n’y a aucun spécialiste de la crémation ou de la tonsure de deuil. De même la plupart des groupes font appel à leur bhānjā, ce neveu ou gendre qui représente un point de jonction entre l’intériorité (du lignage et du clan) et l’extériorité, lors de l’impureté de la naissance. Le service rituel n’ordonne l’ensemble de la société que dans un contexte unique très précis : autour d’un centre royal et sur un motif de guerre, laquelle joue un rôle catalytique si essentiel que l’on peut voir, dans les services rituels des différents groupes du moyen-pays népalais, de véritables fonctions guerrières : tambours et sonneurs Damāi, cordonniers et gainiers Sārki, forgerons armuriers Kāmi, soldats tribaux et Kshatriya, prêtres Brahmanes vénérant les dieux en vue du combat.

19 À Jumla, on sait par un édit tardif que « sous les rois Kalyal, ceux qui étaient fautifs d’incestes, d’unions sexuelles illicites notamment avec une personne d’une caste supérieure, du meurtre d’une vache ou d’un homme, étaient punis par des amendes ou par la mort » (Regmi Research Series, vol. 17, n° 11/12, 1985).

20 Sur le Code de Jaya Sthiti, cf. Lévi 1905,1 : 230-237 et Regmi 1965 : 641-661. De façon inhabituelle, ces édits présentent, du moins dans la chronique éditée par Wright (1993 : 185-187), une hiérarchie des castes en un ordre inversé, partant de la plus basse pour finir par la plus haute. Reprenant ces données, Sylvain Lévi les a remises en un ordre qui nous est plus familier. Les deux premières des 64 castes listées par Lévi ou les deux dernières dans Wright sont des varṇa : Brahmanes et Kshatriya, comme s’il s’était agi de ne pas introduire de hiérarchie là où il n’y a qu’une différence clanique. Par comparaison le reste de la société est divisé de façon incroyablement minutieuse en 62 castes connaissant elles-mêmes des subdivisions.

21 J’emploie à dessein l’image de l’éloignement car c’est bien elle qui semble marquée par l’édit, où l’on a comme un centre autour duquel se dessinent des cercles concentriques de moins en moins dorés, plusieurs raffinements non précisés ici marquant des différences de statut au sein de la famille royale elle-même, indiquées par le port de l’or.

22 Ils sont donc rasés et exilés, mais nous précise cet édit : « le rasage équivaut à la mort ».

23 6 + 12 + 18 = 36 (Lévi 1905,1 : 286).

24 Ce fait est resté en mémoire. Dans sa fresque historique, O. B. Gharti Magar (2052VS : 3) le formule ainsi : « Les Brahmanes avaient l’intention de faire des Magar leurs esclaves (dās). Et cela n’a pas pu être effacé jusqu’à aujourd’hui. » En 1920, 46064 esclaves sont recensés dans le pays qui compte 5 millions et demi d’habitants (Regmi Res. Ser., 5, 4, 1973 : 65).

25 Regmi Res. Ser., 20, 8, 1988 : 147.

26 Quatre textes, datés de 1879VS, 1889VS, 1893VS, sont publiés en anglais par Regmi dans ses Research Series.

27 Comme le montre Regmi : « La mesure visait visiblement à augmenter le revenu, puisqu’il fut demandé aux fonctionnaires envoyés pour collecter les paiements de transmettre la somme de 10 000 roupies au Trésor central, depuis la seule région de Marsyangdi-Pyuthan » (Regmi Res. Ser., 17, 11/12, 1985).

28 Il se trouve que la caste royale des Thakuri pratique elle aussi cette forme d’alliance, mais je n’ai jamais vu mention de taxes que les Thakuri auraient eu à payer. Un texte de 1832 publié par Regmi (Regmi Res. Ser, 17, 11/12, 1985 : 190) mentionne 3 taxes adressées aux Magar de Myagdi, que l’éditeur n’a su traduire. Il s’agit de Farnyaulo, Waksyo et Gwasyo. J’ignore le sens du premier terme, mais le second signifie « viande de porc » et le troisième « viande de poulet » dans la langue Magar parlée dans la région de Palpa et de Gorkha. Il est intéressant de noter que des taxes sont perçues sur ces habitudes alimentaires et surtout de constater l’emploi de langues vernaculaires par le gouvernement central.

