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Tribus et basses castes

 | 
Marine Carrin
, 
Christophe Jaffrelot

Biographies de Verrier Elwin (1902-1964).

Anthropologie buissonnière en Inde ‘anglocentricité’ et ‘tribalisation’

Verrier Elwin’s biographies (1902-1964) ‘Free-lance anthropology’ in India anglocentricity and tribalisation

Marie Fourcade

Abstract

Born with the last century, Verrier Elwin has a special place in the anthropology of India. A son of a bishop, the young Oxford-educated clergyman goes abroad to convert the heathen but finds himself conquered by the aboriginals of the jungle, after a long stay at Gandhi’s ashram and definitely giving up the Church. He lives among the tribes, studying their customs, spontaneously situating himself between a romantic and a protohumanitarian ideal. Author of the celebrated Muria and their Ghotul, Elwin is a pioneer by his close and enduring relationship to the tribals. He stays apart from academic circles, Indian as well as British or American, but the ethnological value of his work is soon recognized by a few scholars, such as Fürer-Haimendorf. Through his friendship with Nehru, Elwin becomes the spokesman of twenty million tribals. In 1954 he takes Indian citizenship, but contrary to what is often said, he does not ‘go native’ and keeps strong links with England, notably to his mother. A member of the Rotary Club, he spends his last years in Shillong as a pakka saheb, surrounded by his family, his books, and his private museum of tribal art.

The study of his correspondence, his autobiography (1964), and the biography that Ramachandra Guha (1999) has devoted to him, highlights his philanthropological contribution and the continuing relevance of the subjects he dealt with (autonomy of Ādivāsīs, ecology). The considerable corpus of folklore he produced, still inspires researchers criticizing or adopting his positions, while identifying the anthropological continuities, ruptures and transformations which govern the life of ādivāsīs and which they express in many voices, nationally and transnationally.

Full text

« I am enormously proud of India, and that I have become an Indian, but I am also proud of Britain in whose culture I have my roots and origins [...]
Europe is deep in my bones, but India has gone even more deeply now, as I came to realize when I set out to write this book... »
Verrier Elwin,
The Tribal World of Verrier Elwin,
Shillong, july 1963.
« Elwin – you mean the anthropologist who married his fieldwork ? »
Professor of Sociology, Delhi University, c. 1990.

INTRODUCTION

A) ACTUALITÉ DE VERRIER ELWIN ET SOURCES UTILISÉES

  • 1 Les citations de cet ouvrage sont tirées de la traduction. – La traduction française de la correspo (...)
  • 2 C’est le cas des livres suivants : Leaves from the Jungle, 2e éd. Londres, OUP, 1958 (réimpr. 1991, (...)
  • 3 Dans cet article, VE défend son point de vue par rapport à l’accusation d’isolationnisme (suite à l (...)

1À la faveur de la toute récente biographie écrite sur Verrier Elwin par le sociologue indien Ramachandra Guha, intitulée Savaging the Civilized : Verrier Elwin, his Tribals and India (Londres, Oxford University Press, 1999), nous voudrions revenir sur l’œuvre et le parcours de Verrier Elwin, signataire de sa propre autobiographie rédigée un an avant sa mort et parue en 1964 (Londres, OUP ; trad. fr. 19731). Entre ces deux ouvrages publiés dans la même maison d’édition, trente-cinq ans se sont écoulés, et les livres les plus marquants de Verrier Elwin parus entre les années quarante et les années soixante ont été réédités dans les années quatre-vingt-dix après un silence de vingt ans et plus2. En 1987, un chercheur japonais, Takeshi Fujii, a compilé une bibliographie quasi exhaustive de ses travaux, soit environ quarante livres et quatre cents articles. « Beating a Dead Horse », une contribution donnée à la revue Seminar en 1960 a également été reprise dans cette même revue en 20013. À quoi doit-on ce retour ?

2Verrier Elwin se caractérise par un destin singulier d’ethnologue romanesque et marginal, d’activiste social, de pamphlétaire et aussi d’écrivain et poète, sans compter une immense puissance de travail et une robustesse physique exceptionnelle. R. Guha dit de lui : « À la fois prémoderne et post-moderne, c’est un chercheur dont l’approche était sans doute dépassée mais qui était aussi d’une certaine façon en avance sur son temps » (Guha 1998 : 325). Sa faiblesse théorique pour l’analyse structurale et ses méthodes de terrain peu systématiques ont rendu son œuvre suspecte aux savants de l’époque tels que Malinowski, Evans-Pritchard, ou Srinivas et Ghurye du côté indien. Cependant l’attention qu’il portait à la nature et aux relations humaines (la condition des femmes tribales entre autres) ainsi que sa sensibilité littéraire et esthétique justifient sans doute de donner plus de considération à ses travaux ici et maintenant.

  • 4 Mission effectuée à la British Library’s Oriental and India Office Collection (OIOC) du 2 au 14 jui (...)

3La mise en parallèle du livre de Guha avec l’autobiographie d’Elwin ainsi que la consultation de la correspondance de ce dernier à l’iol4 nous ont permis, au cours d’une confrontation minutieuse entre ces différentes sources, de cerner d’un peu plus près le personnage. La matière épistolaire comprend principalement des lettres à sa mère et à sa sœur, ainsi que des échanges avec son ami V.G. Archer, « Superintendent » du Census du Bihar, et des missives « circulaires » adressées à ses amis et collègues divers. De nombreuses coupures de presse, lors de son premier mariage avec une jeune fille Gond, des articles écrits de sa main abondamment illustrés par des photos de tribus diverses, et des nécrologies développées au moment de sa disparition complètent le corpus déposé à L’iol par sa famille, qui a pris soin d’en édulcorer certains passages au préalable.

4À l’heure où le Collège de France crée une chaire d’« anthropologie de la nature », que son titulaire définit avec poésie dans le passage qui suit, nous pouvons constater combien les enjeux et les préoccupations du « gypsy scholar » qu’était Elwin sont actuellement au cœur des questionnements qui agitent cette discipline à l’intérieur et hors de l’Inde :

L’analyse des interactions entre les habitants du monde ne peut plus se cantonner aux seules institutions régissant la société des hommes, ce club de producteurs de normes, de signes et de richesses où les non-humains ne sont admis qu’à titre d’accessoires pittoresques pour décorer le grand théâtre dont les détenteurs du langage monopolisent la scène. Bien des sociétés dites « primitives » nous invitent à un tel dépassement, elles qui n’ont jamais songé que les frontières de l’humanité s’arrêtaient aux portes de l’espèce humaine, elles qui n’hésitent pas à inviter dans le concert de leur vie sociale les plus modestes plantes, les plus insignifiants des animaux. L’anthropologie est donc confrontée à un défi formidable : soit disparaître avec une forme épuisée d’anthropocentrisme, soit se métamorphoser en repensant son domaine et ses outils de manière à inclure dans son objet bien plus que l’anthropos, toute cette collectivité des existants liée à lui et longtemps reléguée dans une fonction d’entourage. C’est en ce sens que l’on peut parler d’une anthropologie de la nature. [Descola 2001 : 19]

5C’est aussi en ce sens que l’on peut comprendre le renouvellement d’intérêt pour un homme ayant consacré sa vie à la cause des aborigènes de l’Inde au point de vivre et de demeurer avec eux, d’y choisir successivement deux épouses, d’avoir et d’élever des enfants, de prendre la citoyenneté indienne, de finir sa vie à Shillong et de choisir pour cérémonie funéraire le rite traditionnel de la crémation sur un bûcher allumé par son fils aîné, avant que ses cendres ne soient dispersées sur le fleuve Siang, selon ses souhaits.

6C’est l’étude du ghotul, dortoir mixte des jeunes Muria, dans l’État du Bastar, qui vaudra à Verrier Elwin une renommée internationale sous la forme d’un bestseller réédité jusqu’à nos jours.

7Dès 1947, Lévi-Strauss dans Les Structures élémentaires de la parenté ([1947] 1967 : 468 n. 62) exprime le regret suivant : « Ce chapitre [ « L’os et la chair »] et ceux qui suivent étaient déjà composés quand nous avons pu prendre connaissance de deux ouvrages : K.M. Kapadia, Hindu Kinship, 1947 ; Verrier Elwin, The Muria and their Ghotul, 1947 […]. Certains points de notre argumentation gagneraient à être précisés à la lumière de ces importants travaux. » L’ouvrage trouve aussi écho dans la conscience américaine à travers le Rapport Kinsey, où Elwin se vante d’y être cité plus souvent que le grand traité sanskrit du Kāma-Sūtra. (Kinsey et al. 1953). Publié en français en 1959 chez Gallimard, les « bonnes feuilles » de la traduction du chapitre consacré à « la sexualité dans le ghotul » paraissent dès 1956 dans Les Temps modernes.

8Ramachandra Guha a, quant à lui, donné en 1999 une biographie brillante, fouillée, très exhaustive, teintée d’humour, où il fait preuve de beaucoup de finesse et de sympathie pour son objet. Un grand soin est apporté à la documentation soutenant le récit, et à ses enquêtes méticuleuses. Il revient sur toutes les traces de Verrier, à Oxford ou encore à Shillong, en passant par les villages de l’Inde Centrale. Et comme le remarque tout récemment Robert Deliège dans L’Homme : « Cette biographie érudite intervient à point nommé dans les débats qui secouent les fondements de l’anthropologie : la capacité à rendre compte du réel, l’exotisation, les rapports entre le colonialisme et l’ethnologie, entre le chercheur et « son peuple », le statut de l’écriture, en un mot les problèmes de réflexivité et d’objectivation [...] » [Deliège 2000 : 233]

9La judicieuse question souvent posée à Guha a été la suivante : « Que trouverai-je dans votre biographie que je ne trouverai pas dans l’autobiographie de Verrier ? » L’intéressé répond : « Ses controverses avec d’autres Indiens, qu’ils soient policiers, travailleurs sociaux, ou anthropologues, qu’Elwin avait scrupuleusement omises » (Guha 1999 : 304). Le biographe a aussi poursuivi les ombres qu’Elwin avait choisi de garder en dehors de son livre, et de révéler que sa vie était à la fois plus mouvementée et plus intéressante qu’il ne l’avait laissé paraître : une existence ponctuée de paradoxes, de rebondissements, de tournants.

10L’autobiographie d’Elwin gomme en effet la complexité et les ambiguïtés en présentant au monde la belle histoire d’un savant anglais d’Oxford devenu un Indien. L’ouvrage fut fort bien reçu. En Inde, il était un « Indien exemplaire », en Angleterre, un « eccentrically gifted and risk-loving Englishman ». Aux États-Unis, le livre fut perçu comme le témoignage d’un brillant érudit ayant tourné le dos à la civilisation.

11Nous savons que toute autobiographie est une auto-interprétation et comporte donc le risque permanent d’un glissement dans la fiction. Or, comme nous le rappelle opportunément Jean Starobinski, « l’autobiographie n’est pas un genre ‘réglé’ ». Mais il n’y aurait pas de motif suffisant à une autobiographie, s’il n’intervenait dans l’existence de celui ou celle qui l’entreprend « une modification, une transformation radicale : conversion, entrée dans une nouvelle vie [...]. La transformation intérieure de l’individu – et le caractère exemplaire de cette transformation – offre matière à un discours narratif ayant le ‘je’ pour sujet et pour ‘objet’ » (Starobinski 1970 : 261). C’est très exactement ce qui s’est produit pour Verrier que nous allons maintenant accompagner dans ses tribulations.

B) CONTEXTE FAMILIAL

  • 5 Ce récit se trouve classé sous la rubrique (Mss. Eur. D 950/27) : Miscellaneous papers relating to (...)

12Verrier Elwin est né à Douvres dans le Kent le 2 août 1902. Il est l’aîné de trois enfants, Eldyth, la cadette, et Basile, le benjamin, qui ont respectivement deux et cinq ans de moins que lui. Son père, évêque de l’État de Sierra Leone, meurt de la fièvre jaune à 38 ans. Elwin est alors âgé de 7 ans ; un père trop tôt disparu, une mère cultivée, jolie, spirituelle, et douée d’une imagination débordante. Pour combler le vide laissé par la mort de son mari, elle se consacra corps et âme à ses enfants et à sa religion, un anglicanisme à tendance évangélique. De tempérament instable, elle déménageait constamment. « Nous étions, écrit Elwin, la plupart du temps ‘en voyage’ ou ‘en déménagement’ » (Vie, p. 15) ; est-ce à cette époque que Verrier contractera ce goût prononcé pour la vie itinérante qu’il pratiquera abondamment dans la jungle indienne ? De toutes les privations endurées à l’époque, l’absence de livres lui fut la plus cruelle. Il n’avait pas les moyens d’en acheter et les éditions à bon marché n’existaient pas encore. Verrier montrait une préférence marquée pour sa famille maternelle et notamment sa grand-mère Flora dont la propre mère, Augusta, mariée à 17 ans en 1826 au soldat James Campbell, était partie vivre en Inde où naquit Flora. William Laban Holman, l’époux de Flora, s’engagea dans la Compagnie des Indes. Avant la partition, il participa à la construction de la route de Muree, une station de montagne dont il fut également l’un des fondateurs et qui est la ville natale de la mère de Verrier. Dans les veines de sa famille maternelle coulait un fort pourcentage de sang écossais mélangé à quelques gouttes de sang irlandais. Cette grand-mère Flora que les enfants chérissaient particulièrement n’allait jamais à l’église, buvait de l’eau-de-vie en cachette et passait, paraît-il, lorsqu’elle vivait en Inde, pour la beauté du Pandjab. Elle raconta ses souvenirs consignés à la British Library5, sous le titre « L’histoire vraie de la vie indienne du temps de la John Company ». Elle y relate, d’une plume alerte et passionnée, son voyage de huit mois effectué en 1840 en compagnie de son père et de son régiment de Cipayes, le quotidien jour après jour de l’expédition avec ses parents qui ne retournèrent jamais en Angleterre car « en ces temps, dit-elle, quitter sa famille et ses amis, c’était partir pour toujours ». Pérégrinant dans la région sauvage de l’Oudh, puis à Agra ravagé par un grand incendie dont elle réchappe de justesse, elle assiste ensuite au mariage d’une fillette de dix ans dans un village au pied des collines, puis au rapt tragique, laissant la foule médusée, de la petite mariée par un tigre. Les moussons, les voyages en chariot, le choléra ou la fièvre de Peshawar ponctuaient cette vie d’itinérance riche en émotions : « Des années plus tard, écrit-elle, alors que nous vivions dans le temps maussade, le brouillard, et le froid de l’Angleterre, comme étaient devenues chères à mon cœur ces plaines brûlantes de l’Inde... » (Flora Holman, née Campbell).

