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Tribus et basses castes

 | 
Marine Carrin
, 
Christophe Jaffrelot

Retour au Bosquet sacré

Réinvention d’une culture Ādivāsī

Returning to the sacred grove : Reinvention of an Ādivāsī culture

Marine Carrin

Résumé

Vers la fin du xixe siècle, les Santal réinterprètent leur histoire sous forme de récits soulignant leur quête identitaire face aux influences chrétienne et hindoue. À partir de 1987, le parti tribal (Jharkhand) formule la demande d’un État autonome mais il est contraint de s’allier en 1998 au BJP, le parti dominant qui soutient avec succès, en 2000, la demande d’un État séparé. Malgré cet inévitable compromis avec un parti dont l’idéologie lui est contraire, le Jharkhand demeure le symbole des renaissances culturelles qui l’ont créé, comme en témoigne le « Retour au bosquet sacré », un mouvement religieux qui, depuis les années soixante, n’a cessé de faire des adeptes.

L’article compare l’influence de deux leaders inspirés qui rêvent à la fois de diffuser l’écriture qu’ils ont inventée et de réformer leur société. Le retour au bosquet sacré représente la volonté de valoriser l’histoire des populations autochtones et « subalternes », face aux pressions montantes de l’Hindutva fondamentaliste. L’auteur montre que les ādivāsī se sont avérés capables de défendre un modèle culturel alternatif fondé sur des valeurs égalitaires. Leur participation au groupe de travail sur les peuples indigènes témoigne de leur souci de porter le débat politique sur la scène internationale.

Texte intégral

« À force d’obéir, les Santal ont perdu le signe du ‘Bosquet sacré’, il faut le retrouver... »
(Réplique attribuée à un chef inspiré dans une pièce du théâtre santal, Sarna Dhorom reak’katha/L’histoire du Sarna Dhorom)

LES LIMITES DU PASSÉ

1Le passé d’une société ne peut être inclus dans le présent qu’à la condition d’être transformé et validé par un processus culturel (Bloch 1977) au terme duquel des valeurs doivent être redéfinies et stratégiquement déployées. Les interprétations du passé permettent des reformulations identitaires qui, dans certains cas, impliquent une réinvention de la tradition comme le suggèrent les analyses de Hobsbawm (1983). Mais ces (ré) inventions de la tradition sont-elles limitées à des moments historiques particuliers ? Existe-t-il, comme le pose Appadurai (1981), une continuité entre cet usage du passé et la réinvention de la Tradition ? Et, dans quelle mesure l’élaboration de la tradition permet-elle de fixer les contours d’une société et de lui conférer une identité ?

2Pour Keesing (1995) qui a analysé les luttes que les Kwaio de Mélanésie ont menées pour affirmer leur identité, la transformation du passé en tradition, c’est-à-dire la culture réinventée des Mélanésiens, prolonge l’autorité de la tradition tout en la manipulant pour servir des intérêts politiques. Mais Keesing en conclut que les Mélanésiens ont, sans doute, toujours eu des idéologues qui créaient des mythes. Dans ce cas, la réinvention de la Tradition désigne des élaborations mythiques secondaires qui sont forgées à un moment particulier de l’histoire d’une société.

3Si tout effort de validation de l’événement passé devient nécessairement une construction culturelle plus ou moins consciente, il donne lieu à un usage stratégique ou idéologique du passé qui permet de fixer les contours d’une société et de lui conférer une identité. Ainsi, Trevor-Roper (1983 : 17) nous montre-t-il comment à la fin du xviiie siècle, un certain James MacPherson inverse l’histoire en réappropriant pour le compte de l’Écosse l’héritage culturel irlandais, en l’occurrence les poèmes d’Ossian, puisque l’Écosse doit apparaître comme la mère-nation, détentrice d’une culture originale. Ces nouvelles traditions sont forgées à partir de matériaux anciens, même si le passé qui est ainsi reconstruit est en partie fictif.

  • 1 J’emprunte le néologisme de « mémocide » à Samaddar (1998).

4En Inde, le projet colonial de répertorier, de classer et de décrire les groupes qui s’est matérialisé – ainsi que le souligne Bayly (1995) – dans les descriptions des populations figurant dans les Tribes and Castes a certainement contribué à réifier les populations considérées. Mais rien ne permet cependant de nier que des inventions similaires des traditions et des identités aient pu être élaborées dans des contextes précoloniaux, comme le souligne O’Hanlon (1993) qui critique la distinction que fait Ranger (1994) entre la coutume précoloniale et la tradition inventée à l’époque coloniale. Encore faut-il, ici, nuancer le propos et analyser la façon dont la réinvention s’est accomplie et quelle place les acteurs sociaux concernés ont occupée dans la construction de leur histoire. Une tâche qui implique d’adopter le point de vue des « subalternes » et de gommer le mémocide1 opéré dans l’optique des groupes dominants, afin de restituer les voix des dominés au niveau d’une micro-histoire souvent méconnue : telle la tradition des danses Chau qui était devenue la culture commune des basses castes et des Bhumīj dans l’ancien royaume de Dhalbhum (Samaddar 1998).

  • 2 Beteille (1986) discute quatre critères qui ont été utilisés pour distinguer les tribus des castes  (...)
  • 3 Les groupes de langue Muṇḍā partagent une culture commune fondée sur la langue et le culte de divin (...)

5Les Santal, qui partagent avec les autres tribus Muṇḍā2 de l’Inde Centrale un héritage linguistique et culturel3 commun, ont conscience d’avoir un passé distinct de celui de leurs voisins hindous ou musulmans. Je propose de montrer comment les Santal ont réinterprété leur histoire soit sous forme de récits, soit sous des formes symboliques mobilisant l’invention d’une écriture et d’un théâtre villageois. Ces pratiques se présentent comme des évaluations identitaires et suscitent des emprunts à des sources aussi diverses que l’évangélisme Scandinave, l’hindouisme populaire et le marxisme, pour ne citer que les plus évidentes.

  • 4 Les Bhumīj, autre groupe Muṇḍā, se soulevèrent entre 1832 et 1833 en raison des problèmes de succes (...)
  • 5 Cette idée n’est pas toujours un mythe si l’on se souvient que les États feudataires d’Orissa étaie (...)
  • 6 Les membres des groupes de langue Muṇḍā se désignent eux-mêmes par l’expression ādivāsī, premiers o (...)
  • 7 Le concept de proto-nationalisme s’applique à la construction identitaire que les tribus Muṇḍā ont (...)
  • 8 Dès 1915, les Muṇḍā qui constituaient l’élite étudiante des tribus créèrent l’Ādivāsī Mahāsabhā (Gr (...)

6Les mouvements tribaux qui éclatent vers 18304 sont des réponses aux bouleversements subis par les sociétés Muṇḍā, qui passent d’une économie de troc à une économie de marché. Inspirés par les divinités tribales, ces mouvements – telle la rébellion santal de 1855 – affirment l’identité des populations concernées autour de l’idée d’un royaume perdu5 (Carrin, sous presse). C’est sur la base de ce sentiment d’appartenance que les Santal agissent dans différents contextes sociaux ou politiques comme membres d’un groupe particulier, ou comme ādivāsī6. En ce sens, la réinvention du passé dans les tribus Muṇḍā peut se lire dans l’émergence d’un proto-nationalisme7, qui s’affirme dans les débats de l’Ādivāsī Mahāsabhā dans les années vingt8.

QUELQUES REPÈRES HISTORIQUES

  • 9 À l’arrivée des Britanniques, la région du Chotanagpur fait partie des « Jungle Mahals » et inclut (...)
  • 10 Les groupes Muṇḍā nord comprennent les Muṇḍā, les Hō, les Santal, les Birhor, les Kharia, et les Bh (...)
  • 11 Les Britanniques ont instauré le Permanent Settlement en 1770. En 1772, la révolte des Maler répond (...)
  • 12 En 1854, le Chotanagpur est rattaché à un commissariat placé sous la direction du Lt. gouverneur du (...)

7Au début du xviiie siècle, le Chotanagpur9 est composé de nombreux fiefs qui se trouvent sous l’influence du Bengale. La région est peuplée principalement de tribus de langue austro-asiatique10 ainsi que de castes hindoues. Dès 1780, les chefs tribaux doivent s’engager à payer des sommes fixes à la Compagnie11. Jusqu’à la seconde moitié du xixe siècle, la région reste néanmoins un refuge pour des populations tribales. Mais les transformations de la société coloniale favorisent la venue de marchands et prêteurs sur gages (mahājan), ce qui a pour résultat de spolier les populations tribales de leurs terres. Le système de la zamīndārī donnant aux nouveaux arrivants des droits sur les terres, exploitées par des populations tribales, est mis en place en 180612.

  • 13 Vers 1832, de nombreux Santal fuyant les zamīndār de Birbhum, au Bengale, se réfugient dans le Dami (...)
  • 14 Pour une analyse de la rébellion de 1855, cf. Guha (1983), Carrin (sous presse).

8Entre 1800 et 1832, de nombreux Santal sont venus s’établir dans le territoire forestier du Damin-i-Koh13, où ils ont été placés sous administration directe et ont fait l’objet de protections juridiques particulières. Des réformes juridiques successives tantôt visent à reconnaître la coutume santal, tantôt la nient mais l’administration directe a pour effet de renforcer le pouvoir des chefs. Malgré ces mesures, les Santal se trouvent contraints de passer à une économie monétaire, ce qui les oblige à s’engager comme travailleurs journaliers car le revenu de leur terre demeure précaire. Ces différents facteurs provoquent, en 1855, une rébellion14 durement réprimée par les Britanniques mais qui contribue à la formation du district des Santal Pargana.

LES IMAGES SANTAL DE L’IDENTITÉ

  • 15 À l’origine, les clans santal peuplent le monde, puis Thākur détruit le monde créé par Maran Buru, (...)

9Le mythe d’origine15 des Santal souligne que ces derniers n’ont pas d’origine commune avec les hindous qu’ils ont rencontré plus tard, lors de leurs migrations. Conscients d’être dépossédés, ils continuent de penser leur identité en référence à la forêt qui est le lieu où l’on chasse, en se soumettant à l’autorité d’un prêtre, le dihuri, qui donne aux chasseurs le signal de rabattre le gibier et préside à son partage (Carrin-Bouez 1986a). La déforestation a privé les Santal d’une part importante de leur subsistance, mais ces espèces qu’on ne peut plus chasser ni pêcher sont toujours les référents privilégiés des devinettes, des chants ou des contes (Carrin-Bouez 1985 ; 1987). Dans la poésie santal, la dégradation de la forêt symbolise la perte des repères généalogiques et l’oubli des parents qui sont demeurés dans le territoire d’origine dont le nom précis est souvent perdu. La forêt est aussi liée aux souvenirs d’enfance, aux premières émotions et à l’acquisition de l’art oratoire. C’est encore en forêt que les chasseurs offrent, chaque année, un sacrifice à la patronne de la chasse, Rongo Ruji, « Vulve brûlée »

– expression qui, outre le nom de la divinité de la chasse, désigne les « limites de la forêt brûlée » (dandraśima), en cours d’essartage –, car ils savent que la divinité vit aux limites des anciens essarts, un lieu évocateur de la temporalité des migrations qui étaient souvent motivées par la recherche de nouvelles terres à brûler, puis à défricher. En revanche, les villageois ne sont pas très conscients de la façon dont ils ont perdu cette forêt, image idéale du repli et de l’ autosubsistance (Carrin, à paraître).