29 La conquête semble faire repartir la société à zéro : ainsi les intérêts d’emprunt sont brutalement annulés et les créanciers ne pourront recouvrir que le principal de la part de leurs débiteurs, tous les privilèges relevant du droit coutumier et même les crimes sont effacés. Les donations royales sont tout d’abord reconduites, mais dans un deuxième temps quand l’État gorkhali a besoin d’argent, il réquisitionne dans les royaumes annexés les terres le moins légitimement acquises de son point de vue : c’est-à-dire toutes les donations royales birtā qui n’ont pas été acquises par la bravoure.

30 La plus ancienne occurrence du terme janajāti que j’aie pu trouver sous la plume d’un Magar date de 1986, cf. J. B. hitan magar 2043VS.

31 Pour prendre un exemple parmi bien d’autres, un article intitulé « Fight untouchability », paru dans The Kathmandu Post, 22 jun. 2000, associe le système des castes à un temps dépassé et l’accuse du « retard » du pays : « [...] le pays continuera à être arriéré tant que la discrimination sur des critères de castes ne cessera pas. » Le système des castes est vu comme un mal dont il faut se débarrasser – « les maux sociaux comme la caste et l’intouchabilité » (The Kathmandu Post, 29 nov. 1999) – inventé par les prêtres (« Against Untouchability », The Kathmandu Post, 8 jun. 1999). Un véritable credo égalitariste figure dans cette dernière référence : « Nous, les membres de la société moderne, avons aussi oublié le véritable et originel enseignement spirituel qui non seulement accepte mais aussi déclare que toutes les créatures de ce monde et même au-delà, sont égales et identiques. » En partie motivées par des raisons pragmatiques (enrayer la conversion des Dalits au christianisme, qui, il faut le dire en passant, est surtout un phénomène indien), les formations politiques hindoues font écho à cette condamnation en règle de la hiérarchie, dont personne ne veut officiellement assumer la responsabilité aujourd’hui. « Traiter les Dalits comme des Intouchables a conduit nombre d’entre eux à se convertir au christianisme. ‘Cela a fait entrer en crise l’existence même de l’hindouisme’, dirent-ils, prenant la parole dans un atelier sur la religion hindoue et l’intouchabilité organisé par le Pashupati Sena Nepal [...]. Dr Keshar Jung Rayamajhi, Chairman du Raj Parishad Standing Committee, a déclaré aujourd’hui que le Népal n’a pas réussi à se placer à une haute position dans le monde à cause de l’attitude discriminatoire envers les Dalits. »

32 Ce poème est intitulé : « Moi je suis de haute caste ».

33 En retour de leur nouveau privilège, les Magar sont tenus de payer une somme salāmī, mais peu s’y soumettent. « Aussi, le premier jour du mois de Bhadra, 1889 VS [1832], Maniraj Gharti et Srikrishna furent envoyés dans cette région pour collecter les paiements de toutes les maisonnées Magar, y compris agri, mahar et atharpanthi » (Regmi Res. Ser., 17, 11/12, 1985 : 189-190). Je ne sais pas qui sont les Mahar, mais le terme āgri désigne des mineurs, au statut inférieur, proche de celui d’esclave ou de forgeron et les aṭhārpanthi, ou 18 clans, étaient considérés avant les mouvements ethniques dans les années 1980 comme inférieurs aux 12 clans, lesquels se distinguaient des 18 parce qu’ils ne mangeaient pas de viande de bufflesse. À Gulmi entre 1986 et 1991, les deux groupes ne s’intermariaient pas.

34 Regmi Res. Ser., 4, 3, 1972 : 44.

35 « Dans tout le royaume de Gorkha, il n’y a qu’un nom et qu’une caste (jāt) Gurung dont tous les membres peuvent prendre le riz cuit des autres membres, même si des alliances sont nouées avec des filles (girls) et des veuves. Aussi, si un Gurung se déclare d’un statut supérieur à celui des autres et ostracisé un autre Gurung à propos du riz cuit, il doit être puni selon la loi relative aux dépenses de mariage. Si une personne de caste Gurung engage un procès, la procédure doit suivre celle des castes dont les dépenses de mariage doivent s’élever à 40 roupies au minimum, autres que les castes portant le cordon sacré » (Regmi Res. Ser, 20, 8, 1988 : 148).