With his sister Eldyth and brother Basil

With his sister Eldyth and brother Basil

At the âge of 2 with his parents

At the âge of 2 with his parents

13L’oncle maternel Herbert avait servi en Inde dans le 16e régiment des lanciers du Bengale. En 1928, lorsqu’il quitta l’armée, il était général de division. Il représentait pour Elwin, son frère et sa sœur « la distinction » et tout un monde inconnu qui les faisait rêver. Ceci pour dire qu’il y avait beaucoup de composantes autour du jeune Verrier susceptibles d’inspirer son attirance pour l’Inde. La famille paternelle, anglo-saxonne, formait une lignée de fonctionnaires et d’hommes de loi, et, à une date plus récente, d’hommes d’Église. Deux oncles étaient dans l’Indian Civil Service (ICS) ; beaucoup plus tard, l’un d’eux, Edgar Elwin, interdira à l’élément féminin de la famille la lecture de tous les ouvrages de Verrier Elwin sans exception ! À 13 ans, on l’envoya à Dean Close, un collège de Cheltenham, dans l’Ouest du pays. L’école avait été fondée pour conserver la tradition de la religion évangélique. La religion qui avait joué un si grand rôle dans son enfance conserva donc une importance primordiale durant toute son adolescence. Il découvrit la poésie de Milton. « À 14 ans, écrit-il, j’étais un garçon timide, affreusement poseur, imbu des idées conventionnelles et impérialistes dictées par mes oncles et persuadé, grâce à ma mère, que nulle joie au monde ne pouvait se comparer à celle d’amener des âmes à Jésus » (Vie, p. 25). La Première Guerre mondiale éclata. L’un des professeurs de Verrier, le Dr Flecker, l’engagea à s’instruire tout seul en piochant dans la bibliothèque du lieu. Verrier passa une année entière à lire à sa guise une excellente collection d’ouvrages littéraires et à explorer sans guide tous les chemins de la poésie. Cette occasion unique de travailler librement lui donna des habitudes de recherche qu’il ne devait jamais perdre (ibid. : 31).

C) L’ÉTUDIANT D’OXFORD

14Arrivé à Oxford à l’automne 1921, il est doté d’une connaissance purement livresque de la vie et doit se débrouiller tout seul. Roger Fulford dépeint ainsi l’ Oxford des années vingt :

Jamais la vie de l’étudiant ne fut aussi intéressante, aussi merveilleusement exaltante que pendant les années où l’Angleterre s’installa dans la paix. Les jeunes gens d’Oxford buvaient leurs vins et leurs alcools, croquaient à belles dents la modeste fortune paternelle et réformaient le monde avec tout le flegme et toute l’élégance propres aux clubs victoriens. [Cité in Vie, p. 35]

15Verrier entra à Merton comme son père avant lui. Il obtint la bourse Charles Oldham attribuée à une étude sur Shakespeare. Plus tard après son diplôme, le prix Matthew Arnold vint récompenser l’un de ses essais, « La Poésie de la Révolution ». En 1924, il réussit avec mention ses derniers examens de littérature anglaise et passa un diplôme de théologie. Ensuite, il fut nommé vice-principal de Wycliff Hall, donna des cours et assuma la fonction de directeur d’études. Indépendamment de ces fonctions, il fut nommé chapelain de Merton et y célébra régulièrement les offices du matin et du soir. Puis vinrent les vacances d’été. Il fallait choisir. Trois collèges lui proposaient une chaire.

Je crois que de ma vie, je n’ai jamais aimé autant un endroit que j’ai aimé l’Oxford de cette époque [...] cependant mes aspirations n’étaient pas comblées...[Ibid. : 51-52]
Ce qui motiva le plus mon départ pour l’Inde, ce fut l’idée que les miens avaient acquis leur fortune à ses dépens [...]. Je ne me doutais pas qu’en m’engageant dans cette voie, j’allais découvrir un champ d’exploration que ne m’auraient jamais offert les innombrables volumes d’Oxford. [Ibid. : 53]

16Comme le dit Guha (1999 : 19) : « Intellectually and otherwise, Oxford made Verrier. » Son exil volontaire allait lui permettre d’étudier, hors des sentiers battus, une infinie variété de types humains. Quatorze ans plus tard, Oxford lui conféra le doctorat ès sciences pour récompenser ses travaux. Pendant sa troisième année de vie étudiante, il fit la connaissance de Bernard Aluwihare d’origine ceylanaise, ardent défenseur du mouvement national indien, qui l’initia à l’œuvre de Tagore et l’éclaira sur les idées de Gandhi dont la personnalité fascinait Elwin, très sensible à la spiritualité hindoue. Ensuite, il connut le père Jack Winslow fondateur d’un ashram, le Christa Seva Sangh (CSS), qui se proposait d’étudier les possibilités d’une orientalisation de la religion chrétienne s’efforçant de développer les rapports entre les civilisations indienne et occidentale. Verrier, accompagné de ses meilleurs amis, décida d’aller l’aider à organiser l’ordre qu’il avait fondé à Poona. Son billet de 3e classe en poche, il prit le chemin de fer jusqu’à Gênes et le bateau de Gênes à Colombo. Traversée inconfortable mais, ô combien, exaltante !

D’OXFORD À LA FORÊT TRIBALE INDIENNE L’AUTRE CÔTÉ DU RAJ

A) L’ASHRAM AVEC GANDHI

  • 6 Notamment une vie de saint François d’Assise parsemée de rapprochements avec la pensée religieuse d (...)

17Elwin débarqua à Colombo le 30 novembre 1927 à l’âge de 25 ans. Il visita Candy, poursuivit sa route jusqu’au Malabar, très ému de poser le pied sur le sol indien. À cette époque, la politique ne l’attirait nullement. Il ne pensait pas à approcher Gandhi et ne connaissait rien aux tribus aborigènes. Il se rendit à Poona, accueilli par le père Winslow et quelques frères indiens du Christa Seva Sangh. On couchait à même la terre, la nourriture était indienne, l’uniforme des membres consistait en une étoffe de khadi blanc drapée autour du corps. Winslow lui fit apprendre le marathi. En 1928, le congrès du css eut lieu à Sabarmati près d’Ahmedabad, dans l’ashram du mahatma Gandhi. Dès le début, il fut subjugué. « Ce séjour me produisit un effet extraordinaire. J’eus l’impression de renaître brusquement sur cette terre indienne, de renaître indien » (Vie, p. 59). Après sa visite à Sabarmati, Verrier tomba gravement malade durant toute l’année 1928. Atteint de dysenterie aiguë, il lutta contre la mort (les antibiotiques n’étaient pas encore découverts). Il finit par se rétablir et les médecins de Poona lui prescrivirent un an de repos. Il retourna à Oxford. Séjour profitable où il passa son temps à lire ou à prendre des notes pour des publications ultérieures6. Il retourna en Inde via Assise et la Palestine. À Assise, il visita une communauté de religieuses italiennes qui avaient fait vœu de pauvreté et qui admiraient Gandhi. Il correspondit avec elles. En Palestine, à Jérusalem et à Bethléem, il passa de longues heures dans les lieux saints et rallia Poona fin novembre. Nombre d’indiens remarquables vinrent s’adjoindre à la communauté. Parmi eux se trouvait Shamrao Rivale, son cadet de six mois auquel allait l’unir une solide amitié et dont le nom apparaît souvent dans sa biographie. Shamrao attirait tous ceux qui l’approchaient. Très volontaire, il réussit à persuader le css de l’envoyer au séminaire théologique de Mirfield où il resta près d’un an. À son retour, lorsque Verrier quitta le css, il devint son collaborateur dans la région des frontières du Nord-Ouest. À l’époque, il était difficile pour un Anglais de se mouvoir hors du cercle étroit des « sahibs ». Sans Shamrao, Verrier ne serait pas allé très loin dans ses entreprises.

18La période comprise entre 1928 et 1932 durant laquelle Verrier vécut en lien étroit avec Gandhi et ses partisans fut décisive pour l’avenir de l’Inde – qui réclama son indépendance totale. En 1930, ce fut l’épisode de la marche de Gandhi sur Dandi pour l’abolition des lois sur le sel. Verrier quant à lui se rendait assez souvent à l’ashram de Sabarmati. Le programme en était strict : filage, prière, chasteté totale hors et dans le cadre du mariage, chacun devant fournir huit de travail par jour. Gandhi dit un jour à Verrier : « De même que Mirabehn est ma fille, tu seras mon fils. »

19Dans l’une des Circular-Letters, 1931-1935 (Satyagraha Ashram Sabarmati, The Visitation, 1931), Verrier s’adresse à ses « chers amis » en faisant part de ses échanges avec Gandhi sur la vérité et raconte son premier séjour chez les Bhil :

Ils sont presque nus, offrent des chevaux de glaise à leurs esprits et vivent dans la crainte des fantômes et des démons.
Ils sont forts et braves, vous pouvez voir des vieillards qui ont tué des léopards et des tigres de leurs mains. Avons visité trois des dix ashrams tenus par le Bhil Seva Mandai [Société pour le service des Bhil].

20Verrier pensait qu’il lui fallait quitter le css pour aller vivre dans un village pauvre, en contact étroit avec les aborigènes. Il songea d’abord à se mettre au service des « intouchables » et à faire un tour dans la région du Gujarat. Mais il en fut dissuadé car le Gujarat était déjà peuplé de travailleurs sociaux et de missionnaires et qu’il lui aurait été très difficile de s’y tailler une place. C’est au milieu des populations tribales qu’il aurait le champ libre. Seth Jamnad Bajaj le premier lui parla des Gond : « Pourquoi ne viendriez-vous pas dans les Provinces Centrales [actuel Madhya Pradesh], lui dit-il, peut-être pourriez-vous vous rendre utile auprès d’une tribu délaissée à la fois par les missionnaires et les travailleurs sociaux ? » (Vie, p. 77.) Verrier écrivit à Shamrao pour qu’il le rejoigne dans cette aventure, ce qu’il accepta. Sur le conseil de Gandhi, Verrier donna sa démission au css. Shamrao et lui se proposaient de mener à peu près la même vie qu’auparavant, mais dégagée de l’élément missionnaire qui dominait dans la politique du Sangh. Ils espéraient à l’époque demeurer au sein de l’Église, croyant toujours en la possibilité d’une fusion du mysticisme chrétien et hindou.

  • 7 « Chemises rouges » : à l’époque, les activités nationalistes de la province du Nord-Ouest portent (...)

21Verrier se rendit à Betul, village situé sur le plateau de Satpura. Il parvint aux rives du Tapti en train, puis parcourant à pied une partie de la jungle, s’arrêta dans plusieurs villages Gond. Le périple se poursuivit par une exploration en char à bœufs du pays Korku. Verrier était surveillé par la police partout où il passait. Au cours d’une tournée à travers les Provinces Unies, il se confronta pour la première fois à la misère de l’Inde, car les villages des Provinces Unies et des Provinces Centrales étaient infiniment plus pauvres que ceux du Gujarat et du Maharashtra. Il alla accueillir Shamrao à Bombay, au bateau. Ils partagèrent une chambre avec les Privât, un jeune couple proche de Romain Rolland qui avait accompagné Gandhi jusqu’en Inde. Avant son arrestation, Gandhi avait laissé des instructions écrites enjoignant à Verrier d’aller jusqu’à la frontière du Nord-Ouest pour s’informer sur place de la situation. Des rapports alarmants sur la répression des « red shirts » (chemises rouges)7 étaient parvenus jusqu’à Bombay. Aucun journaliste ne pouvait entrer dans ce secteur et tous les comptes rendus de presse étaient sévèrement censurés. Aussi s’inquiétait-on du sort des Pathan qui, contrairement à toute attente, avaient adopté la politique de non-violence préconisée par Gandhi. Elwin était le premier « reporter » à pénétrer dans la région. Arrivé à la gare de Peshawar, deux officiers de police lui présentèrent un ordre d’expulsion émanant du Magistrat du district de Peshawar. Il se vit contraint de rester dans sa chambre en liberté surveillée. La police recherchait particulièrement des documents écrits mais il réussit à dissimuler toutes ses notes dans un carton de corn flakes ainsi que certains papiers dont la découverte aurait pu créer des ennuis à quelques habitants de Peshawar. La police repartit bredouille et Verrier put écrire et faire publier un rapport aussi complet que possible et qui, dès sa parution, fut confisqué par les services de Sa Majesté le roi George (il sera réimprimé à Londres beaucoup plus tard).