  • 16 En 1894 le gouvernement classe les forêts en quatre groupes : les forêts protégées, les forêts priv (...)
  • 17 Bassia latifolia, L.

« On nous a pris la forêt et nous ne savons plus d’où nous sommes venus », répètent les villageois qui, par le truchement des métaphores, ne cessent d’affirmer les liens qui les unissent au monde végétal, séjour des boṅga. C’est pourtant à partir de 1865 que les Santal perdent progressivement leurs droits16 sur la forêt, et doivent payer un impôt lorsqu’ils cueillent des fleurs de mohuā17 – une fleur qui symbolise la fertilité.

  • 18 Le bosquet sacré abrite les pierres des divinités santal : Maraṅ Buru, son épouse Jaher Era et leur (...)
  • 19 Shorea robusta, L.

10Les Santal pensent la Tradition autour de l’histoire des migrations qui devient le théâtre d’événements répétés : les guerres claniques ou la dispersion des clans. La segmentation des douze clans d’origine en plus de cent soixante sous-clans projette sur le territoire la perte des séquences temporelles. Les narrations qui mettent en scène les migrations évoquent les forêts traversées ou le royaume perdu de Campa, lieu d’origine des clans fondateurs : les migrations se font sous la conduite d’un chef qui brandit vers le ciel une branche de sāl en signe de ralliement. En témoigne le jugement de la forêt brûlée, le Lo bīr sendēra, une institution qui a sans doute joué un rôle unificateur parmi les Santal dispersés sur un territoire relativement étendu. Cette assemblée qui a lieu en forêt permet de résoudre des conflits en favorisant l’émergence de structures d’autorité : ce conseil est présidé par un chef territorial, mais tout un chacun peut y prendre la parole pour contester les décisions prises par les chefs et s’affirmer l’égal d’un pargana (chef territorial). La forêt devient ainsi la mémoire des migrations et le symbole d’une parole « vraie » capable d’exprimer les résistances locales au pouvoir coutumier. Mais la forêt continue d’être présente dans chaque village santal sous la forme du jaher18, le bosquet sacré, un bois planté d’arbres sāl19 symbolisant la Tradition et qui abrite les pierres consacrées aux divinités de la création (boṅga). En 1855, lorsque les Santal se rebellent contre le pouvoir colonial, les bosquets sacrés servent souvent de lieu de rassemblement aux insurgés car ils symbolisent la spécificité du culte des boṅga et l’endroit du repli identitaire, face aux castes hindoues voisines. Depuis le début de la période coloniale, certains de ces bosquets sacrés ont été négligés, puis oubliés, avant d’être finalement remis à l’honneur dans les années soixante car ils sont des pôles d’ancrage de la réinvention des traditions.

Un bosquet sacré à Danbash 1978, Mayurbhanj (Orissa).

Un bosquet sacré à Danbash 1978, Mayurbhanj (Orissa).

(Clichés Marine Carrin)

11Un détour par l’histoire de la christianisation du district des Santal Pargana va nous permettre de comprendre comment les Santal eux-mêmes se sont faits les auteurs de cette réinvention.

UTOPIE MISSIONNAIRE ET STRATÉGIES SANTAL

  • 20 Le Santalisthan est un territoire utopique. En 1882, les missionnaires fondent une colonie santal e (...)

12Après la rébellion santal de 1855, différentes sociétés missionnaires s’établissent aux Santal Pargana. En 1867, le missionnaire norvégien L. Skrefsrud fonde à Benagaria une mission vouée à la création d’une Église « nationale » santal (Carrin & Tambs-Lyche 1998). Inspiré par Herder, Skrefsrud considère les Santal comme un peuple et il invente le Santalisthan20 qui inclut les Santal Pargana. Du même coup, les Santal deviennent une « nation » destinée à connaître le progrès. L’intérêt que les missionnaires portent aux Santal vient contrebalancer le sentiment d’infériorité que ces derniers ont développé au contact des Britanniques et des hindous. Dès lors, il ne s’agit plus seulement de s’interroger sur les différences qui existent entre soi et ses voisins mais de les évaluer.

  • 21 Aux yeux des missionnaires, la culture « tribale » et surtout les croyances relatives aux divinités (...)

13Cependant, la résistance que les chefs opposent aux missionnaires protestants n’exclut pas le dialogue. Dans les années 1870, Kolean Guru écrit avec Skrefsrud, un livre destiné à être enseigné aux enfants afin qu’ils sauvegardent leur culture21 tout en se convertissant au christianisme. Les missionnaires mettent au point un alphabet roman pour écrire le santal et enseignent cette transcription à leurs collaborateurs qui se font les scribes de leur propre société, recueillant un savoir fidèle « à la parole des ancêtres » (Mare Hapṛāmko katha).

14Le souci de capter la Tradition pour l’archiver conduit nos auteurs à créer un modèle de récit qui intègre différentes versions rapportées par divers témoins. Dans les archives santal écrites à la fin du xixe siècle, on trouve des histoires de village concernant la coutume, ou des descriptions des rites. Le ton de certains récits reflète un sentiment de perte culturelle. De même déplore-t-on l’oubli des lieux mythiques et la disparition de l’abondance. Les limites culturelles du passé sont situées dans cet âge d’or, un temps où l’on ne mesurait pas les parcelles de terre et où le travail pour l’employeur hindou ou le saheb n’existait pas (Carrin 1993).

15Les auteurs des récits en viennent donc à comparer l’âge d’or aux mythes dans lesquels Thākur, le dieu hindouisé, apparaît pour mesurer à chacun son « temps de vie » (thākur jiu). Les narrateurs deviennent conscients des différences qui les opposent aux castes : un long récit santal met en scène « le partage des communautés » (Jāt hatiṅ reak’ katha) auquel se livre Thākur qui oblige les Santal et les autres communautés à participer à une course au terme de laquelle les gagnants, par ordre d’arrivée, peuvent choisir leur régime alimentaire. Cette fable montre avec humour comment les Santal, plus rapides que les gens des castes, décident de manger de la vache alors que les Brahmanes qui sortent perdants de l’épreuve doivent se contenter de sucreries, ce qui convient, ajoute le narrateur, à leur nature indolente (Carrin-Bouez 1985). Les villageois commentent cette histoire en racontant comment Thākur a mesuré les terres pour les soumettre à l’impôt, en même temps qu’il a décidé de comptabiliser le temps de vie de chacun. Car, aux yeux des Santal, Thākur est un diku boṅga, un dieu « étranger » qui personnifie le propriétaire terrien – d’où l’étymologie de son nom.

  • 22 Les Santal ne prennent pas au sérieux le royaume de Mandho Sin qui, à leurs yeux, a renié les trait (...)

16Dans le récit du partage des communautés, Thākur reproche au dieu tribal Maran Buru de se complaire à chasser dans la forêt et son irruption dans le monde met fin à l’âge d’or. Les hindous apparaissent dans ce récit sous la figure de Mandho Singh, un prince né d’un père hindou et d’une mère santal. Mandho tombe amoureux d’une fille santal qu’il ne peut épouser car les Santal le considèrent comme un bâtard. Comprenant que Mandho a décidé d’enlever la jeune fille, les ancêtres s’enfuient. Mais Mandho Singh est sur leurs traces et pour lui faire rebrousser chemin, les ancêtres suspendent des peaux de vache aux portes de leurs maisons. Le prince s’enfuit et va s’établir au Chotanagpur où il fonde un royaume hindouisé22. Les Santal qui l’ont suivi ont « vendu » la communauté (samāj) et sont considérés comme des traîtres (Carrin-Bouez 1991b).

  • 23 Le terme diku « étranger » désigne les non-Santal et possède une connotation péjorative, surtout lo (...)
  • 24 Les chefs accusent les missionnaires de leur imposer des droits de scolarité et menacent Skrefsrud (...)

17Dans les contes, le héros santal est souvent un garçon stupide qui se laisse berner par des étrangers (diku)23 qui profitent de sa naïveté pour l’exploiter. Toutefois, ces récits ne sont pas dénués d’espoir ; ainsi, le garçon reçoit une révélation des divinités tribales qui lui font prendre conscience de son appartenance à la communauté – n’est-il pas un hor hopon, un enfant des hommes ? Ce terme par lequel les Santal se désignent eux-mêmes implique l’idée d’un monde peuplé par les tribus Muṇḍā puisque le terme hor ou horo, « homme », désigne les autochtones chez les Muṇḍā, les Birhor, et les Hō voisins, par opposition aux diku, les « étrangers ». L’évaluation des rapports de force produit une conscience qui se sait colonisée : les récits évoquent d’un côté les hindous, obsédés par leurs rites ; de l’autre, les chrétiens dont le dieu reste lointain pour un grand nombre de Santal qui ne veulent pas renoncer au culte des boṅga, comme en témoignent divers récits dans lesquels des convertis, au moment de mourir, se tournent vers leurs divinités de crainte d’être privés du destin d’ancêtre. En un sens, les missionnaires protègent les Santal contre les exactions des usuriers mais ils prohibent la consommation de l’alcool, et entendent interdire les danses et régimenter la sexualité. Mais surtout, Skrefsrud n’hésite pas à manipuler les Santal sans se soucier d’outrager la coutume, ce qui suscite l’animosité des chefs qui rêvent de chasser les missionnaires. Cette prise de conscience permettra aux chefs, à partir de 187924, d’accuser les missionnaires de s’enrichir à leurs dépens et certains d’entre eux iront jusqu’à menacer Skrefsrud de mort.

  • 25 Les travailleurs, bien entendu, sont les victimes de ces sacrifices (Carrin 1993).
  • 26 Cette remarque fait allusion à 1861, époque à laquelle les Santal avaient tenté de se rebeller une (...)

18Le colon qui fait travailler les Santal sur des chantiers n’est guère épargné car on l’accuse avec humour de commanditer25 des sacrifices humains pour accélérer les cadences au travail. Ces désillusions n’excluent pas qu’on évoque dans ces récits des stratégies possibles de résistance : faut-il encore se rebeller, tenter de reconquérir ce qu’on a perdu en 1855 ?26 Les Santal doivent-ils émigrer ou devenir solidaires des castes d’artisans dont ils partagent les intérêts économiques ? Les récits ne se contentent pas de souligner l’originalité des coutumes santal, ils mettent en place une forme de contrat social en condamnant ceux qui s’enrichissent au détriment des autres et vouent secrètement un culte à des divinités qui favorisent leurs dévots.

  • 27 Respectivement : forgerons, presseurs d’huile, potiers et Intouchables.

19Un certain égalitarisme caractérise donc la coutume qui se construit autour du principe de l’endogamie du groupe. Désormais, les incestueux ou ceux qui ont des relations sexuelles avec des hindous seront exclus lors d’un rite spectaculaire et souvent meurtrier appelé bītlāha. Cette sanction collective, tout à fait acceptée par les castes voisines dans le cas d’une union illicite entre Santal et hindous, insiste sur la valeur de l’union endogame et prescrit l’exogamie de clan, deux conditions jugées nécessaires pour construire ce que Barth (ed., 1969) appelle une frontière ethnique. Le bītlāha sera interdit par les Britanniques mais perdurera jusque dans les années cinquante (Archer 1982). Toutefois, le sentiment d’appartenance ethnique n’empêche pas les Santal d’exprimer leur solidarité vis-à-vis des castes d’agriculteurs (Mahtō et Kurmi) et d’artisans (Lohār, Telī, Kumhār, Dōm)27 qui partagent leur quotidien et qui ont combattu à leurs côtés lors de l’insurrection de 1855. Les valeurs que les Santal défendent dans ces récits sont le plaisir (rāskāu) ou l’amitié (hiṭ pirit). Ces qualités sont inhérentes à la Tradition, qui valide l’authenticité des coutumes et des rites. En cas de doute, il faut consulter les présages pour décider de ce qui est vrai et doit être observé. Dans certains cas, les convertis divulguent aux missionnaires certains éléments de la connaissance ésotérique, tels les noms des divinités de sous-clans, provoquant l’oubli « des lieux où il faut sacrifier ». Et, encore aujourd’hui, on accuse les convertis d’avoir trahi la coutume, même si on leur reconnaît d’avoir accédé les premiers à sa redécouverte en inventant une nouvelle forme de récit.