36 On peut citer par exemple ce texte de 1837 (Falgun 1893 VS), qui concerne la moitié orientale du Népal, de la Marsyangdi à la Meci : « Depuis les temps anciens, ceux qui appartiennent à votre caste ont offert leurs fils et filles en esclavage et reçu des paiements. Certains ont également pris du riz bouilli sans utiliser de (beurre clarifié) purifiant, des mains de personnes appartenant à des castes inférieures. Aussi, les personnes appartenant à la caste Magar se sont consultées et ont adressé cette prière : ‘Des règlements ont été promulgués pour toutes les autres castes, mais pas pour nous. Il doit y avoir des règlements pour nous aussi.’ Cette requête nous a été portée par Bahadur Rana et Purnabhadra Desuwa. Nous acceptons par la présente cette requête : Nous ordonnons à présent que sans tenir compte de ce qui a été fait dans le passé, aucun Magar ne doit être offert ou accepté en esclavage dans le futur. Aucun Magar ne doit prendre de la nourriture des mains de personnes appartenant à des castes inférieures » (Regmi Res. Ser., 17, 11/12, 1985 : 191).

37 The Kathmandu Post, 4 dec. 2000 : « Les membres de la communauté Magar de plus de 50 districts se sont rassemblés dans la capitale pour participer au programme d’entraînement national destiné à la vigilance en vue de fournir des informations exactes lors du recensement national de 2001. [...] Le programme d’entraînement de trois jours, co-organisé par la Népal Magar Association, la Magar Society et le National Census Committee, a commencé samedi. »

38 Un Magar de Gorkha a toutefois répondu au long questionnaire de Hodgson sur les us et coutumes des groupes népalais. En cours de traduction, il présente déjà en cette première moitié du xixe siècle un groupe extrêmement hindouisé. À partir des années 1980, on voit apparaître quelques journaux ethniques : Koṅgpī qui débute en 1980 et dont le comité éditorial est principalement Rai mais où tous les groupes du Népal, Brahmanes y compris, parlent d’eux et pour les Magar : Laṅghālī, créé en 1981. Mais les années 1990 voient une véritable explosion de la littérature ethnique. Pour les Magar, on peut citer : Lāphā, Gorākh et Sonī créés en 1992, Gyāvaṭ en 1993, Kanuṅg Lām et Sār en 1994, Im et Magar Jagaran en 1995, Soro en 1996, Mirmire et Rāhā en 1997, Konja marum en 1999 (liste non exhaustive, que l’on peut compléter avec Lāphā, 1,6, 2050 VS : 16). Les plus anciennes revues ont un accent très culturel, celles des années 1992-1995 sont plus polémiques et politisées, tandis que les plus récentes affichent également un caractère éducatif par la publication d’articles de vulgarisation dans le domaine de la santé, mais aussi de la physique, l’électricité, etc. La publication de livres sur les Magar par des auteurs Magar suit la même courbe exponentielle.

39 Le contre-exemple le plus manifeste consiste en l’ouvrage de K. J. Baral Magar (2050 VS).

40 Les dix demandes faites au gouvernement par l’association Nepal Magar Sangh, à sa création en 1993, sont : la nomination de Lakhan Thapa comme Premier Martyr, une série de requêtes linguistiques (diffusion d’émissions en Magar à la radio et à la télévision, création d’écoles Magar, que le Magar ait rang de langue nationale), que le gouvernement publie l’effectif (réel ?) des Magar au recensement de 2048 VS, enfin que l’on ôte du programme scolaire la pièce de théâtre intitulée Śilanyās et que l’on supprime un passage du livre de géographie des classes 9 et 10 où il est dit que le portage est une des activités principales des Magar (cf. « Hāmro 10 vatâ... » 2050 VS).

41 O. B. gharti Magar (2052VS : 1) : « [...] en perdant culture, langue et religion, une jāti disparaît. En même temps, c’est la richesse la plus précieuse du pays qui disparaît. »

42 Cf. sur ce point H. Thapa Magar (2052VSa).

43 Selon les auteurs, les Magar étaient à l’origine des adeptes de l’animisme (terme employé en anglais comme traduction du népali « religion naturelle », prakṛtik dharmd), du chamanisme (en népali « Jhankrism », jhāṅkrivād), du bouddhisme ou de la religion « bon ».

44 Les spéculations portent principalement sur le mot di, qui signifie « eau, rivière » en Magar (et dans plusieurs autres langues tibéto-birmanes). Les occurrences de ce phonème, notamment dans la toponymie, sont aussitôt interprétées comme une preuve de l’origine Magar.

45 « Mongol » est souvent aussi pris dans le sens de « mongoloïde », comme l’explique ici clairement Gopal Gurung (cité par H. B. Budha Magar 2049VS : 41) : « Les Kiranti sont en fait la jāti Maṅgol. Parmi les trois varṇa : japhétique, sémitique et hémitique, se trouve la jāti des Maṅgol, c’est pourquoi on a remplacé le terme Kiranti par celui de Maṅgol. Cela ne signifie pas qu’ils viennent de Mongolie. »

46 Il s’agit de l’ouvrage de M. S. Thapa Magar (2049 VS).

47 Sur Lakhan Thapa, sa vie, ses actions et l’usage qui en sont faits aujourd’hui, cf. Lecomte-Tilouine (2001a).

48 Pour M. S. Thapa Magar (2052VSb), les empreintes de main trempées dans du sang de cochon laissées par les Magar ce jour-là sur les maisons étaient un marqueur qui permettait au roi de vérifier que tout le monde avait bien fait un sacrifice pour Dasaĩ.