22De retour à Bombay, Elwin fut sollicité pour siéger au Congrès, mais choisit de poursuivre son projet initial. Il demanda alors conseil à l’évêque de Maghur (VE appartenait encore à l’Église d’Angleterre) qui lui recommanda Karajia, un village Gond dans le district du Mandla.

B) L’INSTALLATION CHEZ LES GOND AVEC SHAMRAO HIVALE

23Le 28 janvier 1932, Verrier accompagné de Shamrao partit en char à bœufs pour les monts Maikal, avec en tout 200 roupies en poche. Terrible sentiment de désespoir. Verrier avait l’impression qu’il avait tout misé sur le mauvais cheval :

Mon esprit évoqua Oxford ; j’avais des amis là-bas, des amis de ma propre race. En trouverais-je un seul par ici ? À Bombay, à Poona, à Sabarmati, à Wardha, je connaissais des gens avec lesquels je pouvais travailler mais, dans ces Provinces Centrales hostiles, dans ce district de Mandla, dans cet étrange village écarté, avec son accueil glacial, je me sentais infiniment seul. Et, par-dessus tout j’avais la sensation que je serais parfaitement inutile. Il aurait mieux valu que je sois expulsé ou, avec un peu de chance, emprisonné. Et pourquoi, mon Dieu, pourquoi avais-je quitté Oxford et ses magnifiques bibliothèques ? [Vie, p. 95]

24Néanmoins, le lendemain, ses doutes et ses angoisses de la veille s’évanouirent peu à peu pour ne plus revenir. La police continua de poursuivre Verrier, lui faisant savoir qu’en raison de ses activités politiques, sa présence était indésirable dans le secteur. Sa maison fut perquisitionnée, son courrier intercepté, et il était constamment filé par des sous-fifres s’efforçant de faire obstacle à ses entreprises. La même année pendant la mousson, Verrier partit pour l’Angleterre voir sa mère très malade. Mais son passeport expirait et le gouvernement de Bombay n’acceptait de le renouveler que pour trois semaines, ce qui donnait le temps de gagner l’Angleterre mais pas d’en revenir. Il partit quand même et écrivit à ses amis en ces termes :

10 octobre 1932, Angleterre, Folkestone
Mes amis, je suis avec ma mère et ma soeur pour un long week-end avant de quitter l’Angleterre le 12 octobre. Je voudrais passer une journée à Velenam avec les Rolland et ensuite une semaine en Ombrie à l’ermitage franciscain, où le Mahatma est si aimé et vénéré. J’espère naviguer sur le Victoria, quittant Naples, le 24 octobre et ralliant Bombay le 3 novembre. [Il relate les paroles que Lord Irwin lui a rapportées à son propos] : « Le gouvernement de l’Inde a la plus piètre opinion de vous. »

25Verrier, au cours de son voyage, prit contact avec des personnes ou des associations pro-indiennes, en Italie, en Suisse (les Privât et Romain Rolland) et en France (la Société des amis de l’Inde). À Londres, il prit la parole en faveur de l’autonomie de l’Inde et eut plusieurs entretiens avec des membres du gouvernement de Lord Irwin. Il reçut une lettre ainsi rédigée : « Si Mr. Elwin désire que son passeport soit renouvelé, il aura satisfaction mais cette pièce devra porter la mention ‘non valable pour l’Inde’. » Verrier fut révolté mais quelques amis influents parvinrent à lui obtenir l’autorisation de retourner en Inde à la condition qu’il s’engage à : (1) borner ses activités à la tâche qu’il s’était assignée chez les Gond ; (2) ne prendre aucune part à la Désobéissance Civile ni à aucun autre mouvement politique ; (3) s’abstenir de fréquenter, dans la mesure du possible, des personnes engagées dans un courant subversif ; (4) n’écrire aucun article contre le gouvernement ; (5) observer le présent engagement tant en esprit qu’à la lettre. « Pour ma part, dira Verrier, j’avais entrepris de servir les populations tribales et je devais poursuivre mon œuvre. » Gandhi approuva sa décision. Verrier continua à correspondre avec Gandhi, mais au cours des années quarante, les liens qui l’unissaient à lui se relâchèrent. Ceci tenait aux vues de Gandhi sur la prohibition que Verrier jugeait préjudiciables aux tribus ; à ses positions sur la sexualité, surtout dans la mesure où elles étaient exagérées par certains de ses partisans ; enfin, à l’importance excessive, selon Verrier, qu’il attachait au régime alimentaire.

  • 8 Christ and Satyagraha (1930), ouvrage où il s’appuie sur les Pères de l’Église et des théologiens p (...)

26Au cours des années suivantes, les différends de Verrier avec les autorités ecclésiastiques portèrent sur deux points principaux : d’une part, son rôle de chrétien en matière de politique, d’autre part son attitude à l’égard du non-chrétien (exposés dans son ouvrage Christ and Satyagraha publié en 19308). Toujours en butte aux critiques des évêques, en raison de son adhésion aux principes de Gandhi et de sa sympathie pour le Congrès, et constamment montré du doigt comme indésirable en territoire indien pour exercer son ministère, Verrier renonça en 1935 à sa qualité sacerdotale et quitta définitivement le sein de l’Église en écrivant une lettre au Métropolitain de Calcutta ; quand il se rendit en Angleterre en 1936, il signa un acte de renonciation par lequel il abandonnait « tous les droits, privilèges, avantages et exemptions attachés à cet office ».

27En remontant le cours de la Narbada depuis son embouchure sur la côte Ouest jusqu’à sa source sacrée dans les contreforts des monts Satpura, le village de Karanjia s’offre à la vue. C’est là que Verrier se mit à la tâche.

Pâques 1934. Ashram de Saint-François, Karanjia, P.O., Mandla District
[VE donne des nouvelles des trois ashrams existants, mis en place à Senguda, Bondar et sur la Narbada.] Dans chacun d’entre eux, il y a une école, une bibliothèque hindi et un petit dispensaire. [VE appliquait la méthode Montessori qui réussissait très bien aux enfants Gond.] Ce sont les gens de l’ICS qui m’ont aidé plus que les gens du Congrès à mon grand étonnement. Maintenant que je suis au contact des réalités de la situation, je ne pense plus que c’est le gouvernement anglais qui soit l’ennemi réel de l’Indien pauvre mais le système des castes et son cruel déni de la fraternité humaine, la coutume sociale ensuite, et tertio les classes moyennes indiennes […]. La Mandal est maintenant une vraie coopérative ; des chrétiens, des hindous, un brahmane, un musulman, des Gond polygames, hénogames, monogames, célibataires ; polythéistes, hénothéistes, animistes, panthéistes, monistes ; végétariens, mangeurs d’oeufs, mangeurs de rats, etc. Tous sont unis pour une seule cause, aimer et servir les Gond.

  • 9 Voici un poème gond recueilli par Verrier dans Folk-Songs of the Maikal Hills :
    Alcool, tu fais de n (...)

28L’ashram était constitué de petites huttes de terre, de bambou et de chaume. La grande majorité des indigènes parmi lesquels se trouvaient Verrier et Shamrao étaient donc des Gond, une tribu de trois millions d’individus répartis dans toute l’Inde Centrale. « Ils peuplent les terres désertiques et infestées de moustiques de Chhindwara, les rives boisées du Betul, les ravissantes collines de Seoni où le Mowgli de Kipling chassait avec sa meute de loups, les grandes forêts de conifères de Balaghat, leur ancien royaume de Chandla, les États de Bastar et d’Andhra et les contreforts des monts sacrés du Maikhal » (Vie, p. 128). Leur mode de vie est mal connu avant le xive siècle, époque où on les trouve établis en rajas portant le nom de Gondwaha dans différentes parties de l’Inde Centrale, mais l’on sait aujourd’hui qu’ils ont participé « à la formation comme à la chute de grands empires » (Herrenschmidt 1966 : 3 ; Carrin 1996 : 421). Lors de l’invasion des Marathes, leurs royaumes s’écroulèrent et ils furent refondés au cœur de la forêt. Au début du xixe, les Gond s’étaient divisés en petits groupes de guerriers vivant de rapines. Sous les Britanniques, ils devinrent pacifiques et pratiquèrent l’agriculture. Mais bientôt, ils furent les proies des commerçants et des trafiquants d’alcool qui profitèrent de leur naïveté pour les escroquer et les dépouiller de leurs terres, les entraînant peu à peu dans la misère. Les Gond connaissaient peu de métiers et ne tissaient pas. Ils ont adopté en majorité la religion de leurs voisins hindous. Leur langue, d’origine dravidienne, est parlée par moins de la moitié de la population. Il existe une importante mythologie Gond dans l’histoire légendaire de leurs anciens rois et héros ainsi que dans leurs danses et dans leurs chants d’une rare beauté, d’après Elwin. « La poésie Gond possède un caractère symbolique, elle est d’une simplicité extrême et dégagée de toute convention et allusion littéraires9. […] Outre les Gond, il y avait avec eux des Pardhan, ces ‘romantiques ménestrels’ qui ont conservé les légendes des Gond, des Baiga et des Agaria, plus sauvages » (Vie, pp. 129,130). De plus, la population de Karanjia était très mélangée. Elle se composait d’hindous de différentes castes, et même de quelques musulmans. De ce fait, Verrier et Shamrao, dès le début, se sont intéressés à tous les individus misérables ou opprimés avant d’aborder le problème des tribus. Ils voulaient fonder une association destinée à aider la population et qui observerait une règle de vie conforme à la fois aux préceptes gandhien et franciscain. Leur société portait le nom de Gond Seva Mandai. Plus tard, en 1949, ils se réorganisèrent sous l’appellation de Tribal Welfare and Research Unit (TWARU). « Shamrao, écrit Verrier, était l’âme de l’association. En peu de temps, il devint l’ami et le guide des aborigènes locaux » (ibid. : 131). L’ashram semblait faire partie intégrante du village qui l’entourait car Verrier et Shamrao avaient décidé de tout construire dans le style Gond. Un escalier conduisait à la petite chapelle Saint-François que fréquentaient les chrétiens de la communauté et une jolie maison servait de refuge pour les lépreux où vivait une quinzaine de malades.

LE JOURNAL D’UN « JUNGLY SAHIB » : UN OBSERVATEUR TRÈS PARTICIPANT

A) TERRAIN, MARIAGE, ÉCRITURE

TERRAIN

29Verrier consignait quotidiennement les faits et gestes de la vie au village. Il dénommait son journal de bord le « Jungly Sahib’s diary ». En voici un extrait :

18 novembre 1935
Un homme a commencé à enseigner à ses patients lépreux à lire et à écrire. Aujourd’hui, il me raconte que ce n’est vraiment pas facile, la langue de ses élèves Gond étant extrêmement épaisse et lourde. Mais il me dit avoir trouvé un moyen de cerner la difficulté. Il a saupoudré un peu de piment, a confectionné une sorte de pâte avec un peu d’huile, et, au début de ses cours, a appliqué ce mélange sur la langue de ses élèves. Quand j’ai protesté devant cette barbarie, tous les lépreux Gond m’ont assuré que c’était juste ce qu’ils voulaient : « Cela rend notre langue plus rapide à se mouvoir et l’on apprend mieux », disent-ils.
Noël 1935
Autour du feu est rassemblée une compagnie variée de deux [cents] ou trois cents enfants sauvages et glorieux de la forêt, aux yeux brillants et superbes. Il y a les Baiga, nus, fils de la Terre-Mère, les forgerons Agaria, les Pardhan fous de musique, et les Gond royaux, rois et princes à jamais, avec de longs cheveux noirs, des colliers rouges sur leur gorge bronze et sombre, des plumes de paon dodelinant dans leurs turbans. Et là, assis à part, se trouve un groupe pathétique de lépreux. Et plus loin, il y a un musulman, un brahmane, un « intouchable », un Anglais, un Indien chrétien […]. Aux alentours, des ashrams secondaires (avec chacun son école, sa bibliothèque et son dispensaire). Toutes les semaines, les collaborateurs se réunissent à Karanjia pour une conférence. Ils assistent à une classe modèle et nous établissons ensemble le programme de la semaine à venir. Ce stage de formation est nécessaire car les travailleurs sociaux choisis parmi les habitants du village n’ont pas une instruction très poussée. Ainsi, non seulement ils participent à la lutte contre l’analphabétisme, mais ils apprennent leur rôle de futur dirigeant. L’ensemble des écoles compte un effectif de quatre cents enfants dont la plupart appartiennent aux tribus Gond.

Le programme de Verrier et de Shamrao comportait quatre points essentiels :

La santé de la communauté ; une nourriture suffisante et bien préparée ; aider des protégés à économiser et à gagner de l’argent ; leur inculquer les connaissances qui leur permettraient de se défendre contre les exploiteurs, et élargir leur horizon.
Le premier de ces objectifs devait être atteint grâce aux dispensaires, aux campagnes d’hygiène et au nettoyage des villages.
Le second grâce à l’amélioration des méthodes d’agriculture et à l’enseignement ménager dispensé aux filles.
Le troisième et le quatrième sont dans une grande mesure, les fruits de l’éducation. « Dieu nous a faits pauvres, à quoi bon essayer de changer de condition. » Cette phrase traduisait l’attitude dominante et habituelle parmi les Gond. Peu à peu, leur état d’esprit changea. Un jour, un fonctionnaire des impôts brahmane dit à un Gond qu’il n’avait pas besoin d’envoyer son fils à l’école : « Naturellement, répliqua l’aborigène, c’est ton avis parce que tu sais que s’il s’instruit il te prendra ta place. » [Vie, p. 136]

30C’est à Karanjia que Verrier écrivit Leaves from the Jungle (couvrant la période entre 1932 et 1935), préfacé par Romain Rolland et publié en 1936 par John Murray. Il donnait un aperçu de la vie passionnante que menaient Shamrao et lui dans la forêt. En 1936, Verrier s’installa dans un nouveau village et commença à s’intéresser véritablement à la recherche. À Sanhrwachapar, composé de trois hameaux, l’espace et le bois ne manquaient pas. Deux des hameaux étaient habités par des Gond et des Rajgond et le troisième par des Mehara. Verrier se trouvait plus près des Baiga et tout autour étaient établies des colonies d’Agaria.