LA CONSTRUCTION DE LA COUTUME

  • 28 Notons que le terme est d’origine bengalie. Sur la notion de coutume, cf. Carrin-Bouez 1985.
  • 29 Il inclut la réforme du prix de la fiancée (gonoṅ) qui, dit-on, était autrefois dispendieux et devi (...)

20Plus pragmatique que la Tradition constituée par la parole des ancêtres, la coutume (colon)28 définit les droits et obligations des villages et des individus. Si les droits des villages réglementent la chasse, la pêche, l’abattage des arbres et la collecte des produits forestiers, celui des « parents » (pera) a trait aux prestations de mariage29 et à l’héritage (hatiṅ). Ce coutumier qui apparaît au fil des récits prévoit les droits des femmes en cas de viol, de naissance illégitime, de polygynie, de divorce et de veuvage. D’autres règles permettent d’effectuer des transactions entre Santal lorsqu’il s’agit de recrutement des serviteurs, d’emprunt, d’adoption et de litiges concernant les questions de terre. Les offenses – querelle, vol, adultère et viol – exigent réparation selon la gravité de la faute. Mais les actes de sorcellerie, ainsi que les transgressions rituelles, ne relèvent pas de ce coutumier de justice.

ÉCRIRE LA TRADITION

  • 30 Un des textes des archives santal s’intitule : « Pourquoi faut-il se préoccuper des croyances de se (...)

21Dans les récits écrits sous l’impulsion des missionnaires, l’évocation des ancêtres est sublimée : il faut tendre l’oreille, lutur anjom lagit, et écouter les douze tons des chants, ceux de la chasse qu’il est interdit de faire entendre au village et ceux qui rythment les travaux agraires. De plus, nos narrateurs se montrent avisés et déclarent qu’il faut connaître30 les dieux de ses voisins, entendons les hindous, afin de lutter contre les abus de pouvoir des castes dominantes.

22Toutefois, les missionnaires protestants ne figurent guère dans ce discours, car les rédacteurs ont une tâche plus urgente à accomplir : celle de surprendre par le biais de la collecte des données ethnographiques l’émergence d’un refus qui concerne aussi bien le christianisme que l’hindouisme. Dès lors le récit pose une question centrale : « Ne devons-nous pas valider la Tradition, décider ce que nous retenons ou non ? » L’ emprunt hindou devient conscient : « Pourquoi aurions-nous besoin de cette coutume ; n’est-elle pas réservée aux Brahmanes, qui ont le temps pour toutes ces ablutions ? » En décidant de valider ou non l’emprunt, les auteurs des récits décident de le soumettre aux présages ; un système aléatoire qui s’oppose au caractère dogmatique des règles de pureté de l’hindouisme. L’idée même de pureté est souvent tournée en dérision, comme le montre un récit qui relate qu’un jour, un Brahmane ramassa sur le sol une queue de vache morte et la mit sur son épaule, en guise de cordon sacré.

23Si la coutume qui construit le lien social est pensée sur le mode du contrat, la tradition est imaginée, en cherchant à remodeler les contours d’un passé qui se doit d’être flexible pour donner une certaine cohérence au présent. Parfois, la validation de la Tradition s’opère sur le plan narratif par la citation de métaphores centrales, telle la branche de l’arbre sāl. Mais il arrive que la voix de la Tradition s’estompe et les narrateurs nous disent que « l’enfant léopard pleure dans la forêt », image qui trahit le désarroi des Santal plongés dans un monde nouveau. Les narrateurs cependant s’accordent à dire que la Tradition place les Santal sous le regard des boṅga, auxquels on échappe en devenant chrétien et en allant à l’école.

  • 31 Du même coup, ils persécutent les Santal chrétiens, refusent de prendre leurs repas aux côtés des a (...)

24La naissance du récit souligne l’émergence d’une opinion santal qui oppose les chefs aux gens du commun, les hommes aux femmes, les païens aux convertis. Ces clivages s’accentuent vers les années 1880 lorsque se développe le mouvement réformateur des Khe̲rwar qui, eux, veulent réformer l’ensemble des coutumes santal en jugeant la Tradition et en s’hindouisant. Les Khe̲rwar s’abstiennent de consommer des nourriture carnées et se déclarent « purs »31. Le mouvement donne naissance à plusieurs sectes mais reste marginal.

25Au travers des récits, les narrateurs développent un système de connaissance destiné à prouver aux missionnaires que croire aux boṅga n’est pas une simple superstition car, à leurs yeux, l’ensemble des divinités tribales forment un univers cohérent. Il n’y a pas lieu, pour les Santal, d’opposer les divinités aux hommes puisque tout humain devient après sa mort un ancêtre puis un boṅga. Toutefois, il faut surtout construire la communauté santal en prônant un modèle de société égalitaire capable de résister à l’intégration dans le système des castes.

26L’écrit a permis l’émergence d’un sujet ; on passe du narrateur témoin à un sujet collectif : le groupe, dont la définition fluctue au fil des années. Parce qu’ils ont été écrits à un moment particulier de l’histoire santal, ces textes ont une forte teneur idéologique et tantôt affirment des valeurs non hindoues, tantôt essaient de négocier avec les dominants et leur religion. Loin de nous livrer une simple description des coutumes, ces récits nous font assister à la fois au dépérissement du sens de la parole des ancêtres et à l’émergence d’un discours qui transforme la tradition transmise de bouche à oreille en récit argumenté.

IDENTITÉ ET ALTÉRITÉ, LA RÉSISTANCE ĀDIVĀSĪ

  • 32 En décembre 1906, ce chef santal écrit une pétition au Lieutenant Governor à Calcutta demandant que (...)

27L’éducation missionnaire se développe considérablement de 1905 à 1920, car l’idéal de justice chrétienne, proposé par les différentes congrégations, s’accorde avec l’idée que les ādivāsī ont perdu au xixe siècle les valeurs égalitaires de leurs ancêtres, que garantissait l’autorité des chefs. Cependant, la phase des révoltes n’est pas révolue : citons à cet égard la rébellion qui éclate à Rampurhat au Birbhum en 1906. Dirigé par un Santal, Duga Manjhi32, ce mouvement vise à la fois à lutter contre les missionnaires et les prêteurs sur gages. Toutefois, l’influence missionnaire suscite des critiques tout en créant des dissensions qui contribuent à l’émergence d’une élite tribale décidée à refuser le modèle de la caste.

  • 33 L’Ādivāsī Mahāsabhā demande la séparation des districts tribaux du reste du Bihar mais cette demand (...)

28Dès 1915, les Muṇḍā constituent l’élite étudiante des tribus et créent l’Ādivāsī Mahāsabhā. On assiste, de 1920 à 1938, à la formation d’une classe tribale urbaine, menée par les instituteurs et les catéchistes. Tandis que diverses associations déploient leurs efforts pour améliorer les conditions de vie des gens des tribus, un mouvement militant se développe de 1938 à 1947, inspiré par la Mahāsabhā33.

  • 34 Les saphho̲r, ou « hommes purs » sont une des sectes issues du mouvement khe̲rwar, réformateur et h (...)
  • 35 En 1898, les premières associations chrétiennes sont fondées à Ranchi par des étudiants. En 1906, l (...)

29À partir de 1949, la Constitution de l’ Inde se met en place et les tribaux sont reconnus comme minorité. Le mouvement ādivāsī, tout en étant inspiré par des préoccupations régionalistes, se veut pan-tribal. En 1943-1944, quelques Saph Ho̲r34 hindouisés jouent un rôle important dans le mouvement pour l’indépendance mais, comme le remarque S. Sen (1984 : 184), on doit se garder d’exagérer la participation des ādivāsī dans le courant gandhien. La prolétarisation des populations tribales travaillant dans les complexes sidérurgiques et la rareté des terres incitent de nombreux Santal à rejoindre des associations35 regroupant des étudiants chrétiens qui contribuent à créer le mouvement du Jharkhand (de jhar « bosquet » et khand « pays »), officiellement fondé en 1950 par Jaipal Singh, un Muṇḍā sorti d’Oxford.

LES DIFFÉRENTES PHASES DU MOUVEMENT JHARKHANDI

30Devenu le parti tribal, le Jharkhand gagne un nombre considérable de voix de 1952 à 1957, surtout au Chotanagpur et aux Santal Pargana, mais ses leaders qui font eux-mêmes partie de l’élite urbaine n’ont pas de véritable programme agraire. C’est à cette époque que le parti, essentiellement représenté au Bihar, formule les revendications territoriales qui s’imposent pour la création du Jharkhand, un État qui serait contrôlé par les ādivāsī. Les régions habitées par les tribaux au Bengale, en Orissa, au Madhya Pradesh sont incluses dans ce projet d’un État tribal. Dans les années soixante, les associations ādivāsī se multiplient. En 1963 est fondée la Santal Samaj Sudha Baisi, soutenue par le Jana Sangh qui, recrutant des villageois, entend s’opposer aux missionnaires tandis qu’en 1966, la Sidhu Kanhu Baisi immortalise la mémoire des héros de l’insurrection santal de 1855. On peut encore citer, en 1967, la formation du Birsa Seva Dal qui entend lutter contre les prêteurs sur gages et affirme nettement son orientation socialiste, voire naxalite. En 1968, les Hō et les Muṇḍā créent le All-India Jharkhand Party qui organise une des premières grèves générales, la Ranchi bandh en 1978. Cette grève contribue à l’organisation des premières conférences ādivāsī à Jamshedpur, puis à la création du Jharkhand Mukti Morcha (JMM), d’inspiration plus socialiste et dirigé par les Santal. Les revendications politiques des Santal s’expriment par leur engagement au sein d’associations « culturelles » qui témoignent d’une « réinvention de la tradition » plus ou moins consciente. Dans les années soixante, les Santal remettent à l’honneur les lieux rituels oubliés tels les bosquets sacrés et les autels dédiés aux chefs fondateurs des villages. Ce retour aux lieux ancestraux s’inscrit dans un mouvement de revendication culturelle, lequel met au premier plan l’éducation en prônant la mise en place de réseaux de solidarité économique.

  • 36 Pour une analyse comparative de la formation du Jharkhand et des autres mouvements politiques des ā (...)
  • 37 En 1980, le Congrès établit une relation plus étroite avec le JMM, le groupe politique le plus émin (...)
  • 38 Le Jharkhand Area Autonomous Council (JAAC) couvrira 18 districts du Bihar (le Chotanagpur et les S (...)
  • 39 Corbridge (1988 : 33-35) souligne au contraire que les ādivāsī ont bénéficié des transformations in (...)
  • 40 Comme le remarque R.D. Munda, le Conseil dépend largement du gouvernement du Bihar et surtout des c (...)