49 « Magarharukā kamajoriharu ke ke hun ? » [Quelles sont les faiblesses des Magar ?], Anonyme, Soro, 1, 1,2053 VS : 16.

50 O. B. gharti Magar (2052VS : 1-5) : « De la même façon les Pères chrétiens sont entrés en Inde, portant la bible à la main au nom de la religion et se sont emparés de tout le pays, de la même façon, les Ārya sont entrés dans le royaume Magar en portant le Veda, les Puraṇa et les Lois de Manu. »

51 Ces deux traits sont souvent attribués au caractère sédentaire des Magar en opposition aux hautes castes qui migrent et sont de ce fait à la fois plus habiles et plus rusées (M. S. thapa Magar 2049VS : 4-5). Cette idée est ainsi développée dans cette fresque historique : « À cause du climat, les hommes se sont différenciés en noirs, blancs, jaunes, petits et grands. En se promenant pour chasser, ils sortirent de leur territoire. Il y eut des relations sexuelles entre des personnes de couleur et autres caractéristiques physiques différentes. Cela a donné naissance aux différentes jāti et de ces jāti sont nés des upa jāti. De chasseurs, les hommes devinrent agriculteurs itinérants. Ils formèrent des villages de même varṇa et de même jāt. Certaines jāti sortent de leur territoire et migrent : elles cultivent mieux et sont plus rusées. Les jāti ou samāj qui ne migrent pas sont sojhā (franches), sidhā (droites), milānasar (amicales) […], comme les Magar, Gurung, Rai... c’est ainsi que les Européens ont exterminé les Indiens d’Amérique » (M. Ale Magar 2050VS : 6).

52 Sushri Shiva Thapa, « Gorkhālī », Gyāvaṭ, 2050 VS : 51.

53 Expression qui signifie fidèle au roi, à l’employeur.

54 « Le vieux pilier et moi », Samjog Lapha Magar (2053 VS).

55 « Politics of putrefaction », The Kathmandu Post, 3 jun. 1999.

56 Sur ce thème, on peut consulter G. S. budhathoki Magar (2049VS).

57 Voici un exemple de la réception de l’action ethnique par un villageois non éduqué : En avril 2001, ayant reçu un carton d’invitation pour deux personnes permettant d’assister à une conférence sur le bouddhisme organisée par l’association Magar, je proposai à un Magar du village de Timal de m’y accompagner. Visiblement peu intéressé, il me déclara qu’il s’agissait d’un rassemblement de Magar de Dolpo (district reculé où de petites communautés de Magar, très proches de populations tibétaines, sont bouddhistes). Surprise, sachant que ce n’est pas du tout le cas, je lui demandai pourquoi il disait cela. Il me répondit : « Il n’y a qu’à Dolpo que les Magar sont bouddhistes. » Apparemment peu au courant de la conversion prônée par l’Association, mon ami avait raisonné à partir de sa propre représentation du groupe et relégué la chose dans la case qui y correspondait et ne le concernait en aucune manière.

Table des illustrations

Titre Bouddha aux traits Magar. Statue située dans un temple construit par la Nepal Magar Sangh à Duluganda, Tanahum, en 1997.
Crédits (Cliché Lucile Viroulaud)
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/26492/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 48k
Titre Portrait, composé par lui-même, d’un jeune Magar originaire du district de Gulmi.
Crédits (2000, auteur inconnu)
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/26492/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 54k

Auteur

Marie Lecomte-Tilouine est ethnologue, chargée de recherches au CNRS et membre de l’UPR 299, « Milieux, Sociétés et Cultures en Himalaya », Villejuif.
Publications
– 1993 Les Dieux du pouvoir. Les Magar et l’hindouisme au Népal central, Paris, CNRS éditions.
– 1997 M.L.-C. & G. Krauskopff, eds., Célébrer le pouvoir. Dasai, une Fête royale, Paris, CNRS éditions/Éd. de la MSH.
– (à paraître) M.L.-C. & P . Dollfus,

Ethnie Revival and Religions Turmoil in the Himalayas, Delhi, Oxford University Press.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2002

Licence OpenEdition Books

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