Les Baiga se considéraient comme les véritables Pashupati, les maîtres de tous les animaux sauvages. La protection magique de la forêt était leur affaire. Depuis des siècles, ils tiraient d’elle leur subsistance. La transformation de vastes étendues de forêts en réserves leur porta donc un coup sérieux. Le nomadisme et les méthodes de culture traditionnelles leur furent interdits et ils reçurent l’ordre de demeurer dans un village. À tout moment, les habitants de la forêt pouvaient être appelés à travailler pour le département des eaux et forêts. Les lois forestières tranchaient dans la vie des individus, détruisant toute la confiance qu’ils pouvaient avoir en eux-mêmes. Les Mehara et les Gond de ces régions étaient constamment en infraction avec la loi. Pour la seule année 1933-34, 27 000 infractions aux lois forestières furent enregistrées dans les Provinces Centrales et le Berar. Un si grand nombre de délits n’aurait pas été commis si les règlements n’étaient pas allés à l’encontre des besoins fondamentaux des populations tribales. L’aborigène se sentait coupable vis-à-vis du gouvernement, ce qui le rendait obséquieux. Il était donc impossible de lui inculquer le sens du civisme car il n’avait pas l’impression d’être chez lui dans son propre pays. [Vie, p. 141]

31Verrier était témoin des tracasseries auxquelles les soumettaient la police et les magistrats. Vers la fin de son séjour à Sanhrwachapar, ses relations avec les hauts fonctionnaires locaux s’étaient améliorées. Il fut délivré de la surveillance policière et nommé magistrat honoraire. « En fin de compte, dit-il, je suis sûr que j’ai mieux servi l’Inde en tant qu’ ‘homme de tribu’ que je n’aurais pu le faire en tant que politicien amateur » (ibid. : 145).

8 avril 1936 – Ashram of St F. Bhumijan Seva Mandai, Mandla District, Gorakpur, P.O., Dindari Mandla India
Nous avons changé le nom de notre Société de Gond Seva Mandal en Bhumijan Seva Mandal ou « Société pour le bien-être du peuple de la terre », parce que nous voulons étendre le domaine de notre travail pour y inclure les autres tribus et les castes hindoues les plus pauvres.
[Verrier relate la réaction de sa mère à la lecture des épreuves de Leaves from the Jungle] : « Qu’un enfant de moi puisse écrire une telle chose ! s’exclama-t-elle, ce fut une sorte de choc d’abord, mais au fur et à mesure, petit à petit, on entre dans l’atmosphère primitive et tout prend la place qui lui revient. » [Ce qui fait dire à Elwin] : Admis par une telle autorité, j’espère avoir l’agrément de toutes les autres.
Circular Letter, 25 juin 1936
Chers amis,
Nous avons collecté chez les Gond des centaines de nouvelles chansons et beaucoup de mythes et de contes, dont certains sont extraordinaires. Mais cela prendra longtemps de faire un recensement économique et social complet dans la ligne de l’école fonctionnaliste d’anthropologie [il pense à Malinowski]. Je crois que l’ethnographie est elle-même un instrument puissant pour le secours des tribaux. Les meilleurs officiels de ces districts sont des ethnographes amateurs. C’est un entrepreneur en bois qui a été pour moi la meilleure mine de folklore.
octobre 1937
Ma chère Mère,
Nous avons eu droit à un grand spectacle aujourd’hui, une fête pour tous les enfants du village pour célébrer la fin de ma convalescence. À un moment, j’ai vu des Gond repoussant des enfants Chamar Intouchables sur une pile de pierres crasseuses. Alors j’ai dit que j’étais aussi un Chamar et me suis assis à côté des enfants Chamar, d’adorables enfants, ce qui a causé une certaine émotion. J’ai aussi dit à l’évêque Mehara qu’une punition pour croire en l’intouchabilité le ferait renaître en cochon et que j’espérais que ce serait dans mon étable car je saurais comment le traiter...
11 octobre 1937, Bombay
Ma mère chérie, vendredi, j’ai déjeuné avec le pandit Jawaharlal Nehru, quel Prince il est ! un tel gentleman et si totalement civilisé !
20 août 1938, Bhumijan Seva Mandai
(Society for the Service of the Aboriginals)
[...] les besoins pour la Mandal sont les suivants :
– maintenance générale : 200 livres l’année dont un tiers est régulièrement promis. Ceci inclut tout le travail en liaison avec l’ashram de St-François : marchandises, routes, voyages, invités, bétail, jardin, etc. ;
– école : équipement en bâtiments pour 4 nouvelles écoles, le salaire du professeur sera versé par le gouvernement mais on a besoin de 15 livres pour construire chaque école ;
– le foyer des Gond, une maison pour les lépreux, une maison pour les aveugles ;
Merci d’envoyer vos dons par chèque, etc.

32Au bout de quatre années, Verrier quitta Sanhrwachapar et s’installa à Patangarh pour raisons de santé, l’endroit permettant de rayonner plus facilement dans toutes les parties de l’Inde tribale. Patangarh était un village à moins d’un kilomètre duquel coulait la Narmada sacrée. À Patangarh, il ouvrit un dispensaire, une école, un magasin et une maison de lépreux. Il demeura en Inde Centrale pendant toute la durée de la Seconde Guerre mondiale. « Tout n’était pas [si] facile dans nos villages reculés : nuées de moustiques porteurs de parasites faisant des milliers de victimes, nourriture insuffisante, mousson nous isolant par des torrents de boue du monde extérieur, mais il était intéressant d’observer l’attitude des Gond et des Baiga par rapport à la guerre » (Vie, p. 146). En janvier 1940, une vieille femme lui commentait la situation en ces termes :

C’est ainsi, déclara-t-elle, que Dieu rétablit l’égalité. Nos fils et nos filles meurent de la faim, de la maladie ou des bêtes féroces. Les fils et les filles des Anglais pourraient vieillir dans le confort et le bonheur mais Dieu les frappe de folie et ils se détruisent les uns les autres de sorte qu’en fin de compte toute leur science et leur religion ne servent à rien et nous sommes tous au même niveau. [Ibid. : 148]

  • 10 NEFA/North East Frontier Agency : ensemble des territoires du Nord-Est dont l’appartenance à l’Inde (...)

33Patangarh resta le QG de Verrier jusqu’à ce que Nehru lui eût confié le poste de conseiller tribal à la NEFA10 (North-East Frontier Agency). Il y avait constitué un petit musée, dans sa maison principale, au cours de ses pérégrinations.

La décoration murale est la principale forme d’art qui ait survécu chez les Gond et les Pardhan de cette région. Les murs ont été abondamment couverts de modelages représentant des héros tribaux, des montagnes, des danses et des animaux de toute espèce : oiseaux, scorpions, daims aux pattes extrêmement longues pour symboliser la vitesse. L’art Gond se caractérise par son symbolisme et sa méthode de représentation simplifiée à l’extrême ; un oiseau figuré par deux ailes, un danseur par deux jambes. [Ibid. : 149-150]

34Verrier manqua de mourir d’une septicémie. Les problèmes pécuniaires étaient légion. Sans l’aide des trusts Tata, il ne lui aurait jamais été possible de continuer. Quand Victor Sassoon, un photographe issu d’une famille prospère de Calcutta, vint les rejoindre, il fut le bienvenu car, en plus de sa précieuse contribution financière, il était très adaptable et jouissait d’une popularité extraordinaire parmi les villages tribaux. Eldyth, la sœur de Verrier, vint passer quelques mois à Patangarh, juste avant la Seconde Guerre mondiale et sut, aux dires de son frère, se faire aimer de tous. Différents problèmes se posaient dans la vie quotidienne. Shamrao s’occupait de la plupart des questions d’ordre pratique et Verrier consacrait une partie de son temps à écrire. L’assistance aux cérémonies, aux mariages et aux enterrements tenait également une place importante dans cette existence.

Ma vie dans les villages Gond m’a beaucoup appris. J’ai délibérément laissé dans l’ombre les épreuves que j’ai traversées, mais le lecteur aurait une impression fausse s’il s’imaginait que seules des roses sans épines poussaient sur mon chemin. Sans Shamrao, je n’aurais rien pu faire. Si je fournissais les idées, il les transformait en actes. Shamrao était le « Chhota Bhai », petit frère de la famille tribale, toujours attentionné et prêt à rendre service ; Verrier, le « Bara-Bhai », grand frère affectueux mais un petit peu distant, aidant les tribaux à moins souffrir de la trinité honnie des landlords, des prêteurs et des officiels cupides. Les articles que l’on écrivait sur mon travail étaient tantôt exagérément élogieux, tantôt farouchement hostiles. [Ibid. : 165]

35Au début, Verrier fut extrêmement sensible à ce genre de commentaires puis, progressivement, il apprit à ne plus s’en soucier. Il eut en particulier à essuyer de sérieuses attaques concernant ses mœurs parmi les tribaux. Ses aventures sexuelles étaient connues et avérées par les Gond. Mais elles étaient tenues secrètes pour le monde extérieur vis-à-vis de sa famille en Angleterre, de ses amis et patrons de la Gond Seva Mandal, et de Gandhi dans son chaste ashram à Wardha. Quand Shamrao suggéra perfidement qu’il devrait aller voir le Mahatma et se confesser eu égard à la « Vérité », Verrier répondit : « Comment puis-je aller le trouver et lui raconter ‘about my girls’ ? » (cité in Guha 1999 : 95). C’est effectivement un chapitre sur lequel Verrier a été beaucoup critiqué, voire traité de « maniaque », du fait de ses propres expériences sur le terrain et de l’étude de la vie sexuelle qu’il a menée dans la plupart des tribus qu’il a visitées. À sa décharge, son traducteur en français, Alfred Bigot, rappelle en page 17 de la préface à Maison des jeunes chez les Muria (août 1954) que pour s’en tenir à la méthode statistique chère à Elwin, « [...] la part accordée aux questions sexuelles ne représente que 280 pages sur les 2750 que totalisent ses 7 monographies principales, ce qui fait à peu près 10 % du total. Tous ceux qui ont fréquenté les ‘primitifs’, poursuit-il, savent que les problèmes sexuels entrent dans une proportion de beaucoup supérieure à 10 % dans leurs préoccupations. Une étude des Muria qui négligerait l’élément sexuel, serait singulièrement incomplète : elle rendrait même incompréhensible leur comportement. Et qui oserait affirmer que le problème sexuel ne représente, en Europe, que les dix centièmes de nos préoccupations conscientes ? » Malinowski (1929) a d’ailleurs frayé la voie dans ce domaine. Notons, à titre de curiosité, qu’un savant indien, un seul, a reproché à Verrier de publier des photographies de femmes aux seins nus. Néanmoins, s’il ne s’agissait pas de Verrier et de sa trajectoire « anti-Raj », l’historien new-yorkais Herman Lebovics rangerait sans doute les photos prises par Verrier du côté de l’appropriation voyeuriste des femmes des tropiques sous la rubrique « pornographie coloniale » (Lebovics 2002 : 370), un genre classique de nos jours.

MARIAGE

36Son plus grand échec fut son premier mariage. Il n’y consacre que quelques lignes dans son autobiographie. Peu après son arrivée à Patangarh, il épousa Kosi Anu, une belle jeune fille Gond, originaire d’un village voisin de Karanjia. L’accompagnant dans plusieurs de ses tournées, elle lui donna un fils nommé Jawaharlal en référence à Nehru et au raja Gond, Jawahar Singh, un de leurs bons amis. Mais en fait on l’appela Kumar. Malheureusement, le mariage tourna court. Il divorça au bout de quelques années en 1949. « C’est toujours avec une profonde amertume que j’évoque cette période de ma vie. Il m’est pénible d’en parler. Je me suis remarié plus tard avec Lila, une jeune femme Pardhan de Patangarh » (Vie, p. 166), union très réussie dont il aura trois enfants. En revanche, il est prolixe sur le sujet dans sa correspondance où il se livre à une profession de foi assez singulière :

Circular Letter, 1er mai 1940
[...] En avril, j’ai épousé Kosi, la fille d’une vieille famille Gond que nous avons connue il y a des années. D’abord, nous avons été mariés sous l’Acte Mandla du mariage chrétien – et, dès lors que c’est une Gond, selon les rites Gond. Le mariage Gond a pris quatre jours, et sous l’angle purement scientifique, a été l’une des choses les plus intéressantes que j’aie jamais faites. Les rites Gond ont dû être accomplis pour ne pas que les gens pensent que Kosi vivait en état de concubinage. J’ai deux choses à dire à propos de mon mariage, pour effacer toute mésinterprétafion. Certains ont pensé que parce que nous vivions dans un ashram, nous avions fait voeu de célibat. Ce n’est pas cela. La majorité des ashrams indiens sont peuplés de gens qui sont ou ont été mariés. Nous n’avons jamais planifié notre propre travail sur la base du célibat, et même durant un long moment, nous avons senti que le fait que Shamrao et moi n’étions pas mariés constituait une entrave à notre travail. Car les Gond n’ont pas de respect pour le célibat. Dans leurs contes, les shadus hindous célibataires sont représentés gourmands et luxurieux. Ils considèrent la vie hors mariage comme quelque chose d’anormal, presque une perversion. Après la mort, l’homme non marié devient un démon (rakshasa), un fantôme noir et hirsute à face rouge, qui se comporte de la manière la plus déplaisante. Ils pensent sincèrement cela et nous ont souvent incités à ne pas prendre le risque de devenir démon [...]. Notre vie a toujours été domestique, le mariage la rend logique et intelligible.
Les présents du mariage consistent en noix de coco, riz et un peu d’argent. Les Gond ont un système de parenté classificatoire (ce qui a pour effet de vous donner un nombre immense de parents). Ceux qui critiquent le mariage avec les aborigènes, c’est-à-dire surtout des officiels de l’Inde, le font parce qu’ils ne connaissent pas vraiment les aborigènes. Ils les considèrent comme sauvages et inférieurs. [VE dresse un véritable panégyrique des Gond : ] Ils sont les plus honnêtes, les plus diligents, les plus doués, les plus joyeux au travail, les meilleurs pour la compagnie, les plus empreints de connaissance de tout ce qui les concerne, les plus riches en discours, les plus gentils de coeur, les plus charmants en courtoisie et les plus contents de leur sort, les meilleurs parmi tous les artistes et écrivains que je connaisse, de tous les riches et de tous les pauvres [...]. J’ai assez délibérément, et en pleine connaissance de toutes les conséquences sociales possibles, fait un mariage dans une famille Gond pour montrer que je crois en ceci : m’ancrer chez ces gens et m’identifier à eux et à leur cause. Et en agissant ainsi, je sais que j’ai trouvé une épouse parfaite, de la meilleure compagnie, intelligente et amusante, une chanteuse merveilleuses, Raj Gond Suryabansi – Gond Royale et Fille du Soleil. Par la même occasion, la famille de Kosi, bien que très charmante à ce propos, considère qu’elle s’est mariée « très en dessous d’elle ».