31Sans entrer dans le détail de l’histoire36 de ces quinze dernières années, il faut en souligner les points les plus importants : en 1980, on assiste à une alliance37 des factions du Jharkhand et des non-ādivāsā, mais cette dernière subit une défaite en 1984. Néanmoins, certains événements permettent d’expliquer l’évolution du mouvement : tout d’abord, en 1987, lorsque le président du Jharkhand Mukti Morcha est assassiné à Jamshedpur, un comité se crée et met à nouveau au premier plan les questions d’ethnicité. C’est à partir de 1987, que l’on peut parler de reconstruction du Jharkhand, comme en témoignent l’important rallye du 15 novembre 1987 (Birsa day) à Ranchi, puis le rallye de Calcutta, le 31 janvier 1989. Ce comité décide la mise en place d’un gouvernement parallèle et organise une série de grèves qui réunissent les deux plus importantes factions du mouvement, l’une étant menée par Sibu Soren (JMM) et l’autre par Binod Bihari Mahato (All-Jharkhand Union). Aux élections de 1990, le JMM décide de se rallier au BJP – qui est puissant au sud du Bihar – en vue d’obtenir le soutien des non tribaux. Le JMM accepte la proposition du BJP de confiner l’exigence de fondation du Jharkhand aux limites géographiques du Chotanagpur et des Santal Pargana. Puis, en décembre 1990, le gouvernement central propose d’organiser, un Conseil Autonome38, pour les treize districts du Bihar seulement. Malgré les dissensions qu’il provoque, le projet d’un tel conseil, dont les pouvoirs sont limités, est accepté en 1991 par le JMM comme représentant un pas dans la construction d’un Jharkhand plus large. Néanmoins, les responsables du JMM et du All-Jharkhand Union adressent un ultimatum au gouvernement pour créer un Jharkhand séparé qui inclurait vingt-deux districts répartis dans quatre États : Bihar, Bengale, Orissa et Madhya Pradesh. À cette date, le débat politique est loin d’être clos et les idéologues du Jharkhand considèrent toujours que les régions revendiquées sont des colonies internes de l’Inde39, position que contestent les castes moyennes. Si les problèmes politiques et surtout économiques sont loin d’être résolus, comme en témoignent les grèves des années 1991, le Jharkhand Area Autonomous Bill est voté en 1994, mais sa formation ne prend effet qu’en juin 1995. Le Jharkhand Area Autonomous Council (JAAC) couvre dix-huit districts du Bihar, incluant le Chotanagpur et les Santal Pargana. Mais sa mise en place suscite de fortes réactions, d’une part parce que ce Conseil Autonome ne dispose pas des pouvoirs législatifs, exécutifs, financiers et juridiques, de l’autre parce que les Jharkhandi doutent de sa représentativité, puisqu’il a finalement été formé à l’initiative du gouvernement du Bihar40 et que seule la moitié des membres nommés accepte de siéger. En 1992, un scandale politique entache la réputation des leaders jharkhandi. Le premier (JMM bribery case) se produit lorsque le Bureau Central des Services de renseignements révèle que certains des leaders du Jharkhand ont accepté de l’argent en échange du soutien qu’ils ont apporté au gouvernement de Narasimha Rao.

  • 41 En 1993, Ram Dayal Munda (Président de la Ail-Jharkhand Students’ Union) et vice-chancelier de l’un (...)

32Les résultats de l’élection de la Lok Sabha en 1996 reflètent le profond mécontentement des masses et un seul leader jharkhandi y est élu. La promesse d’accorder davantage de pouvoirs au Conseil Autonome ne s’est pas concrétisée et le projet de former un Jharkhand comprenant différentes régions du Bihar, du Bengale, de l’Orissa et du Madhya Pradesh relève alors de l’utopie. Malgré les factions qui le divisent, le Jharkhand est devenu le symbole des renaissances culturelles qui l’ont créé et auxquelles il a contribué. Voulant contourner le problème des concessions consenties aux grands partis politiques indiens, les Jharkhandi ont, dès 1975, cherché une ouverture vers l’extérieur en lançant, à Ranchi, une branche du World Council of Indigenous Peoples regroupant des Santal, des Oraon, et des Bodo. Cette organisation, dont le gouvernement indien conteste la légitimité – car à ses yeux, il n’y a pas en Inde de « peuples indigènes » –, envoie des représentants à Genève et insiste sur le droit à l’autodétermination, revendiquant la création d’un Jharkhand séparé41. De plus, la formation de l’Indian Confédération of Indigenous and Tribal Peoples s’est donné pour but de revendiquer l’autonomie des régions du Jharkhand et protéger les intérêts économiques des populations concernées, face à l’exploitation des castes dominantes, instrumentales dans les projets gouvernementaux. Les concertations menées au sein du World Council of Indigenous Peoples ont enfin permis aux représentants du Jharkhand d’être mieux informés de l’implantation de multinationales étrangères concernant les projets de développement industriel du Bihar, lesquels dépendent souvent du soutien de la Banque mondiale, tel le Bihar Eco Development Project.

33Mais revenons sur cette renaissance culturelle qui s’est exprimée, dès les années 1960, à travers la création d’associations au Mayurbhanj, au Singhbhum et à Ranchi. Il s’agit souvent d’évoquer par le rituel un passé idyllique – où le territoire n’était pas encore dégradé par la déforestation ou l’industrialisation –, tout en exprimant des aspirations culturelles liées à l’identité jharkhandi.

Propagande électorale et symboles politiques du Jharkhand (l’arc et la flèche).

Propagande électorale et symboles politiques du Jharkhand (l’arc et la flèche).

RENAISSANCE CULTURELLE ET INVENTION DE L’ÉCRITURE

  • 42 Pour les Jharkhandi issus des basses castes, qui ne parlent aucune des langues Muṇḍā, le sadāni pou (...)

34Dès le découpage des états monolingues, les langues qui n’ont pu trouver une place officielle sont devenues minoritaires. Pour l’élite urbanisée et anglicisée des régions industrielles du Jharkhand, l’ascension sociale se fait au prix d’une intégration, la culture d’origine est sacrifiée (Carrin-Bouez 1986b). En revanche, les ouvriers des zones industrielles gardent des contacts étroits avec les villages et militent dans le Jharkhand. Notons, toutefois, que de nombreux Jharkhandi, surtout ceux qui appartiennent aux castes hindoues, préfèrent parler le sadāni42, un dialecte bihari qui sert de lingua franca dans les régions du Jharkhand. En réaction aux sentiments de frustration qui avaient été provoqués par le programme d’éducation et sa conséquence – l’écriture de la langue santal en différents alphabets –, un instituteur santal vivant au nord de l’Orissa, Ragunath Murmu, tente en 1952 de diffuser un alphabet qu’il a mis au point pour écrire le santal. Bien que les graphèmes de la nouvelle écriture soient employés de façon alphabétique, ils sont motivés par des arguments idéogrammatiques ; les lettres de base s’inspirent en effet d’une trentaine de symboles constitués par des mots qui deviennent les prototypes des sons fondamentaux : la terre, le balai, le tambour, la feuille. R. Murmu m’explique que les signes de cet alphabet rappellent le langage des branches utilisé par les chasseurs.

  • 43 En 1977, Ragunath Murmu pose la première pierre d’une université santal à Midnapur, qui deviendra s (...)

35L’initiative de R. Murmu est fortement encouragée par le raja de Mayurbhanj, auquel les Santal sont restés attachés et qui défend le projet visant à introduire cet alphabet dans les écoles auprès du gouvernement d’Orissa. Le raja se montre influent auprès des industriels de Jamshedpur qui emploient une main-d’œuvre santal et obtient qu’ils financent la fonte des caractères ol chiki destinés à imprimer le premier journal Sagun Sakam (litt. « La feuille divinatoire », mais dans ce contexte « La nouvelle »). Le Sagun Sakam connaît un vif succès et tente de convaincre les Santal dispersés dans les autres États de se rallier au projet culturel qui devient un projet politique, bâti autour de la langue43. Cependant, Ragunath Murmu – qui a choisi un profil culturel – encourage son fils Sidalal Murmu à mener une carrière politique et ce dernier devient représentant MLA (membre de l’Assemblée législative) pour Mayurbhanj puis ministre au gouvernement d’Orissa. Le gouvernement d’Orissa accorde son soutien au projet, subventionne la préparation de manuels scolaires utilisant cet alphabet et donne la préférence au recrutement de maîtres d’écoles santal dans les zones tribales. R. Murmu rédige donc des manuels utilisant l’écriture ol chiki. Le succès de l’entreprise s’explique aussi par le soutien des associations santal du Bihar, de l’Orissa et de Calcutta. La plupart des écoles qui proposent une éducation utilisant l’écriture ol chiki sont bénévoles. En 1967, l’association fonde une école où l’élite santal locale enseigne l’anglais aux collégiens.

36Néanmoins, des affaires de transport illégal de riz entre le Bihar, où cette denrée est moins chère, et l’Orissa donnent lieu à des conflits. Le journal Sagun Sakam, devenu un organe de contestation, proteste contre les arrestations d’ādivāsī. Le gouvernement d’Orissa, se rendant compte que le projet linguistique nourrit des sentiments séparatistes, l’abandonne définitivement en 1972, époque à laquelle les leaders ādivāsī voient leur influence décroître. Mais en 1977 a lieu à Jhargam, au Bengale, une conférence qui réunit plus de dix mille Santal venus du centre de l’Inde mais aussi de l’Assam. Ils adoptent l’écriture ol chiki qu’ils trouvent phonétiquement « plus appropriée » pour écrire le santal. Les divergences qui opposent les Santal entre eux, et ces derniers à leurs voisins Muṇḍā, à propos des questions d’écriture nous montrent que l’apparition de l’écrit a eu pour conséquence de complexifier les niveaux de savoir en permettant d’exprimer des enjeux identitaires.

L’IDÉOLOGIE DE L’ÉCRIT

  • 44 L’une est attribuée à Ramadas Tudu de Ghatsila, l’autre à Ramachandra Murmu de Silda.

37Les Santal possèdent deux autres écritures révélées44. Seule celle de Ragunath, considérée comme étant plus achevée, a bénéficié d’un soutien politique. Pour ce leader, le passé glorieux est associé à l’identité du groupe et à des valeurs plutôt Spartiates : les ancêtres des Santal se seraient adonnés aux sports, s’abstenant de boire – jusqu’à ce qu’il leur arrive d’être contaminés par d’autres groupes. Ils auraient ainsi développé un goût pour le plaisir, les incitant à oublier leur ancienne écriture. Ce puritanisme révèle l’intériorisation d’un stigmate qui n’a cessé de resurgir dans la plupart des mouvements réformateurs hindouisés, la condamnation de l’alcool. À l’inverse, pour Ragunath, la bière de riz évoque le mythe de création qui relate comment le dieu Maran Buru enseigna au premier couple de germains la manière de la confectionner à l’aide de ferments forestiers. Quand le breuvage fut prêt, Maran Buru créa l’illusion (māyā) chez la fille et le garçon ; sous l’effet de l’ivresse ils oublièrent qu’ils étaient frère et sœur, ils commirent l’inceste. Dans le mythe de création, l’inceste est fondateur puisque le couple des premiers germains donne naissance aux ancêtres des clans. Aux yeux de Ragunath Murmu, la bière de riz dont on offre des libations aux divinités tribales favorise la récitation des invocations rituelles et permet d’apprécier la musique. Prônant une consommation modérée de ce breuvage, le leader santal affirme que les échanges de bière de riz rythment la vie sociale des villages et invite les villageois aux plaisirs de la danse et de la musique. En bref, R. Murmu affirme qu’il ne faut pas craindre de s’opposer aux chrétiens ou aux hindous sur ce point, car il faut en finir avec la « culpabilité », héritage de l’éducation missionnaire, et renouer avec les valeurs ancestrales. Si R. Murmu se tourne vers l’âge d’or, c’est dans la culture occidentale que son fils cherche une source d’inspiration.