Une jeune fille Gond ouvre les yeux sur Bombay.

Une jeune fille Gond ouvre les yeux sur Bombay.

(The Illustrated Weekly of India, Sept. 8, 1940, p. 19)

37Cette union ne fut pas sans susciter quelques réactions hostiles ou du moins dubitatives dans l’entourage de Verrier, familial notamment, ainsi que le laisse transparaître cette lettre à sa sœur écrite six mois après son mariage :

26 octobre 1940
Ma chère Eldyth,
La société de Jagdalpur est snob et stupide au-delà des mots ; personne n’a répondu à mes sollicitations ni ne m’a même invité à prendre un repas ; ce sont presque des Anglo-Indiens et ils sont timides et craintifs. Je suis très ennuyé à cause d’une phrase à propos de mon mariage qui « serait inspiré d’un coup de tête ou d’un pari », ce qui est une sorte de non-sens [...] Je ne vois pas le mariage comme devant apporter le bonheur ; on se marie pour être respectable. Pour l’instant j’adore Kosi, mais le bonheur pour moi (cela sonne très bégueule, j’en ai peur !), c’est dans le travail et l’accomplissement, et dans aucune autre voie que je le trouve. Kosi m’offre autant de joie qu’une femme puisse offrir ; j’espère seulement pouvoir la rendre heureuse. L’important est d’avoir des bébés anglo-indiens […]. Il n’y a rien à dire de plus à propos de Kosi. Tu as lu mes ouvrages. Tu sais comment sont les jeunes filles Gond. Ainsi est-elle.

38Cette union fut largement diffusée dans la presse ainsi qu’en témoigne l’entrefilet suivant :

Le mariage indien d’un fils d’évêque
Le fils d’un évêque anglican s’est marié en Inde hier avec une jeune fille aborigène, une Gond [...].ils vont vivre dans le pays Gond où le travail d’Elwin lui a valu la dénomination de saint François d’Assise. Sa carrière est une étrange mixture de connaissance profonde et de mysticisme. Il a été un clergyman brillant de l’Église d’Angleterre et un ami de Gandhi, un écrivain et un travailleur social. [The Daily Mirror, 16 apr. 1940]

ÉCRITURE

39Verrier aimait pour lui-même le qualificatif de philanthropologue :

Je suis essentiellement un érudit, un chercheur, déclare-t-il. J’éprouve une vive satisfaction à relever un détail exact ou à rectifier des erreurs dans une bibliographie. Si je n’étais pas installé dans un village de la forêt, j’aurais pu devenir le type du parfait pédant ; pourtant, même dans ces conditions, j’apporte un soin extrême à la rédaction de mes manuscrits. Au cours des trente dernières années [soit de 1934 à 1964], j’ai lu un certain nombre de traités d’anthropologie mais contrairement aux anthropologues professionnels d’aujourd’hui, je n’ai pas commencé par là. Je suis avant tout un lettré qui s’intéresse aux humains et mes premiers maîtres furent Swift et Jane Austen. Pour moi l’anthropologie ne signifie pas exclusivement le « travail de terrain ». Je me suis installé parmi les aborigènes, j’ai vécu avec eux en entreprenant en général plusieurs ouvrages à la fois. Toutes ces œuvres étaient ensemble en chantier – pas seulement poser des questions mais assimiler progressivement les connaissances acquises jusqu’à ce qu’elles deviennent partie intégrante de ma culture. [Vie, pp. 170-171]

40Certains administrateurs s’inquiétaient de l’attitude agressive de tribus telles que les Saora et les Bondo à l’égard des étrangers. Une étude attentive montra qu’ils n’étaient pas à proprement parler des individus sanguinaires mais que leur hostilité provenait de leurs idées profondément ancrées en matière de religion et de magie.

Les pandits ont trouvé souvent suspect le fait que je sois venu à l’anthropologie en passant par la poésie. Pourquoi cette méfiance ? En affirmant la sensibilité du chercheur, en lui rendant accessibles les trésors de l’imagination, elle accroît ses pouvoirs de sympathie et de compréhension. Depuis mon départ d’Oxford, la poésie a toujours été mon inséparable compagne. Dans ces conditions, lorsque je vins m’installer au milieu des montagnes de l’Inde avec mon Wordworth, mon Blake, mon Shakespeare et mon T.S. Eliot, je cherchais la poésie autour de moi et la découvris chez les aborigènes. À Oxford, j’ai pris des habitudes de pensée conformes aux principes néoplatoniciens qui permettent d’accumuler une réserve de force intérieure qu’aucune circonstance extérieure ne viendra entamer. Sans cela, je ne crois pas que j’aurais pu supporter l’isolement et les tragédies de la vie des villages. [Ibid. : 10]

41Dans son cas, l’ethnologie ne s’est jamais affranchie des humanités avec lesquelles cette discipline se confondait à l’origine. Mais, contrairement à l’ethnologue classique qui souffre d’isolement moral et affectif sur le terrain (Toffin 1989 : 41), Verrier, fortifié par son bagage oxfordien en prenant pour son terrain un aller simple et en y faisant souche, a pu transformer l’habituelle introspection relativisante en énergie participante, révélant, par là même, l’autrui latent qui est en chacun de nous.

B) LES BAIGA, LES AGARIA ET LES MARIA

42Son premier ouvrage important, The Baiga, écrit en 1937 fut publié en 1939 (500 p.), par John Murray grâce à une subvention du trust Tata Dorabji. Il est considéré comme l’apport le plus complet sur une tribu de l’Inde jamais édité. Dans la tradition de l’anthropologie fonctionnaliste, le livre présentait un rapport exhaustif de l’organisation sociale tribale, traitant en détail des règles de mariage, des rituels de naissance et de mort, de la production et de la consommation de nourriture, des principes de jurisprudence, des formes de magie et de danse, des pratiques sexuelles et de l’histoire du bewar (agriculture d’essartage). Avant lui, Malinowski avait publié Sexe et répression chez les sauvages (1927) et La Vie sexuelle des sauvages du nord-ouest de la Mélanésie... (1929). Dans ses ouvrages, la discussion sur le sexe était générale plus que particulière (tabou de l’inceste, droit maternel, organisation totémique des clans, etc.). Au contraire, l’ouvrage de Verrier était très vivant, illuminant à travers personnages et exemples ce qui était pour les tribus, comme pour lui, « la chose la plus importante et la plus exaltante dans la vie » (Guha 1999 : 113). Le célibat ne semblait pas avoir cours chez les Baiga. Ils étaient très marqués par leur mythologie. Un double conflit les opposait au gouvernement. D’une part, selon la tradition, la terre était leur mère et ils jugeaient qu’ils n’avaient pas le droit de lacérer ses flancs avec une charrue. D’autre part, puisqu’ils étaient les vrais paśupati (seigneurs des animaux), ils estimaient qu’ils devaient avoir la liberté de chasser dans la forêt. La façon dont le gouvernement a traité les Baiga concernant ces deux points révèle on ne peut mieux à quelles erreurs peut conduire une administration ignorante de la mythologie tribale et indifférente aux coutumes que celle-ci détermine (cf. Vie, p. 175). Entre 1867 et la fin du siècle, les malheureux Baiga furent persécutés par des fonctionnaires zélés des Eaux et Forêts qui mirent tout en œuvre pour obtenir la suppression de la culture à la hache et à la houe. En même temps, la chasse fut interdite, et, dans la plupart des villages, les arcs et les flèches furent empilés en tas et brûlés sur l’ordre des autorités. Ensuite, les Baiga furent réduits à la condition de cultivateurs pauvres et méprisés. Ils n’étaient plus les seigneurs de la forêt, ils avaient perdu tout ce qui leur donnait le goût et la joie de vivre (cf. Elwin 1939 : 76-130). The Baiga eut une très bonne presse et valut à son auteur de nombreuses amitiés.

Portrait de Verrier Elwin en couverture de l’édition indienne de son autobiographie, The Tribal World of Verrier Elwin.

Portrait de Verrier Elwin en couverture de l’édition indienne de son autobiographie, The Tribal World of Verrier Elwin.

Dessin Brigitte Parent, CRH-EHESS.

  • 11 Le premier, Phulmat of the Hills, conte l’histoire tragique d’une jeune fille Pardhan dont la beaut (...)

43L’ouvrage suivant fut consacré aux Agaria, une tribu de forgerons et fondeurs dispersés dans les régions du Mandla et du Bilaspur. Dans cette étude, Elwin décrivit la technique des artisans ainsi que leur mythologie, source de leur inspiration. À la même époque, il publia deux romans chez Murray11. The Agaria suscita d’élogieux articles dans la presse britannique, mais peu de lecteurs en Inde même. Bill Archer invita Elwin au Bihar. Il était alors Surintendant du Census pour la Province. Verrier et Shamrao restèrent chez lui, visitant plusieurs villages de l’Uraon, du Munda et de l’Apur. Par la suite, quand Archer fut nommé commissaire délégué du Santal Pargana, Verrier l’accompagna dans ses tournées à travers la région. Ces voyages successifs lui permirent de recueillir maintes informations qui enrichirent notamment son étude des Muria. Il fit la connaissance de Sarat Chandra Roy, un vétéran en matière de philanthropologie indienne, auteur d’une série d’ouvrages sur les tribus du Bihar et qui s’était fait l’apôtre des populations aborigènes. Après sa mort en 1941, son fils Romesh assista Bill Archer et Elwin dans la reprise de son « quarterly journal », Man in India, commencé en 1921, dont ils assurèrent la publication pendant quelques années. Ce fut W.V Grigson (de l’ICS qui attira le premier l’attention de Verrier sur la région du Bastar. Il était l’un des plus grands spécialistes de son temps en matière tribale, et administrateur du Bastar de 1927 à 1931. Verrier s’y rendit plusieurs fois et finit par y être nommé « honorable ethnographer » de l’État de Bastar. C’est aussi le lieu où il apprit à se servir du gramophone pour rompre la glace et créer une ambiance amicale. Il s’installa selon ses habitudes parmi les aborigènes qui vivaient à cet endroit pauvres mais libres et heureux ; leurs danses étaient réputées parmi les plus belles de l’Inde. Verrier s’intéressa et s’attacha particulièrement à deux tribus : les Maria « à corne de bison » du Sud et les Muria du Nord.

44Sur les premiers, il écrivit une monographie, Maria, Murder and Suicide (1943b). Les Maria forment une tribu rude et assez redoutable, chez qui la pratique du meurtre est six fois plus élevée que dans les Provinces Centrales voisines. La prison de Yagdapur était toujours remplie de Maria condamnés pour homicide. Verrier étudia de près la question ainsi que le fort taux de suicides. Il chercha à comprendre les origines de cette violence et à la replacer dans son contexte en travaillant sur un échantillon d’une centaine de meurtres et cinquante suicides, utilisant dans chaque cas le registre de cour du crime comme base d’enquête. L’analyse des mobiles de ces crimes était révélatrice : 15 % étaient dus à des revendications de propriété ; 16 % à des querelles de famille, 17 % à la jalousie, l’infidélité, les motivations sexuelles en général. La proportion d’assassinats commis sous l’effet de la boisson s’élevait à 19 %. Seuls 5 % étaient dus à une accusation de sorcellerie. Verrier a passé de nombreuses heures dans la prison de Jagdalpur auprès de condamnés Maria. Ils avaient le sentiment d’être les victimes d’un sort inexorable et ne se considéraient pas comme des meurtriers. Dans de nombreux cas, ces crimes n’étaient que des accidents tragiques. Selon Grigson : « Si un Maria était condamné à un emprisonnement à long terme, il insistait pour être pendu tant il craignait de rester confiné entre quatre murs et rares étaient les Maria ‘à corne de bison’ qui survivaient à une longue captivité » (cité in Vie, p. 190). Verrier avait toujours eu honte de n’être pas allé en prison en tant que satyāgrāhī. Il recommandait aussi que les meurtriers condamnés à mort soient autorisés, la veille de leur exécution, à visiter le temple de Danteshwari, la déesse tutélaire du Bastar. À Yagdalpur, il demanda à l’Administration s’il pouvait se faire admettre dans la prison avec les détenus de droit commun, mais le magistrat local, eu égard aux griefs retenus contre lui par la justice britannique, risquait de le condamner à une peine passablement trop longue pour une expérience purement scientifique. Elwin voyait en la prison un aspect de « l’impérialisme psychiatrique », imposant des idées occidentales de culpabilité et de puritanisme à des gens qui raisonnaient en fonction de l’honneur et du statut (Guha 1999 : 266). Plus hardiment, il souhaitait l’aménagement d’une prison spéciale pour aborigènes où la vie des détenus pourrait être égayée par la danse et le chant, et où ils apprendraient un artisanat qui leur serait utile ensuite. Il s’agirait d’un lieu où l’esprit aborigène serait respecté et non pas mis en pièces (Elwin 1943 : ix-xxv).