38Sidalal Murmu, fils de Ragunath, aimerait traduire Tolstoï en santal, afin que les ādivāsī puissent s’identifier aux paysans décrits par le romancier russe. Par ailleurs, les Santal qui vont au marché à Rairangpur, ne manquent pas de visiter la librairie du Parti communiste qui diffuse des manuels techniques à l’usage des collèges, mais aussi des livres d’art que feuillettent avec avidité des visiteurs, lettrés ou non, se faisant aider des écoliers. Lorsque, moi-même, je lis aux Santal certains récits des archives d’Oslo qu’ils ne connaissent pas, ils décident de les consigner en écriture ol chiki et de les imprimer dans leur journal. Si la parution du mensuel s’avère irrégulière, la naissance de l’écriture stimule la création d’un théâtre villageois.

DE L’ÉCRITURE AU THÉÂTRE RELIGIEUX

39Dès les années soixante-dix, des mouvements religieux s’organisent autour de personnages charismatiques qui, à l’instar de R. Murmu, inventent une écriture et entendent réformer certaines des pratiques religieuses de leurs disciples. Chez les Hō, Lako Bodra fournit un exemple parallèle à R. Murmu et son influence gagne les villages santal.

  • 45 Lorsque je séjourne à Lupungutu près de Chaibasa, différentes affaires de sorcellerie mobilisent l’ (...)

40C’est en 1971, que je rencontre45 le leader Hō à Lupungutu. Né en 1923 dans une famille aisée, Lako a fait ses études en milieu catholique à Chaibasa, avant de devenir lui-même catéchiste. Puis, il abandonne le christianisme pour fonder sa propre religion et recruter des disciples. C’est alors qu’il invente son écriture en découvrant les graphèmes inscrits sur un sasan-diri, un mégalithe que l’on érige en l’honneur des défunts chez les Hō : les nuits de pleine lune, l’alphabet s’y inscrit en lettres lumineuses. Bodra affirme que les « manuscrits » Hō ont été composés au xiiie siècle par un chaman dont il a revisité les visions en rêve. Pendant des siècles, les buru boṅga auraient attendu un homme au cœur pur pour lui confier le soin de réformer la société Hō, minée par les conflits lignagers.

  • 46 Le faji contient des formules ésotériques qui le rapprochent des mantra, des procédés que l’on retr (...)

41Bodra écrit en kaji46 la langue secrète dans laquelle les dewa (chamans) composent leurs invocations. Toutefois, ses détracteurs murmurent qu’il a fabriqué cet alphabet de toutes pièces, ce que confirme un linguiste allemand, H.J. Pinnow (1972 : 822-857) qui montre comment Bodra a combiné des signes brahmi auxquels il a ajouté des emprunts puisés à d’autres écritures comme le devanagari et l’alphabet romain. Bodra publie des livres où il mêle la composition dramatique aux commandements religieux, exhortant les Hō à concilier le culte des divinités tribales et le militantisme. Critiquant le paternalisme des missions chrétiennes, Bodra entend conjuguer éducation traditionnelle et formation technique.

42En 1954, Bodra fonde l’Ādi Samāj, un mouvement chargé de diffuser son alphabet et de mettre en œuvre un certain nombre de réformes sociales et politiques. Les boṅga sont garants du Sari Dhorom, la religion de la « vérité » que propose Bodra qui fournit à ses adeptes une version standardisée de l’histoire des Hō, en prouvant à ces derniers qu’ils sont āḍi-sanskritī et qu’ils n’ont jamais perdu la culture védique. Bodra souligne enfin que le système des castes est la source de tous les maux de l’Inde.

  • 47 Les Hō considèrent, en effet, que les Muṇḍā ont perdu une partie de leur identité lorsque leurs lig (...)

43En 1956 et en 1962, Bodra se présente aux élections sous l’étiquette du Congrès, puis en candidat indépendant pour Singhbhum, mais le Jharkhand remporte les élections. Loin de jouer la carte séculariste, comme le fait Sidalal Murmu, Bodra affirme un profil de chef religieux, ce qui lui permet de recruter des disciples parmi les Santal. Vers les années soixante, son influence permet aux Hō de refuser le discours de l’assimilation. Les prêtres qui ont lu les œuvres de Bodra créent des rituels destinés à faire sentir aux Hō qu’ils sont les véritables héritiers d’une religion du bosquet sacré47. Finalement, lors d’une conférence ādivāsī en 1977 à Jamshedpur, il est décidé que l’écriture révélée doit guider le rituel et les réformes sociales. Les tribus Muṇḍā partagent une religion, le « bongaisme » qu’il faut épurer pour en retenir la religion du bosquet sacré, symbole commun des ādivāsī. En ce sens, le mouvement Hō exerce une influence déterminante. Ces deux mouvements ont donné naissance à un théâtre villageois qui permet de diffuser le message militant des fondateurs.

44Mais entre temps, un guru santal, Hopna Besnao, a fondé en 1963 le mouvement réformiste du Sarna Dhorom (la religion du bosquet sacré) et a recruté quelques milliers de disciples au Bihar et en Orissa. Le terme sarna dhorom, affirme le fondateur, a été utilisé par Birsa Munda, le chef de l’insurrection Muṇḍā de 1895 qui aurait déclaré que le bosquet sacré deviendrait le symbole de l’identité culturelle des ādivāsī. En 1970, Le guru a fondé un ashram et créé un répertoire d’invocations qu’il dédie aux boṅga du bosquet sacré du village de Marankindom. L’idée des émules du Sarna Dhorom est de lutter contre les prêtres traditionnels en charge de l’exorcisme. C’est ainsi que Guru Besnao, comme Birsa, obtient des pouvoirs thérapeutiques : mais, loin de s’identifier aux réformateurs hindous, Besnao et ses adeptes optent pour le régime carné et remettent à l’honneur les anciennes formes de salutations santal. Ces différents leaders entendent, chacun à sa façon, se faire les porte-parole de la conscience ādivāsī des villages et, à l’instar des maîtres spirituels hindous, se font reconnaître des pouvoirs religieux par leurs adeptes.

  • 48 Les communistes ont lutté pour faciliter l’intégration des états princiers dans l’État d’Orissa. Le (...)
  • 49 Par solidarité avec les musulmans qui, eux aussi, ont souffert en tant que minorité.

45En 1973, j’assiste à une représentation de Khe̲rwar Bir, une pièce de R. Murmu qui met en scène Sidhu et Kanhu, les chefs de l’insurrection santal. Dans le second acte, ces personnages cèdent la place aux héros qui ont été tués en 1949, lorsque les Santal qui voulaient rester sous l’autorité du raja de Mayurbhanj ont refusé l’inclusion de ce royaume dans l’État d’Orissa48. Quelques jours plus tard, a lieu le rituel de la commémoration du massacre de Marankindom. Cette cérémonie, appelée sahid boṅga49, conclut les processions politiques qui l’ont précédée à Baripada, la capitale du Mayurbhanj, où se dresse toujours le palais du raja. Le rite, dans le bosquet sacré du village de Marakindom, regroupe des milliers de Santal qui ont vu la pièce de Ragunath Murmu et brandissent des banderoles dont les slogans sont écrits en caractères ol chiki. Vient une procession conduite par les chefs vêtus de vert, couleur du Jharkhand. Les manifestants traînent leurs chars aux roues de bois qui portent les grands tambours. Les mots d’ordre diffusés dans les haut-parleurs affirment la volonté des ādivāsī de faire apprendre l’écriture ol chiki et de garantir un niveau de vie décent pour tous. Ce jour-là, les chefs font une pūjā en versant des libations de bière de riz sur des flèches plantées dans le sol qui symbolisent les souffrances des rebelles de 1855 et de 1949, ainsi que les martyrs du Jharkhand. La soirée s’achève sur des allocutions prononcées par différents leaders et se clôture sur le discours du raja, venu de Calcutta, qui propose de patronner les associations culturelles des Santal. Recevoir le raja, c’est pour les Santal renouer avec le passé – et ils me demandent d’expliquer, à mon tour, comment j’ai trouvé les archives santal à Oslo.

L’IDÉOLOGIE DU THÉÂTRE VILLAGEOIS

  • 50 Il s’agit de la culpabilité des opprimés dont parle souvent Ragunath Murmu.

46Comme on le voit, l’écriture tisse un réseau de liens entre des personnages du passé auxquels on juxtapose les témoins du présent et les héros du théâtre. Dans l’une de ses pièces, R. Murmu met en scène l’écriture. Bidu et Chandan sont deux danseurs que Maran Buru a envoyés sur terre pour réapprendre aux hommes les danses rituelles. Orphelin, Bidu cherche à se réfugier dans un ancien royaume qui est en guerre et d’où on le chasse. Chandan, la fille du chef, s’éprend de Bidu. Les deux héros trouvent sur leur chemin des signes écrits en caractères ol chiki les informant des visées du royaume ennemi. Mais ils parviennent à déchiffrer l’écriture et mettent fin aux factionnalismes. L’écriture retrouvée exprime un message de réconciliation : les héros déclarent que l’âge de la culpabilité50 est révolu et qu’une culture ādivāsī vient d’être libérée.

47En 1981, Gulia Hassdak, le guru du Sarna Dhorom de Mayurbhanj, a été possédé par les boṅga du bosquet sacré de Marankindom. Sous l’effet des transes, Gulia parle tour à tour santal, muṇḍā et sadāni, tandis qu’une cinquantaine de disciples se prosternent devant lui. L’un d’eux, Chotrae Soren qui est chargé d’imprimer le journal en utilisant l’écriture inventée, affirme que les divinités elles-mêmes auraient dicté à Gulia Hassdak sa première pièce de théâtre intitulée « Les divinités du bosquet sacré ». La pièce décrit la formation du Sarna Dhorom dont les véritables instigateurs sont les divinités. Une femme est possédée par Jaher Era, la divinité gardienne du bosquet sacré. Le mari de la possédée décide alors qu’il doit réformer le culte des boṅga et prohiber toute allusion à la sorcellerie pour souligner le caractère bienveillant des divinités du Jaher. Toutefois, l’accent réformiste du culte n’implique pas l’hindouisation, comme c’est le cas pour les mouvements émanant des sectes hindouisées.

  • 51 L’intégration des éléments hindous divise les guru du Sarna Dhorom et a provoqué à plusieurs repris (...)
  • 52 Cet argument est parfois utilisé par les analystes du mouvement, tel A. Ghosh qui constate que la m (...)

48À l’inverse de R. Murmu qui prône le retour aux valeurs santal et élimine les références hindoues, les guru de Marankindom mettent la relation maître / disciple au centre de leur organisation, comme l’ont fait les Khe̲rwar hindouisés, tout en s’abstenant de mentionner les dieux hindous51. Les adeptes du mouvement dénoncent les luttes factionnalistes, tout en menant des actions ponctuelles. Hassdak réussit, par exemple, à persuader l’union des avocats de Rairangpur qu’il leur faut des interprètes lors des procès qui opposent les Santal et les Hō à leurs employeurs. Pour Hassdak, il ne s’agit pas de « mettre Mao au-dessus de sa tête » mais seulement de penser un Jharkhand plus juste. Le guru de Marankindom critique implicitement l’élite ādivāsī urbanisée, qui utilise les symboles du Jharkhand sans s’engager dans le combat des masses rurales. « Car, affirme le chef du Sarna Dhroom, il ne suffit pas de croire au pouvoir des boṅga, et d’assister à des processions jharkhandi pour se déclarer l’un d’entre d’eux. C’est ce que font les non-ādivāsā, notamment des agents de recrutement qui utilisent la casquette jharkhandi pour servir leurs propres intérêts. »52 Ces remarques reflètent la déception des Santal ou des Hō qui se sentent piégés, depuis que des hindous siègent dans les comités du Jharkhand. Mais les personnages des pièces de G. Hassdak partagent l’expérience des militants. Les héros se retirent en forêt, jusqu’au jour où, comme Lako Bodra, il s’avèrent capables de déchiffrer des lettres lumineuses. C’est alors qu’ils découvrent qu’ils peuvent servir leur communauté. Ces thèmes évoquent des parallèles avec l’idéologie gandhienne du sacrifice de soi.

  • 53 Depuis 1873, des conférences culturelles se tiennent chaque année à Jamshedpur afin d’encourager le (...)

49Lors d’une conférence53 à Jamshedpur en 1973, un orateur santal souligne combien les Santal ont su préserver leur identité culturelle. Rappelant que Sidhu et Kanhu ont les premiers lutté contre les Britanniques en se montrant les pionniers du mouvement pour l’Indépendance, l’orateur ajoute qu’ils n’ont pas trouvé leur place dans l’histoire de l’Inde. Un propos que démentent les bustes de Sidhu et Kanhu qui figurent sur les hauts lieux de la résistance ādivāsī. Mais, lors de cette rencontre, on discute aussi des liens qui uniraient les langues kolariennes aux langues sumériennes. Les orateurs santal soulignent qu’il faudrait que des philologues puissent démontrer l’origine des groupes Muṇḍā pour authentifier l’ancienneté des ādivāsī. Cette quête d’une authenticité prestigieuse vise à dissimuler le stigmate produit par la domination en valorisant les langues Muṇḍā que les élites ont parfois tendance à négliger.

LA CRÉATION DE L’ÉTAT DU JHARKHAND

  • 54 Si cette culture est bien une culture de résistance, elle n’est pas seulement le reflet de la cultu (...)
  • 55 En réponse aux revendications exprimées en 1980, les districts de Purulia, Bankura, Midnapore (Beng (...)
  • 56 il faut souligner qu’en comparaison du mouvement Bodo en Assam, le Jharkhand se présente comme sans (...)
  • 57 Comme on le voit en comparant les cartes 1 et 2 (cf. pp. 252-253) : le district de Garhwa constitue (...)
  • 58 Je m’appuie ici sur la communication inédite de Ram Dayal Munda, « Autonomy movements in tribal Ind (...)

50Malgré les factions qui le divisent, le Jharkhand est devenu le symbole des renaissances culturelles54 qui l’ont créé et auxquelles il a contribué. La mise en cause de certains leaders du Jharkhand en 1996 avait bloqué l’espoir de matérialiser le projet d’un État séparé (cf. carte 1, au verso). Finalement, le BIP décida d’inclure dans son manifeste de 1998 la proposition d’un État séparé, le Vananchal, visant à remplacer le projet du Jharkhand une stratégie qui connut un certain succès puisque le BJP gagna 12 sièges sur 14 à la Lok Sabha de 1998. Les alliances contractées avec le BJP se sont donc soldées par des compromis ; ce parti défend la création d’un État séparé, limité aux districts du sud Bihar. Mais, surtout, il s’agit d’un État dont les orientations politiques et culturelles ne correspondent plus aux revendications des basses castes et des ādivāsī, dans la mesure où les castes dominantes demeurent influentes au sein du BJP. Finalement, l’ensemble des partis politiques a soutenu la formation d’un État limité aux dix-huit districts (cf. carte 2)55, obtenant l’aval de Laloo Prasad Yadav qui avait besoin, quant à lui, du soutien du Congrès, partisan de la formation du nouvel État. Restait le nom qu’on devait donner au nouvel État, une question qui opposait profondément les factions du Jharkhand et leurs alliés du BJP. Pour les premiers, le nom même de Jharkhand était le symbole d’une unité culturelle, fortifiée des luttes passées56 et des droits acquis, et ne devait en aucun cas être abandonné. Finalement, le BJP accepta sous la pression des autres partis (Congrès, JMM, CPI/Communist Party of India, Samta et Janata Dal) de donner le nom de Jharkhand au nouvel État57 qui fut officiellement formé le 15 novembre 2000. Malgré ses efforts, Shibu Soren, le plus populaire des leaders jharkhandi, ne parvint pas à devenir Chief Minister du Jharkhand et fut supplanté par Babulal Marandi, un membre du Parlement (MP) issu du BJP. Assurément, le BJP et l’Hindutva n’ont pas comme premier souci de remédier à l’exploitation des basses castes et des ādivāsī pas plus qu’ils ne se préoccupent de protéger l’unité culturelle des groupes Muṇḍāri. En revanche, selon Ram Dayal Munda58, le BJP souhaite sans doute s’assurer des voix dans la région du Jharkhand pour contrebalancer le manque de soutien qu’il rencontre au centre et au nord du Bihar. Par ailleurs, en devenant le parti réellement au pouvoir dans l’État du Jharkhand, le BJP entend bien y contrôler l’exploitation industrielle. Sur le plan idéologique enfin, le RSS déploie son influence dans le but de déstabiliser les minorités religieuses et culturelles pour leur opposer le moule uniformisant du Hindu raśtra.

Carte 1 . Districts revendiqués par le parti du Jharkhand en 1980.

Carte 1 . Districts revendiqués par le parti du Jharkhand en 1980.

cnrs-sis-umr 8564 Centra da compétence thématique ’ Modélisation, Analysa spatial, SIG’ Source ; recensement 2001 -INDIA administrative divisions 2001 Réalisation M. LEGRAND – F. PIROT – Mars 2002 Logiciel ARC/INFO version 7.2.1

51Sans préjuger de l’avenir du nouvel État du Jharkhand, où s’affrontent des idéologies opposées, soulignons que cette région représente aussi, à l’échelle indienne, un terrain de résistance à un type de développement industriel qui met en péril l’équilibre écologique de la région (Gadgil & Guha 1995). De plus, le mouvement jharkhandi représente un mode de contestation qui, dès les années vingt, a développé l’exigence d’une politique égalitaire qui pourrait servir de modèle à d’autres États de l’Union indienne.

Carte 2 . L’État du Jharkhand à sa création en 2000.

Carte 2 . L’État du Jharkhand à sa création en 2000.

cnrs – sis UMR 8664 Centre de compétence thématique ’Modélisation, Analysa spatiale, SIG’ Source : recensement 2001 – INDIA administrative divisions 2001 Réalisation M. LEGRAND – F. PIROT – Mars 2002 Logiciel ARC/1NFO version 7.2.1

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52La réinterprétation de la Tradition a commencé, dès les années 1870, parmi les villageois et n’a pas dépendu uniquement d’une élite urbaine car les narrateurs des récits santal ont voulu combler l’oubli produit par les migrations et l’embauche dans les chantiers coloniaux. Ces narrations, en faisant coexister l’événement et la fiction, posent la question de l’identité sur le mode de la dérision : il s’agit surtout pour le Santal laborieux de se démarquer des dominants, les hindous de haute caste, les « indolents ».

53Les subaltemistes tels que Guha (1983) ont montré la résistance des groupes dominés en s’intéressant aux révoltes paysannes, mais ont négligé la « résistance quotidienne ». Celle-ci implique des stratégies de survie, souvent symboliques –, tel le garçon qui, giflé par son employeur, fait des grimaces dans son dos. Ces stratégies coexistent avec des actions à portée contestataire, telles les opérations de moissonnage forcé sur les terres des propriétaires terriens. À l’inverse de Haynes et Prakash (1991 : 3) qui postulent que la résistance des subalternes n’est pas toujours consciente, le cas du retour au bosquet sacré nous montre que les ādivāsī ont la capacité de créer leurs propres valeurs, sans reproduire nécessairement celles des castes dominantes. Cet exemple nous autorise à penser que le concept d’« hégémonie » développé par les subaltemistes ne correspond pas à la réalité ethnographique observée, dans la mesure où des historiens comme R. Guha privilégient le point de vue des élites et négligent l’inspiration villageoise du renouveau culturel, que seule l’enquête ethnographique permet d’évaluer. La conscience jharkhandi procède-t-elle d’un sujet collectif qui se constituerait en s’opposant aux classes dominantes ? C’est la question que pose O’Hanlon (1988) qui critique les connotations essentialistes du concept de conscience, pour affirmer que les « subalternes » n’ont pas la capacité de créer leur propres valeurs. L’apparition de l’écrit chez les Santal produit une prise de conscience, celle d’être dominés. Toutefois, les valeurs des dominants ne sont pas les seuls ingrédients qui s’intègrent dans la culture des subalternes, laquelle s’inspire tout autant de la religion traditionnelle ou du christianisme qui a contribué à affirmer le prestige de l’écrit. L’idée de résistance implique la mobilisation d’une conscience collective capable de produire une contre-culture, comme le montre Scott (1990), évoquant des « scénarios cachés » (hidden transcripts) de la résistance. Pour les Jharkhandi cette culture alternative, loin d’être une sous-culture, renoue avec le passé pour opposer un démenti à la perte des repères culturels.

54À son tour, le parti du Jharkhand parvient, malgré ses contradictions, à concilier différentes tendances idéologiques qui trouvent leur ancrage dans les pratiques culturelles des groupes Muṇḍā. Le théâtre du Sarna Dhorom dénonce le quotidien pour le transformer tout en glorifiant le passé, à condition que ce passé apporte de nouvelles solutions, procédé que l’on retrouve dans les chants des naxalites de Birbhum (Duyker 1987). D’autres interprétations affirment que les hindous ont emprunté des éléments culturels aux tribus Muṇḍā. Pourtant, si les identités jharkhandi se sont constituées en termes ethniques à partir de bases linguistiques, certains Jharkhandi refusent aujourd’hui de réifier les identités, qu’il s’agisse de l’appartenance ethnique, linguistique ou religieuse.

  • 59 Il existe d’autres influences littéraires. Par exemple, la représentation du Rāmāyaṇa santal invers (...)

55Le retour du Sarna Dhorom a contribué à réinventer la tradition, comme le montrent les exemples des pièces citées59, mais l’exploitation, les scandales électoraux, les manipulations idéologiques trouvent aussi leur place dans ce théâtre à la fois réaliste et mystique. Et lorsqu’on contemple les décors de théâtre, peints sur des rideaux de toile, on voit apparaître des bosquets sacrés dans des paysages qui sont censés représenter les rues de Jamshedpur.