C) LES MURIA OU LA PHILOSOPHIE DANS LE DORTOIR

45Voici ce qu’écrit Verrier à son ami Bill Archer, le 14 mars 1940 :

[...] Quoi que ce soit que vous puissiez entendre à propos des dortoirs serait d’une réelle valeur pour moi, et je pense qu’un travail d’études comparatives du ghotul Muria, des Uraon Dhuma Kuria et des Ho et Munda Git-ora serait très utile dans le rapport du Census du Bihar, autant qu’un supplément à mon livre sur les Muria.

46Son travail le plus important dans le Bastar fut manifestement l’étude du ghotul, ou dortoir mixte des jeunes Muria qui résident dans le Nord du pays des Maria sur un vaste plateau boisé jouissant d’un excellent climat. Ils vivent groupés dans de gros villages. Le ghotul est le foyer central de leur vie. C’est une institution dont les origines remontent à l’époque de Pen, son fondateur et l’ancêtre héroïque de la tribu. On dit du premier ghotul qu’il était :

[...] aussi élégant que les cornes du bison, aussi beau que la gorge du cheval. Son pilier central représentait un python, ses colonnes des cobras [...]. Le maître de maison portait un turban semblable à une fleur blanche de potiron ; son dhoti et sa tunique de soie étincelaient au soleil ; ses sabots étaient faits de bois de santal, ses bas de fourrure de mangouste, sa ceinture était un serpent mince et long [...] il tenait dans ses mains les dix-huit instruments de musique. [Vie, pp. 193-194]

  • 12 Il lui évoque, bien qu’à une humble échelle, les scènes de la vie dépeinte à Adjunta et sur le plan (...)

47Telle est l’image légendaire de Lingo Pen et du premier ghotul. Faisant part de ce que des institutions semblables existent dans de nombreuses communautés de culture sud-est asiatique, Verrier insiste sur le fait que celui-ci est l’un des plus développés et des mieux organisés du monde. Tous les jeunes gens célibataires de la tribu doivent être membres du ghotul. Après une période probatoire, garçons et filles sont initiés et on leur donne des titres qui comportent responsabilités et obligations sociales. Des chefs sont nommés pour assurer la direction et la discipline de la communauté ; on les désigne sous le nom de sirdar chez les garçons et de belosa chez les filles. Les garçons membres du ghotul sont appelés chelik et les filles motiari. « Les garçons jouent le rôle d’assistants aux cérémonies religieuses et les filles de demoiselles d’honneur aux mariages. Ils dansent ensemble devant les dieux du clan, et à l’occasion des grandes foires. Ils forment un chœur aux funérailles des personnalités. Mais ce qui donne au ghotul son intérêt unique réside dans les rapports sexuels autorisés et approuvés entre filles et garçons. » Et Verrier poursuit en précisant : « Chacun appartient à tous conformément à l’esprit du ‘Meilleur des mondes’ d’Huxley » (ibid. : 195). Le ghotul est une petite école. On y donne aux enfants des leçons de propreté, de discipline et de travail ardu qui restent gravées dans leur esprit leur vie durant. On leur apprend à soigner leur apparence extérieure, à respecter leurs aînés et à se respecter eux-mêmes. Enfin, par-dessus tout, ils acquièrent le sens du civisme. Un autre point intéressant est qu’ils intègrent au plus haut degré morale domestique et fidélité conjugale. L’adultère est extrêmement rare, la prostitution inconnue et le système du ghotul décourage la coutume du mariage entre enfants, usage qui se répand rapidement dans l’Inde aborigène. « À l’époque où je partageais la vie libre et joyeuse des Muria, je me suis demandé parfois, dit Verrier, si j’avais fait un bond de cent ans en arrière ou de cent ans en avant » (ibid. : 200). Pour Elwin, le ghotul est imprégné de l’atmosphère des plus beaux jours de l’Inde antique12.

48Il y a une dizaine d’années, une jeune chercheuse indienne, Simeran Gell, a entrepris, sur les traces d’Elwin, une nouvelle étude sur les maisons de jeunes Muria. On y trouve un tableau bien différent de celui qu’en a brossé Elwin en 1947. Dans le ghotul du village où elle a travaillé, les garçons maintiennent en effet les filles dans une sujétion quasi totale, les relations entre sexes opposés sont tendues, voire conflictuelles, surtout dans les jeunes couples, et la sexualité – aussi refoulée que dans les castes hindoues – se réduit le plus souvent à des caresses préliminaires. Les rapports sexuels complets sont rares et ont toujours lieu à l’extérieur du ghotul proprement dit (Gell 1992 : 220 ; Toffin 1995). Verrier qui dépeignait ces « dortoirs » mixtes comme des lieux propices à l’épanouissement de la sexualité la plus « naturelle et innocente », hors des contraintes du monde hindou, aurait pris ses désirs pour des réalités et péché par excès de romantisme. Les ghotul recèleraient, d’après elle, des éléments dangereux et subversifs pour l’équilibre de la société. Les grossesses, lorsqu’elles surviennent (rarement), ont des conséquences catastrophiques : la jeune fille du ghotul se voit contrainte de se marier immédiatement avec qui elle peut, et gardera toute sa vie, elle et ses enfants, les stigmates de cet accident. En revanche, il semble que les maisons de jeunes jouent un rôle important dans la socialisation des adolescents et permettent aux villageois d’affirmer leur identité face aux castes hindoues voisines. D’où, sans doute, la longévité de cette institution.

49Parallèlement, en marge de ses écrits professionnels, Verrier maintint le rythme de sa correspondance.

4 janvier 1940, Gorakpur, P.O., Mandla District, India
Apprenons la déclaration de guerre une semaine après qu’elle ait éclaté [...]. Ici nous vivons en permanence dans des conditions de guerre. Il y a un black-out dans le village chaque nuit. Nous avons un système de rationnement, car les villageois n’ont jamais assez à manger […]. J’ai commencé un musée et collecté beaucoup de spécimens d’instruments de musique Gond, Baiga et Agaria, pièges, lances, arcs, flèches, objets d’usage rituel, ornements, masques. Maintenant que j’ai publié sur les Baiga, je m’occupe des forgerons Agaria. La recherche à leur sujet est plus difficile parce qu’ils ne sont pas du tout aussi avenants et pleins d’humour [...]. Je m’oriente vers une vue très utilitariste de l’anthropologie : le travail savant doit mener à des réformes administratives.
1er octobre 1941
My Darling Mother,
Pendant que vous avez la guerre, nous avons à faire face à la famine, à l’oppression, à la pauvreté, au choléra. Nous sommes engagés dans la même guerre. Shamrao a suivi mon exemple et s’est marié avec une Indienne chrétienne de Poona, Kusum. Mon livre sur les Agaria devrait sortir pour Noël. Pris de magnifiques photos, augmenté le musée. Kosi est enceinte.
2 janvier 1942
Gros rhume, difficultés à avoir de l’essence.
janvier 1942
Dans les villages de Kombo, Kalaja et Lekhawara, à la question « pourquoi avoir renvoyé les enquêteurs du Census du village ? », les habitants répondent que, les années précédentes, le Census a été suivi de la fièvre.
6 mars 1942
Retourné à la maison et commencé à penser au suicide, non pas au mien vu que je me sens assez bien avec moi-même, mais aux 140 suicides qui ont été commis par des Maria et des Muria durant ces dix dernières années. Écrit à Mayberry pour demander des informations. Écrit pour la troisième fois à Mrs. Plumley pour avoir du whisky.
28 mars 1942
Les épreuves du livre sur les Agaria sont arrivées.
Journal, 13 avril 1942, Karanjia
Travaillé ce matin sur le ghotul, spécialement les chants. Le bébé Kumar va bien.
27 avril 1942
[Shamrao prend la plume.] Verrier est souvent malade mais vite guéri et aussitôt à nouveau au travail. Il ne fait que travailler. Il ne sait pas se détendre et prendre du recul par rapport aux choses. Kosi dénomme ses livres « chokhti », c’est-à-dire, « épouse cadette ».
21 juin 1942
[...] travaillant au livre sur le ghotul, je découvre de très intéressants parallèles en allant à travers chaque livre de la Bibliothèque de l’Inde (Library of India). Certains recensements ethnographiques (ethnographie surveys) sont des travaux très inférieurs. Russel mauvais ; Ananta Krishna lyer est même pire. Je suis très agréablement surpris par Thurston.
28 juin 1942
[…] Une longue lettre de Fürer-Haimendorf donnant son accord enthousiaste à ma proposition de publier ensemble nos articles sur les coutumes mortuaires, une lettre sympathique de Mrs. Radakri – shna de Jagdalpur, et une communication de Bill Archer qui envoie quelques-uns de ses manuscrits ici pour les conserver à l’abri.
août 1942
[…] grand scandale dans le village à cause de la mère de Bariya, qui doit être âgée de 50 ans, et qui s’est enfuie avec un serviteur qu’ils employaient dans leurs champs, un jeune garçon Gond de 17 ans. La chose est considérée comme incompréhensible bien que Freud aurait certainement eu une explication à cela.

D) LES TRIBUS D’ORISSA

50En 1942, Verrier se rendit pour la première fois en Orissa. Comme les Baiga, les tribus d’Orissa ne voulaient pas abandonner une forme d’existence qui les avait fait vivre depuis des siècles et qu’aucun gouvernement précédent n’avait songé à empêcher, dans les Provinces Centrales ou en Orissa, Elwin découvrait de profondes différences entre les communautés relativement protégées du monde extérieur et celles qui avaient été radicalement affectées par lui. À l’instigation de Narval Mitchell, alors administrateur de la NEFA, il fut invité à enquêter dans les villages aborigènes de ces États sur la vie et les mœurs des habitants afin de trouver une solution au problème du déplacement des cultures, très répandu à l’époque. Voici le texte des instructions qui furent données à Verrier :

La mission de Mr. Elwin consiste à découvrir, après enquête sur la situation sociale, religieuse économique et physique des paysans aborigènes, la meilleure solution pour les amener à abandonner la méthode du déplacement des cultures et à adopter la vie stable du cultivateur permanent. En d’autres termes, les connaissances éclairées de l’anthropologue viendront s’ajouter aux connaissances éclairées du fonctionnaire des forêts. Il fera la part des éléments de la vie et de la culture aborigènes qui doivent être conservés et de ceux qui peuvent être considérés comme antisociaux. À la suite de ce sondage, il sera en mesure d’indiquer quelles compensations il convient d’apporter aux aborigènes pour la suppression de leur mode de culture. Une attention particulière doit être accordée aux arts et métiers en vue de déterminer s’il peuvent être préservés et développés dans l’intérêt à la fois économique et culturel de la population. Il observera tout autre trait marquant de la vie aborigène, notamment ses lacunes sur le plan médical ou éducatif. En conclusion, cette enquête réunira tous les éléments du problème qui peuvent se ramener à des questions d’ordre à la fois technique et humanitaire. À l’arrière-plan du tableau ainsi fourni s’édifiera la future politique. [Texte reproduit in Vie, p. 203]

51La tournée de Verrier fut très fructueuse mais il rencontra une sérieuse opposition de la part des paysans qui s’imaginaient qu’il était venu mettre un terme au déplacement des cultures et les dépouiller de leurs terres, alors qu’il allait, dans son rapport, préconiser le contraire. Influencé par l’enthousiasme de Fürer-Haimendorf pour les tribus Bondo et Gadaba, Verrier étendit son intérêt aux districts de Ganjam et de Koraput dans l’État d’Orissa. Il rédigea aussi un certain nombre de rapports pour le gouvernement et établit un programme ayant pour objet l’amélioration des conditions de vie des aborigènes.

52Verrier étudia les Saora pendant sept ans, concentré sur un seul secteur de cette tribu, les monts Saora de Ganjam et de Koraput et plus particulièrement les villages des montagnes en dessous de Gunupur où aucune influence extérieure n’avait encore pénétré. En ce temps-là, les Saora se méfiaient des visiteurs. Dès qu’un étranger avait quitté leur village, raconte Verrier, ils offraient des sacrifices spéciaux pour purifier les lieux de toute profanation susceptible d’être entachée de magie.