56L’histoire du Sarna Dhorom nous prouve que des villageois s’avèrent capables d’inspirer des changements politiques et de les imposer aux élites urbaines. Depuis les années 1990, le retour du bosquet sacré a donné lieu à des pūja qui, à Ranchi ou à Dhanbad, ont mobilisé l’ensemble des Jharkhandi autour d’un programme écologique et culturel. Ces manifestations qui ressemblent à des processions politiques montrent que les Jharkhandi partagent une sensibilité commune : comme le souligne Comaroff (1991 : 666) l’ethnicité présuppose une forme de sensibilité culturelle qui ne cesse de se constituer. À différents moments de leur histoire, les ādivāsī ont suscité des mouvements réformateurs ou revivalistes en formulant l’idée d’autonomie dans un contexte politique qui demeure extrêmement difficile puisqu’ils ne représentent plus aujourd’hui que 27 % de la population totale dans les régions du Jharkhand.

57L’idée d’une religion du bosquet sacré exprime la volonté de fonder une mémoire collective dans l’évocation d’un paysage mythique, qui s’oppose à l’environnement quotidien dégradé par une industrialisation et une urbanisation mal maîtrisées (Poffenberger 1995 ; Carrin, à paraître). Malgré les dissensions qui ont marqué l’introduction de l’écrit, l’idée d’une écriture à nouveau révélée après sa disparition a suscité une réinvention de la Tradition tout à fait consciente, pour des ādivāsī qui pensaient avoir un passé commun. Aux yeux de nombreux Jharkhandi aujourd’hui, l’adoption d’un seul alphabet santal ne déclencherait pas nécessairement un ultranationalisme mais devrait permettre une véritable renaissance culturelle. Pour d’autres, qui rejettent l’écriture ol chiki, il s’agit surtout de développer une littérature capable de dépasser le cloisonnement des langues et d’exprimer des aspirations communes. Les écritures différentes sont-elles la métaphore d’une volonté particulariste qui se referme sur l’ethnicité ? Aujourd’hui, des mouvements culturels comme celui du retour au bosquet sacré expriment des revendications culturelles qui témoignent d’une construction identitaire plus achevée. Les années de lutte qui séparent maintenant les ādivāsī de leurs premières révoltes au xixe siècle, leur ont donné une conscience commune qui leur permet de se représenter comme communauté imaginaire, au sens que donne B. Anderson (1983) à cette expression, en dépit des clivages qui les divisent encore. Loin d’être le seul produit d’un inconscient collectif, ce sentiment d’appartenance à la communauté jharkhandi nourrit de nos jours un essentialisme que certains auteurs ont pu qualifier de stratégique (Guha 1997 : 98 ; Brosius 1999). Selon Guha, cet essentialisme valorise un ordre mythique mais reste dépendant du regard occidental pour se voir reconnaître une identité. En d’autres mots, les populations subalternes seraient condamnées à être « essentialistes » en même temps que leur mode de vie serait détruit par l’industrialisation et l’urbanisation.

58Peut-on critiquer les Jharkhandi d’avoir eu recours à des arguments tendant à affirmer qu’ils sont autochtones, s’ils ne disposent pas d’une autre forme de légitimité ? Si les ādivāsī ont perçu relativement tôt la force mobilisatrice des valeurs essentialistes fondées sur la culture, ils se sont aussi avérés capables ces dernières années de penser l’identité jharkhandi au-delà des appartenances ethniques. Dans un contexte marqué par la politique de l’assimilation et l’hégémonie culturelle des castes dominantes, inventer une écriture ou célébrer le courage des ancêtres représente une façon de se libérer des stigmates liés à l’oppression. La formation de l’État du Jharkhand a déjà pour conséquence de permettre l’invention d’une citoyenneté qui, dans certains contextes, est appelée à se désenclaver des valeurs essentialistes pour négocier d’autres identités, capables de s’opposer aux fondamentalismes.

59M.C.

Bibliographie

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Notes

1 J’emprunte le néologisme de « mémocide » à Samaddar (1998).

2 Beteille (1986) discute quatre critères qui ont été utilisés pour distinguer les tribus des castes : la taille du groupe, l’isolation, la religion et le mode de subsistance, et conclut que la plupart des tribus ne répondent plus à ces critères dans l’Inde contemporaine. Sans pouvoir aborder dans le présent travail une discussion de fond sur le sujet, j’adopterai le point de vue interactionnel défendu par Hardiman (1987 : 115-116) qui considère que l’expérience partagée d’avoir été dominé par les marchands, propriétaires terriens et prêteurs sur gages hindous ou musulmans a façonné une identité collective, celle d’être ādivāsī.

3 Les groupes de langue Muṇḍā partagent une culture commune fondée sur la langue et le culte de divinités (boṅga). Les populations chez lesquelles j’ai séjourné depuis trente ans (Muṇḍā, Hō et surtout Santal) défendent leur identité tribale. Ma position se situe donc à la croisée des classifications imposées par la situation coloniale et la réponse des populations classées.

4 Les Bhumīj, autre groupe Muṇḍā, se soulevèrent entre 1832 et 1833 en raison des problèmes de succession du raja dans le royaume Bhumīj, provoquant l’intervention des Britanniques ; cf. Jha (1963).

5 Cette idée n’est pas toujours un mythe si l’on se souvient que les États feudataires d’Orissa étaient d’anciens royaumes, dont les tribaux assuraient la reproduction symbolique (Carrin 1996).

6 Les membres des groupes de langue Muṇḍā se désignent eux-mêmes par l’expression ādivāsī, premiers occupants.

7 Le concept de proto-nationalisme s’applique à la construction identitaire que les tribus Muṇḍā ont opérée dans les années vingt en réaction aux pressions coloniales et à la christianisation. Cette construction a suscité une mobilisation ethnique et a été au départ le fait des élites Muṇḍā et Oraon de Ranchi. Comme le dit Karlsson (2000 : 235) : « À l’époque moderne, les identités culturelles sont caractérisées par un haut degré de réflexivité consciente, par la construction active, l’implication politique et l’objectivation. » Pour cet auteur le cas des Rabha de l’Assam illustre cette logique car, se servant du tremplin de leurs mouvements nationalistes (« BRKR et Rabha Hasong movements »), ils se forgent une identité non ambiguë. Le concept de proto-nationalisme implique, en outre, une revendication territoriale, ce qui est le cas des groupes Muṇḍā qui ont projeté leur construction identitaire sur un territoire revendiqué à l’intérieur de l’Union indienne.

8 Dès 1915, les Muṇḍā qui constituaient l’élite étudiante des tribus créèrent l’Ādivāsī Mahāsabhā (Grande Association Adivasi). Tandis que diverses associations se préoccupent d’améliorer les conditions de vie des groupes Muṇḍā, un mouvement autonomiste se développa de 1938 à 1947, inspiré par la Mahāsabhā.

9 À l’arrivée des Britanniques, la région du Chotanagpur fait partie des « Jungle Mahals » et inclut des régions du Bengale comme Birbhum et l’Ouest de Burdwan, ainsi que le Nord de l’Orissa.

10 Les groupes Muṇḍā nord comprennent les Muṇḍā, les Hō, les Santal, les Birhor, les Kharia, et les Bhumīj qui parlent des langues voisines caractérisées par une structure agglutinante et un vocabulaire rituel commun en dépit des emprunts aux langues aryennes : hindi, bengali, et au sadāni, forme de bihari marquée par ses emprunts aux langues Muṇḍā. Soulignons qu’il peut y avoir inter-compréhension entre un Hō et un Santal par exemple, sur un marché : il s’agit d’un mode de communication limitée car les langues sont différentes. En revanche, de nombreux membres des groupes Muṇḍā parlent souvent une ou deux langues des groupes voisins.

11 Les Britanniques ont instauré le Permanent Settlement en 1770. En 1772, la révolte des Maler répond aux incursions des Britanniques à Palamau, tandis que se produisent les révoltes des Muṇḍā de Tamar et celle des Bhumīj en 1798.

12 En 1854, le Chotanagpur est rattaché à un commissariat placé sous la direction du Lt. gouverneur du Bengale. La politique de la Compagnie consiste donc à garder une administration locale, composée d’élites musulmane et hindoue.

13 Vers 1832, de nombreux Santal fuyant les zamīndār de Birbhum, au Bengale, se réfugient dans le Damin où ils s’installent, moyennant le paiement d’une taxe plus faible que celle qu’ils avaient coutume de payer dans les autres régions.

14 Pour une analyse de la rébellion de 1855, cf. Guha (1983), Carrin (sous presse).

15 À l’origine, les clans santal peuplent le monde, puis Thākur détruit le monde créé par Maran Buru, le dieu tribal, puis décide de le créer à nouveau. C’est lors de cette seconde création que Thākur divise l’humanité en communautés différentes (Carrin-Bouez 1985).

16 En 1894 le gouvernement classe les forêts en quatre groupes : les forêts protégées, les forêts privées, les forêts villageoises et les friches. C’est seulement dans les deux dernières catégories de forêts que les paysans peuvent faire paître leurs animaux et couper du bois.

17 Bassia latifolia, L.

18 Le bosquet sacré abrite les pierres des divinités santal : Maraṅ Buru, son épouse Jaher Era et leurs cinq fils, les Monreko. Ces derniers ont en commun une épouse d’origine hindoue, Gosaen Era, de caste Camār, représentée par une pierre en retrait des autres pour marquer son bas statut.

19 Shorea robusta, L.

20 Le Santalisthan est un territoire utopique. En 1882, les missionnaires fondent une colonie santal en Assam dans la vallée du Brahmapoutre près de Dibrugarh, où ils incitent quelques milliers de Santal à les suivre pour défricher des terres vierges qui leur ont été concédées par le gouvernement d’Assam et fonder une communauté évangélique idéale.

21 Aux yeux des missionnaires, la culture « tribale » et surtout les croyances relatives aux divinités (boṅga) doivent constituer le folklore des Santal, tout comme les dieux des anciens nordiques ont ensuite tenu lieu de mythologie aux Scandinaves après l’introduction du christianisme.

22 Les Santal ne prennent pas au sérieux le royaume de Mandho Sin qui, à leurs yeux, a renié les traits santal qui lui venaient de sa mère.

23 Le terme diku « étranger » désigne les non-Santal et possède une connotation péjorative, surtout lorsqu’il s’applique aux hautes castes.

24 Les chefs accusent les missionnaires de leur imposer des droits de scolarité et menacent Skrefsrud de retirer leurs enfants de l’école.

25 Les travailleurs, bien entendu, sont les victimes de ces sacrifices (Carrin 1993).

26 Cette remarque fait allusion à 1861, époque à laquelle les Santal avaient tenté de se rebeller une seconde fois.

27 Respectivement : forgerons, presseurs d’huile, potiers et Intouchables.

28 Notons que le terme est d’origine bengalie. Sur la notion de coutume, cf. Carrin-Bouez 1985.

29 Il inclut la réforme du prix de la fiancée (gonoṅ) qui, dit-on, était autrefois dispendieux et devient modique.

30 Un des textes des archives santal s’intitule : « Pourquoi faut-il se préoccuper des croyances de ses voisins ? » (Ms. 1459).

31 Du même coup, ils persécutent les Santal chrétiens, refusent de prendre leurs repas aux côtés des autres tribaux et de se marier avec eux.

32 En décembre 1906, ce chef santal écrit une pétition au Lieutenant Governor à Calcutta demandant que les Santal du Birbhum puissent jouir des mêmes droits juridiques que ceux qui vivent aux Santal Pargana où, suite au système d’administration indirecte, la « coutume » santal est prise en considération par les tribunaux.

33 L’Ādivāsī Mahāsabhā demande la séparation des districts tribaux du reste du Bihar mais cette demande est rejetée par le Congrès en 1947.