Dans une localité, j’ai remarqué qu’ils appliquaient le tarif suivant : pour un fonctionnaire des forêts, on sacrifiait une chèvre, pour un inspecteur adjoint, une volaille, et pour un anthropologue, un gros cochon noir. [Vie, p. 224]

53Ces sacrifices étaient offerts à un dieu nommé Sahibosum, pour éloigner les fonctionnaires importuns et autres sahibs. Des statues de Sahibosum sculptées dans le bois furent placées à l’entrée du village ainsi qu’une autre, un peu plus grande et plus formidable, représentant son épouse, la déesse Memsahib. Ces pratiques n’avaient aucun caractère d’hostilité personnelle, mais tout individu venant du monde extérieur pouvait introduire au sein du village un démon invisible qui l’aurait choisi pour entrer dans la place. La religion des Saora faisait le principal objet de l’étude de Verrier car c’était le peuple le plus religieux qu’il ait connu et ce terrain lui inspira The Religion of an Indian Tribe. Les Saora l’invitaient volontiers à leurs cérémonies, ne laissant à l’anthropologue aucun instant de répit. De l’avis de tous, le meilleur livre d’Elwin sur l’Orissa fut cette ethnographie qu’il acheva en 1952 et publia en 1955. Ce recentrage sur la religion l’avait ramené à des années en arrière, celles d’Oxford, quand sa foi l’avait absorbé juste autant qu’elle absorbait les Saora maintenant. The Religion of an Indian Tribe couvrait tous les aspects du rituel Saora et de la croyance ; il fut salué comme « l’apport le plus détaillé d’une religion indienne tribale étant jamais sorti de la plume d’un anthropologue » (Fürer-Haimendorf 1957 : 602-603).

LE PORTE-PAROLE DES TRIBAUX : LES DITS ET LES ACTES D’UN PHILANTHROPOLOGUE

54« La plume est l’arme maîtresse avec laquelle je combats pour mes pauvres », a-t-il écrit en juillet 1938 pendant qu’il terminait The Baiga. Au cours des vingt-deux ans passés parmi les aborigènes avant de venir à Shillong, Elwin avait entretenu une vaste correspondance avec d’autres chercheurs spécialisés, mais évité le plus possible conférences et réunions. Il avait pour ami estimé Jehangir Patel. Jusqu’en 1946, l’anthropologie était une subdivision de l’Institut de zoologie. Un fonctionnaire, le Dr B.S. Guha, était attaché à ce département en qualité d’anthropologue. Cette année-là le gouvernement indien créa un Institut d’anthropologie dont le Dr Guha devint le directeur. Demandant son aide à Verrier, celui-ci se rendit à Bénarès où l’institut était alors installé. Il y demeura plus d’un an, en restant en contact étroit avec Patangarh, où Shamrao assurait l’intérim. Il y demeura plus d’un an, puis l’institut fut transféré à Calcutta. L’ambiance du département ne lui plaisait pas. C’est durant ce séjour qu’il devint membre du conseil de la Société Asiatique (alors Société Royale Asiatique du Bengale).

55Fin avril 1949, Elwin s’envola avec son ami Victor Sassoon pour l’Europe et l’Afrique. Il y rencontra le professeur Monod à Paris, obtint une lettre de Marcel Griaule qui recommandait « l’érudit Dr Elwin à l’attention du gouverneur de l’AOF ». Il visita Dakar, la Haute-Volta, le Togo, le Nigeria, retourna à Calcutta puis à Patangarh. L’année suivante, c’est à nouveau l’Afrique avec Sassoon : Kenya, Tanganyika ; Ouganda, Congo Belge. Puis Ceylan, trois semaines. Parti d’un village dans le Mandla, Elwin était devenu le porte-parole de vingt millions de tribaux en Inde. Les années quarante furent pour Verrier une période d’une intense activité, en Inde et dans le monde. L’attention suscitée par son travail, pour et avec les tribus, lui valut une quantité de lignes dans la presse assez disproportionnée, certaines favorables à l’excès, et d’autres amèrement hostiles de son propre avis. Bien perçu à Bombay parmi les intellectuels et les politiciens – son cercle d’admirateurs fervents incluait « des millionnaires Parsi qui finançaient sa recherche et ses livres, des Anglais expatriés qui les publiaient, et des écrivains hindous et des musulmans qui s’inspiraient de lui comme d’un guide » (Guha 1999 : 153). Elwin donnait des conférences au Rotary Club ou à la Société Asiatique sur des sujets variés tels que « La poésie de T.S. Eliot », ou « Les aborigènes et le Census ».

Jeune fille Konyak Naga (d’après une photo prise par Verrier Elwin).

Jeune fille Konyak Naga (d’après une photo prise par Verrier Elwin).

Dessin Brigitte Parent, CRH-EHESS.

56En été 1949, il retourna en Angleterre pour la première fois en dix ans. Peu d’anciens amis se souvenaient de lui. L’accueil d’Evans-Pritchard, alors doyen de l’Oxford School, fût froid et distant. Verrier n’obtint pas d’argent par le biais universitaire pour poursuivre ses recherches. Il avait débuté une relation avant son départ en Angleterre avec Kachari, une très belle femme Pardhan. Elle vint s’installer avec lui fin 1949. Il la surnomma Lila. Il avait divorcé de Kosi et obtenu la garde de leur fils Kumar. Lila eut un enfant en octobre 1950 appelé Wasant, puis un second en 1952, Nakul. Entre 1949 et 1953, Verrier écrivit des centaines de comptes rendus (non signés) pour le Times of India de Bombay et le Statesman de Calcutta.

A) CONSEILLER AUX AFFAIRES TRIBALES DE LA NEFA ET CITOYEN INDIEN

57Retourné en Assam en 1952, il eut l’impression de piétiner toute l’année 1953 puis début décembre, il fut prié de venir à Delhi en qualité de membre du comité de sélection pour la NEFA (aujourd’hui l’Arunachal Pradesh). Il ne connaissait absolument pas la capitale et quant à la NEFA, il savait simplement que c’était un territoire sur lequel il n’avait pas le droit de pénétrer. Le Premier ministre, Nehru, avait suggéré qu’il pourrait éventuellement être attaché à l’administration de la NEFA au titre de Conseiller aux affaires tribales, ce qu’il accepta après réflexion. Il eut un contrat de trois ans renouvelé pour une période égale et ensuite pour cinq ans. La NEFA avait matière à fasciner quelqu’un ayant vécu si longtemps à l’abri de la forêt. Verrier était en contact avec l’armée, l’aviation, les milieux officiels et les fusiliers de l’Assam, cette force très spéciale qui assurait la police des frontières de l’Inde du Nord-Est. À la mi-janvier arriva un nouveau conseiller, K.L. Metha Rustomji, qui allait apporter un concours précieux à Elwin pour la préparation de son ouvrage, A Philosophy for NEFA. Il organisa son temps entre les tournées, la recherche, et l’étude de l’évolution politique. Les tournées d’inspection constituaient la plus importante et la plus agréable de toutes ses activités. Chaque année, Verrier passait six ou sept mois dans la montagne. À la NEFA il devait inspecter un vaste secteur de quelque 50 000 km2 de montagnes boisées, et s’occuper d’une quarantaine de tribus. Il partait pour trois à sept semaines, continuant à s’intéresser au folklore et à l’art tribal mais se consacrant plus particulièrement à l’anthropologie comme en témoigne son livre intitulé Myths of the North-east Frontier of India (paru en 1958) contenant environ 400 légendes populaires.

58Durant toute cette période Verrier continuait d’écrire à sa mère et à sa sœur chéries, en bon fils et frère qu’il était (les relations avec son frère Basile étant distanciées mais cordiales) :

8 janvier 1951, Serango
Ma chère mère,
Kumar refuse obstinément d’apprendre à lire.
11 janvier 1951
Ma chère Eldyth,
Aujourd’hui, j’en suis à plus de 400 pages dans mon livre sur la religion avec quelques remarques frappantes sur les tabous. Encore 250 pages et j’en aurai fini. Ensuite, je pense que je dirai au revoir à l’anthropologie, qui est assez rude, et m’adonnerai au journalisme.
Jubhulpur, 29 février 1952
Maman, je suis particulièrement ravi avec Kumar qui a soudain révélé une réelle aptitude à dessiner et à peindre ; ce serait formidable qu’il devienne un artiste !
13 juillet 1952
Je préfère de beaucoup écrire de la littérature que de l’anthropologie.
12 août 1952, Napur Town, Jubhulpore
[...] Kumar est très heureux mais je ne suis pas satisfait de la scolarisation à Jubhulpore, et je pense à l’envoyer à Shantiniketan où il aura au moins une bonne formation en art, musique et littérature. Il a été très content de ta lettre – mais pas la peine d’attendre une réponse (il est toujours rétif à la lecture et à l’écriture).
13 juin 1953
Ma chère mère,
J’ai décidé de me marier à nouveau… Son nom est Lila. [Verrier vivait depuis déjà trois ans avec elle.] c’est une Pardhan, membre de la tribu sur laquelle Shamrao a écrit. Les Pardhan sont une tribu intelligente, charmante, aimant la musique et la poésie, qui vit avec les Gond et leur donne vie ; Lila a 30 ans et deux exquis petits enfants d’un précédent mari dont elle a divorcé. L’un d’entre eux est Wasant, que j’ai déjà adopté et qui est un coeur [c’est en fait l’enfant de Verrier né en 1950 ; un second nommé Nakul était né en 1952]. [Suit un panégyrique de Lila : ne boit pas, jardine, etc.] Elle sait lire et écrire le hindi et je lui apprends l’anglais. Je pense qu’elle fera une très bonne épouse, surtout parce qu’elle est très amoureuse de moi.

59La mère de Verrier redoutait cette union et écrivit à Kusum Hivale, la femme de Shamrao... :

[...] à nouveau épouser une femme tribale aussi charmante et fine qu’elle puisse être, induit trop de risques – C’est maintenant un homme de position et d’influence, et en tant que tel qui devrait voyager beaucoup et avoir des contacts avec nombre d’hommes et de femmes. Je prie beaucoup pour cela et pour mon petit chéri premier-né – mais je n’ose pas interférer et, de toute façon, il choisit sa propre voie – et sa pauvre vieille mère n’a guère d’influence sur lui. [Mrs. O. Elwin to Mrs. K Hivale, 22 aug. 1953, Elwin Papers, Shillong].
septembre 1953
Kumar est heureux, aujourd’hui, je l’emmène voir Quo Vadis ? que, je pense, il va bien aimer. Il est fort en dessin et en peinture et moins doué pour le reste. Il adore les animaux et grimpe tout le temps aux arbres. C’est le Gond qui se manifeste en lui [...] j’espère que le mariage aura lieu à Jubhulpore lundi 21 de ce mois. Après le mariage nous irons à Patangarh pour 10 jours, puis à Sanchi en prenant Kumar qui sera en vacances et Suresh (le fils de Shamrao et de Kusum) avec nous. Et ensuite, Lila viendra avec moi pour une randonnées dans le Bastar et l’Orissa.
Pinewood Hôtel, Shillong, Assam, Ier janvier 1954
My Darling Mother,
Je t’envoie des photos, l’une de Lila et deux de moi. Celle de Lila va être envoyée à Times Magazine pour faire partie d’une série de « belles orientales ».
Sridham, Shillong, 28 février 1954
Tout va bien et j’espère partir demain en tournée. Ce sera un soulagement de revenir à du travail concret, enfin [...]. J’ai donné mes papiers pour obtenir la citoyenneté indienne hier. J’étais soutenu par un avocat distingué et tout s’est passé très sereinement : je pensais qu’ils auraient pu hisser un drapeau [...].

60À ses débuts à Shillong, Verrier était complètement perdu. Personne ne savait qu’elles étaient ses attributions exactes. Puis, ayant trouvé une maison et une vieille Rover, il s’installa avec Lila et les enfants. Kumar grandissait, tout en force et en joie de vivre mais restait peu enclin au travail. Un troisième fils naquit à Sridham, prénommé Ashok, et « beau à ne pas croire » au dire de son père qui passait désormais les étés à Shillong au Secrétariat, et l’hiver en tournées. « Et Verrier était maintenant un vrai Sahib. Il avait rejoint le Shillong Club et Lila était devenue une memsahib » (Guha 1999 : 244).