34 Les saphho̲r, ou « hommes purs » sont une des sectes issues du mouvement khe̲rwar, réformateur et hindouisé, qui a mobilisé les Santal de 1867 jusqu’au début du siècle.

35 En 1898, les premières associations chrétiennes sont fondées à Ranchi par des étudiants. En 1906, la Roman Catholic Cooperative Society fondée par les jésuites vise à installer un réseau de coopératives et de banques de grain en vue d’améliorer la condition des ādivāsī. À partir de 1910, les associations étudiantes formées à Ranchi cherchent à promouvoir l’éducation des groupes Muṇḍā, surtout dans les zones urbaines ; on peut mentionner à cet égard la Bihari Student Conference qui a lieu à Hazaribagh en 1910 et qui contribue à la fondation, en 1912, de la Chotanagpur Charitable Association. En 1915, les étudiants luthériens et anglicans décident de s’unir et d’admettre dans leurs rangs les ādivāsī non chrétiens (Ghosh 1998 : 40). Néanmoins de nombreuses associations se forment sur une base ethnique : ainsi les leaders Oraon essaient de monopoliser l’association au détriment des Muṇḍā et souhaitent former un État de Chotanagpur qui serait rattaché au Bengale ou à l’Orissa mais détaché du Bihar. D’autres associations se créent, telle la Catholic Sabha en 1936. Mais, en 1939, J. Singh préside l’Ādivāsī Mahāsabhā qui regroupe des chrétiens et des non-chrétiens et se déclare en faveur d’une province séparée pour les tribaux.

36 Pour une analyse comparative de la formation du Jharkhand et des autres mouvements politiques des ādivāsī, voir Carrin 1996.

37 En 1980, le Congrès établit une relation plus étroite avec le JMM, le groupe politique le plus éminent au Bihar.

38 Le Jharkhand Area Autonomous Council (JAAC) couvrira 18 districts du Bihar (le Chotanagpur et les Santal Pargana) ; 90 % des membres seront élus et 10 % seront nommés pour cinq ans. Un président appartenant aux « Scheduled Tribes » sera élu par le Conseil et il nommera un vice-président et quinze membres exécutifs. Les pouvoirs du Conseil seront limités et il gérera un budget proportionnel au taux de population jharkhandi (soit 24,7 %) dans l’ensemble du Bihar. Comme le remarque Roy (1994 : 3066) : « Ce qui sera alloué ne différera pas de la situation présente dans une région qui a besoin de subsides. » En d’autres mots, il n’y a pas de budget prévu pour subventionner les régions les plus pauvres du Jharkhand. Roy intitule son article « Un pas en avant ou deux pas en arrière ». Ces déceptions n’empêchent pas certains analystes du Jharkhand de se montrer relativement optimistes : ainsi, Raichaudhuri (1992 : 2551) note qu’au Singhbhum, la situation des ādivāsī, qu’il évalue d’après une étude des emprunts souscrits auprès des banques dans les zones rurales, est meilleure que ne le pensent les observateurs traditionnels.

39 Corbridge (1988 : 33-35) souligne au contraire que les ādivāsī ont bénéficié des transformations industrielles qui ont marqué l’essor économique du sud Bihar depuis les années quarante.

40 Comme le remarque R.D. Munda, le Conseil dépend largement du gouvernement du Bihar et surtout des classes dominantes du nord Bihar. De plus, seulement la moitié des 180 membres nommés acceptent de siéger.

41 En 1993, Ram Dayal Munda (Président de la Ail-Jharkhand Students’ Union) et vice-chancelier de l’université de Ranchi se rend à Genève avec d’autres leaders pour chercher un soutien international au problème du Jharkhand. Le colloque « Indigenous people, the trajectory of a concept » organisé par P. Andersen, B.P. Karlsson et M. Gautam (février 2000), m’a permis de confirmer ces informations. Il est évident que les anthropologues indiens présents lors de cette rencontre avaient un point de vue très partagé : ainsi, si A. Beteille ne prend pas en compte l’optique des ādivāsī et condamne leur désir de confronter leurs opinions à celui des autres peuples indigènes, B.K. Roy-Burman qui a participé à de nombreuses commissions gouvernementales se montre plus nuancé, tandis que R. Rao, spécialiste des Gond d’Andhra Pradesh, considère qu’il s’agit d’un pas important qui devrait inciter le gouvernement indien à concéder plus d’autonomie aux Jharkhandi et aux autres ādivāsī de l’Inde (Carrin, sous presse).

42 Pour les Jharkhandi issus des basses castes, qui ne parlent aucune des langues Muṇḍā, le sadāni pourrait devenir la langue de communication officielle du Jharkhand, option à laquelle s’opposent les élites des groupes Muṇḍā aux yeux desquelles le sadāni est un bihari corrompu (corrupt Bihari) dépourvu de la richesse culturelle qui caractérise les langues Muṇḍā.

43 En 1977, Ragunath Murmu pose la première pierre d’une université santal à Midnapur, qui deviendra surtout un centre d’étude de la langue. Il faut aussi mentionner la création d’un département des langues Muṇḍā à l’université de Ranchi en 1980.

44 L’une est attribuée à Ramadas Tudu de Ghatsila, l’autre à Ramachandra Murmu de Silda.

45 Lorsque je séjourne à Lupungutu près de Chaibasa, différentes affaires de sorcellerie mobilisent l’opinion Hō et l’atmosphère est d’autant plus tendue qu’un des disciples de Bodra est soupçonné par la police, qui surveille également la maison du leader religieux, lequel me reçoit en présence d’un « welfare officer ».

46 Le faji contient des formules ésotériques qui le rapprochent des mantra, des procédés que l’on retrouve surtout dans les mantra.

47 Les Hō considèrent, en effet, que les Muṇḍā ont perdu une partie de leur identité lorsque leurs lignages aristocratiques se sont alliés à des familles Rajput. Ils jugent les Santal plus déculturés qu’eux-mêmes puisqu’ils n’ont pas de cimetière mégalithique.

48 Les communistes ont lutté pour faciliter l’intégration des états princiers dans l’État d’Orissa. Les classes moyennes ont attribué l’attachement des Santal au raja de Mayurbhanj à un manque de conscience politique. Cf. Pati 1992.

49 Par solidarité avec les musulmans qui, eux aussi, ont souffert en tant que minorité.

50 Il s’agit de la culpabilité des opprimés dont parle souvent Ragunath Murmu.

51 L’intégration des éléments hindous divise les guru du Sarna Dhorom et a provoqué à plusieurs reprises des scissions au sein du mouvement.

52 Cet argument est parfois utilisé par les analystes du mouvement, tel A. Ghosh qui constate que la multiplicité des images que produit le Jharkhand nuit à la cohérence et, surtout, à la crédibilité du parti. De même, Bandopadhyay (1979), Commissionnaire chargé des réformes foncières au Bihar de 1977 à 1979, souligne qu’il existe une classe de moyens propriétaires terriens ādivāsī qui exploitent les petits propriétaires terriens de leur propre communauté. Un argument sans doute vrai mais qui ne remet pas en question l’exploitation subie par les ādivāsī, comme le souligne Rothermund (1978).

53 Depuis 1873, des conférences culturelles se tiennent chaque année à Jamshedpur afin d’encourager les débats politiques et littéraires. Notons que certains écrivains bengalis, telle M. Devi, ont défendu la cause des ādivāsī dans leus écrits.

54 Si cette culture est bien une culture de résistance, elle n’est pas seulement le reflet de la culture d’oppression car elle possède aussi ses propres métaphores qui font référence aux valeurs culturelles traditionnelles ainsi qu’aux événements qui ont marqué les luttes identitaires. Devalle (1992 : 223) cite l’utilisation des tons et des onomatopées muṇḍā dans les chants révolutionnaires.

55 En réponse aux revendications exprimées en 1980, les districts de Purulia, Bankura, Midnapore (Bengale), Mayurbhanj, Keonjar, Sundargarh, Sambalpur (Orissa), Sarguja et Raigarh (Madhya Pradesh) n’ont pas été intégrés au nouvel État du Jharkhand.

56 il faut souligner qu’en comparaison du mouvement Bodo en Assam, le Jharkhand se présente comme sans doute le plus ancien et le plus démocratique des mouvements contestataires de l’Inde et qu’il a, en outre, occasionné moins de pertes humaines.

57 Comme on le voit en comparant les cartes 1 et 2 (cf. pp. 252-253) : le district de Garhwa constitue la partie ouest de l’ancien district de Palamau ; les districts de Chatra et de Koderama faisaient autrefois partie du district de Hazaribagh. Le district de Dumka s’appelait autrefois Santal Pargana. Le district de Pakaur représente la partie sud de l’ancien district de Sahibgan. Le district de Dhanbad a été redécoupé pour former Bokaro. Le district de Singhbhum, enfin, a été partagé en deux districts, West et East Singhbhum.

58 Je m’appuie ici sur la communication inédite de Ram Dayal Munda, « Autonomy movements in tribal India with a particular reference to the Jharkhand Movement : a view from inside », au Workshop on Indigenous Peoples : The Trajectory of a Concept in India, 7-9 apr. 2000, Uppsala.

59 Il existe d’autres influences littéraires. Par exemple, la représentation du Rāmāyaṇa santal inverse certaines des valeurs qui sont présentes dans l’épopée hindoue.

Table des illustrations

Titre Un bosquet sacré à Danbash 1978, Mayurbhanj (Orissa).
Crédits (Clichés Marine Carrin)
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/26482/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 61k
Titre Propagande électorale et symboles politiques du Jharkhand (l’arc et la flèche).
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/26482/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 65k
Titre Carte 1 . Districts revendiqués par le parti du Jharkhand en 1980.
Crédits cnrs-sis-umr 8564 Centra da compétence thématique ’ Modélisation, Analysa spatial, SIG’ Source ; recensement 2001 -INDIA administrative divisions 2001 Réalisation M. LEGRAND – F. PIROT – Mars 2002 Logiciel ARC/INFO version 7.2.1
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/26482/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 48k
Titre Carte 2 . L’État du Jharkhand à sa création en 2000.
Crédits cnrs – sis UMR 8664 Centre de compétence thématique ’Modélisation, Analysa spatiale, SIG’ Source : recensement 2001 – INDIA administrative divisions 2001 Réalisation M. LEGRAND – F. PIROT – Mars 2002 Logiciel ARC/1NFO version 7.2.1
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/26482/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 36k

Auteur

Marine Carrin est ethnologue, Directeur de recherches au CNRS (Centre d’anthropologie, Toulouse) ; son terrain se situe depuis de nombreuses années parmi les Santal, au Bengale, au Bihar et en Orissa.
Elle prépare actuellement un livre sur le discours rituel santal et a récemment étudié le culte des bhuta et d’autres aspects du religieux dans le Sud Canara.
À social anthropologist, M. C. is Senior Researcher at the CNRS (French National Research Center), Centre d’Anthropologie, Toulouse. For many years, her fieldwork has been among the Santals of Bengal, Bihar and Orissa. A book on Santal ritual discourse is in preparation. M. C. is currently working on the bhuta cults and related themes in South Canara, India.
Publications
– 1986 La Fleur et l’Os. Symbolisme et rituel chez les Santal, Paris, Éd. de l’EHESS.
– 1997 Enfants de la Déesse. Prêtrise et dévotion féminine au Bengale, Paris, CNRS-Éditions & Éd. de la MSH.
– 1999 ed., Managing Distress : Therapeutic Cuits in South Asia, Delhi, Manohar.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2002

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