B) L’AMITIÉ AVEC NEHRU

61L’ouvrage qui connut un grand retentissement fut sans conteste A Philosophy for NEFA dont la troisième édition revue et corrigée sortit en 1961. Verrier se dénomme lui-même un « missionnaire de l’évangile de Nehru » et un « très mauvais Gandhi man ». Son rayon d’action s’est étendu par la suite à la création d’un institut de recherche tribale pour l’État d’Assam. Il fut aussi nommé Honorable Conseiller aux affaires tribales pour Manipur et Tripura. N’occupant pas de fonctions officielles dans le territoire Naga, il fit de fréquents voyages dans la région avant et après la fondation du Nagaland. Verrier remit un rapport de 550 pages qu’il présenta au ministre de l’intérieur fin mai 1960. Ce genre de rapport avait trait aux différents aspects du développement : formation des cadres et recrutement du personnel ; exploitation des terres et des forêts ; agriculture, compte tenu de la question épineuse du déplacement des cultures ; élevage, communications, services de santé, éducation, programme féminin, arts et métiers, logement, coopération et recherche. L’un des chapitres préliminaires intitulé « Règles de conduite à l’égard des tribus » constituait la partie essentielle du rapport. Les actes et le montant des sommes dépensées avaient moins d’importance aux yeux des aborigènes que la façon dont on les traitait ; l’une des critiques les plus pertinentes adressées à ces projets spéciaux de développement concernait leur absence de « coloration tribale », ce qui amena à Verrier et son équipe à préciser leur pensée :

Par coloration tribale nous entendons que nous devons nous efforcer de voir les choses avec les yeux des aborigènes, de nous mettre à leur place. Il faut découvrir ce qui a le plus d’importance à leurs yeux, veiller à ce qu’ils soient traités équitablement, les mettre à l’abri des exploiteurs qui envahissent toujours leurs villages et faire en sorte que dans l’avenir, ils aient la possibilité d’assumer eux-mêmes l’administration et la gestion de leur territoire. Par coloration tribale [...] cela signifie qu’au lieu de leur inculquer la honte de leur passé ou de leur imposer une brusque rupture avec celui-ci, nous devons les aider à construire sur les bases de ce passé et à progresser selon un processus naturel d’évolution. Ce qui n’implique pas une politique de préservation pure et simple mais, au contraire, qu’il faut favoriser un développement constant et des transformations qui, avec le temps, apporteront un enrichissement incroyable, au fur et à mesure que se fera plus totale leur intégration au courant principal de la vie et de la culture indiennes. [Cité in Vie, p. 275]

62Le dernier paragraphe du rapport était ainsi conçu :

On a exprimé la crainte que ces projets n’entraînent un progrès trop rapide qui nécessiterait l’élaboration d’un programme trop compliqué faisant appel à un personnel non qualifié. Tel ne sera pas le cas. Nous [sommes] convenu[s] de nous « hâter lentement », d’avancer avec précaution et de laisser aux tribus le temps de respirer puisqu’elles s’adaptent à un monde nouveau. Quoi que nous fassions, ce temps les rejoindra et elles devront être prêtes à lui faire face : la faim, la maladie, l’exploitation, l’ignorance, l’isolement sont des maux dont la guérison ne peut être retardée ; ils doivent être traités rapidement et avec efficacité. L’humanité est un tout dont les tribus forment une partie très précieuse. [Ibid. : 276]

63Le rapport reçut un bon accueil gouvernemental hormis certaines propositions d’ordre administratif. En avril 1960, Elwin fut désigné pour participer aux délibérations d’une commission des régions et tribus recensées qui venait d’être nommée conformément aux termes de la Constitution de l’Inde. Mr U.N. Dhebar la présidait et ses collègues, au nombre de neuf, étaient pour la plupart membres du Parlement. Dhebar et Verrier s’entendaient bien : « Nous nous étions aperçus que le 5e article annexe de la Constitution portant sur la délimitation de régions spéciales réparties dans toute l’Inde tribale, auxquelles les gouverneurs devaient prêter une attention spéciale, était restée lettre morte. La terre y était toujours aliénée de façon scandaleuse. Des millions d’aborigènes se trouvaient dans les griffes des usuriers. Les grands projets industriels avaient entraîné la réquisition de vastes étendues de terrain appartenant aux tribus. Bien que, dans ce cas, une indemnité substantielle fût prévue, elle n’avait pas été souvent versée » (Vie, p. 277). Verrier se mit à travailler à ce rapport avec Dhebar et les autres membres jusqu’à son aboutissement, malgré son état de santé de plus en plus fragile en 1961. Cette même année, il fut invité à donner la série de causeries organisée annuellement par All-India Radio en mémoire de Sardar Vallabhbhai Patel sur le thème de « la philosophie de l’amour ». Il reçut aussi la distinction du Padma Bhushan, décerné à des savants, des médecins, des hommes de lettres, etc. Il apprit la nouvelle, à Along, le 26 janvier 1961. L’investiture eut lieu le 27 avril à Delhi. Cette décoration lui fit plaisir car donnée en reconnaissance de sa politique à l’égard des tribus de la NEFA. L’orage menaçant depuis longtemps éclata en 1962 sur les montagnes de la NEFA. Les Chinois déferlèrent sur la frontière et Elwin vécut réellement une tragédie. Il avait l’impression qu’on l’écartelait, puis les armes se turent et les Chinois se retirèrent.

64Comme le fit observer un journal local, « la NEFA est un immense domaine vierge pour les Elwin de ce monde. Aussi aimable que fût la population de l’Inde Centrale, son hospitalité n’était en rien comparable à l’accueil enthousiaste que rencontrait le voyageur dans les régions reculées de la NEFA » (Vie, p. 288). Elwin fit un pèlerinage à Tawang, localité située dans une vallée de hautes montagnes enfoncées entre le Bhoutan et le Tibet et comportant un immense monastère. Cette visite du monastère réveilla en lui des souvenirs nostalgiques d’Oxford, et son attirance vers le bouddhisme s’intensifia. « En 1955, écrit-il, je me rendis d’Along à Pangin, puis je longeai la rive gauche du Siang, jusqu’à Shimong, je traversai ensuite le fleuve sur un pont de bambou pour atteindre Karko et je rejoignais Along par la rive droite » (Vie, p. 302). Son fils Kumar et Victor Sassoon étaient du voyage.

Je suis tombé amoureux du Siang, un fleuve merveilleux qui, comme le Tsang-Po, prend sa source dans les monts du Tibet, pénètre en Inde à l’extrême-nord puis descend pour entrer dans la plaine à Pasighat et mêle enfin ses eaux à celles du puissant Brahmapoutre. Bien souvent j’ai survolé le Siang et suivi à pied son cours sur toute sa longueur de Komsing à Tutung et au-delà [...] il change constamment de couleur [...] il m’a parfois complètement épuisé et j’en suis venu à penser qu’il est le fleuve sans retour. C’est pourquoi je serais heureux que mon corps puisse un jour reposer près de ses eaux. [Ibid. : 307]

65Nehru était très attiré par Elwin : par le savant brillant d’Oxford, l’amoureux des bons livres – l’auteur de plusieurs d’entre eux – ; le gypsy qui dans les années trente et quarante avait parcouru les tribus sauvages pendant qu’il était en prison. Peu après qu’Elwin eut rejoint le gouvernement, Nehru dit à Jehangir Patel, un magnat du textile, ami proche de Verrier :

« J’ai entendu tellement de rapports mélangés sur Verrier. Sa réputation d’amateur de femmes, etc. – Qu’est-ce que cela peut vous faire ? » répondit Patel. Le Premier ministre, dans un fou rire : « Oui, qu’est-ce que cela fait ! » Patel se lança ensuite dans une éloquente défense : « Pourquoi mesurez-vous Verrier avec une baguette de maître d’école que vous utiliseriez pour Bapu [Gandhi] et les autres saints hommes. J’aurai confiance en Verrier toute ma vie. Personne ne connaît son boulot comme il le connaît. Regardez les grands livres qu’il a écrits. Vous avez vous-même écrit des livres et vous savez combien c’est prenant, il ne pourrait pas les avoir écrits sans fournir un immense travail. Nous avons eu de grandes querelles mais il n’a jamais été question de se disputer à propos de son travail. » [Shamrao Hivale’s Letters to Verrier, 26 feb. 1954, Elwin Papers, Shillong ; cité in Guha 1999 : 254 n.27]

66En Nehru, Verrier trouva une âme sœur et un homme partageant ses vues sur la protection sociale des tribus. Cette communauté d’opinion devint la base d’une chaleureuse amitié. « L’influence de Nehru sur moi, écrit Verrier, a été capitale. Il vitalise à ce point une personne que chaque fois que je le rencontre, mes idées sont enrichies d’un nouveau souffle. En lui se combinent la dévotion austère d’un Gandhi, pour la vérité et la paix, avec l’attitude de Tagore et son affirmation du monde ; la dureté et le réalisme de Gandhi avec l’amour de la beauté et des enfants de Tagore. Dans notre réflexion sur les tribus, il a apporté la science, l’humanité et le respect » (Vie, p. 377).

67A Philosophy for NEFA (1957), suivi deux ans plus tard d’une édition augmentée, faisait office de livre de référence. S’exprimant sur la politique d’isolation, par exemple, Verrier suggéra que c’était strictement une mesure temporaire pour quelques petites tribus sous condition coloniale. Une journaliste, écrivant dans Economic Weekly après une tournée dans le domaine d’Elwin, proclamait que, sous certains aspects, la NEFA pouvait être considérée comme un paradis et qu’il n’y avait pas d’exploiteurs de peuples. Les officiels recrutés pour le service de la NEFA étaient hautement qualifiés, traitant les tribaux avec considération et sympathie (Economic Weekly, jan. 1960 : 144).

C) CRITIQUES, DÉBATS, RIPOSTES

68Dans un premier temps Elwin avait soutenu la préservation de la culture tribale et dans un second en venait à penser que la culture est chose mouvante toujours sujette au changement. La formule de Nehru qui proposait que le développement des tribus suive une ligne conforme à leur tradition et à leur tempérament semblait en fin de compte apporter la solution requise. En 1949, Verrier écrivit dans le Statesman : « L’attention et la protection spéciale accordées aux aborigènes ne doivent jeter aucune ombre sur l’unité de l’Inde. Il faut les éduquer de façon à leur donner le sentiment qu’ils sont des citoyens à part entière de la république, ayant des droits réels et des devoirs impératifs. » Dans la majeure partie de l’Inde tribale, les tribus avaient besoin de protection, de justice, de progrès. Mais dans certains secteurs, comme dans les monts Saora et parmi les Muria, la vie tribale conservait toute sa vigueur et il s’agissait d’introduire le changement sans détruire les valeurs anciennes les plus précieuses. Nari Rustomji avait dès 1948 préconisé une politique très saine : « Les fonctionnaires ou travailleurs sociaux doivent s’adresser non en maîtres qui dictent des ordres mais comme des frères aînés qui ont souffert eux-mêmes et qui, à la faveur de leur expérience, tentent d’épargner aux autres les maux qu’ils ont endurés. » En 1957, la seconde édition de A Philosophy for NEFA fut aussi préfacée par Nehru. L’ouvrage fut réimprimé deux ans plus tard puis traduit en hindi et en assamais. « Les principes fondamentaux de cette philosophie sont conformes à la position que j’avais adoptée à Oxford où il m’était pénible d’imposer quoi que ce fût ; en fait, ils datent de cette époque. Dans cette politique tribale, rien ne devait être imposé ou ordonné aux aborigènes ; il fallait les encourager à se développer [c’était le mot clé] dans la ligne de leurs propres traditions. Ils devaient prendre leur passé comme point de départ et progresser par une évolution naturelle. »

69Mais le livre eut ses critiques. L’une d’elles tendait à défendre le principe de l’intégration, ce à quoi Verrier répondit :

On a prétendu que si nous permettions aux aborigènes de conserver leur dialecte, leur costume ou leurs institutions sociales, nous les maintiendrions séparés du reste de l’Inde et que, si nous voulions les intégrer convenablement, nous devrions les assimiler aussitôt que possible et les niveler, pour ainsi dire, en sorte qu’ils deviennent exactement semblables aux autres. Ce raisonnement est fallacieux en ce sens que la population de l’Inde dans son ensemble se caractérise par son extrême variété et qu’il n’existe aucun type de culture, de religion ou de langue auquel nous puissions adapter les tribus. En fait, les aborigènes qui ont opté pour un mode de vie identique à celui de leurs voisins sont justement les plus acharnés à réclamer la séparation. Ils ont compris qu’ils allaient perdre leur identité et ils sont infiniment soucieux de la préserver. [...] En réalité, loin de préconiser une politique tendant à la ségrégation des tribus de la NEFA, je l’ai condamnée à maintes reprises dans l’ouvrage en question. La ligne intérieure, comme on l’appelle, qui marque la limite de la zone frontière dont l’accès est interdit à toute personne non munie d’un laissez-passer, fut établie quatre-vingt-cinq ans avant la naissance de mon livre. [Vie, pp. 338-339]

70Toutefois, la politique de Verrier avait de nombreux partisans. Ainsi Fürer-Haimendorf écrivit une note enthousiaste à la suite d’une visite à la NEFA :

La politique du laisse[r]-faire pratiquée au xixe et au xxe [siècle] par les gouvernements des États et des Provinces favorisait les exploiteurs et les propriétaires terriens ; et les quelques voix de fonctionnaires honnêtes qui défendaient les droits des aborigènes n’étaient généralement pas entendues. Il n’existe qu’une seule région où une méthode d’approche hardie et compréhensive de la question du développement des tribus a sauvé les aborigènes de l’exploitation et de la domination des éléments étrangers. Dans la North-East Frontier Agency, une administration s’est constituée qui développe le pays uniquement au bénéfice de ses habitants tribaux, et tous ceux qui ont eu l’occasion de visiter cette zone au cours de ces dernières années n’ont pu manquer d’être frappés par l’ingénieuse alliance d’une modernisation des conditions de vie extérieure et de la conservation des traditions et des valeurs tribales. Là, les membres des tribus n’ont perdu ni leur dignité ni leur joie de vivre, et ils savent qu’ils profiteront, eux et leurs enfants, du développement économique de leur pays. L’expérience acquise par le déclin de nombreuses autres communautés tribales de l’Inde a été mise à profit dans ce secteur et il est encourageant de penser que A Philosophy for NEFA a porté des fruits aussi magnifiques. [Cité ibid. : 340]

Selon Verrier, les cinq points suivants répondaient aux besoins essentiels :

1) Que la propriété de leurs terres leur soit garantie et que prenne fin son aliénation entre les mains d’éléments étrangers.
2) Respect de leurs droits à la jouissance des forêts et renouvellement de l’attitude des autorités forestières du territoire indien à leur égard.
3) Résolution de leur problème d’endettement sans délai, en partie par la législation et en partie par une grande intensification du mouvement de coopération, et octroi de crédits avantageux provenant de sources officielles.
4) Examiner beaucoup plus sérieusement le problème de l’industrialisation des régions tribales et prendre des mesures intelligentes et libérales pour dédommager les aborigènes partout où ils ont été expropriés et obligés de s’installer ailleurs.
5) Mettre fin au long isolement des tribus ; accueillir leurs membres partout avec chaleur et affection et sur un pied d’égalité et que leur soient données toutes facilités pour accéder aux fonctions publiques. [Ibid. : 341]

Cinq autres points, plus complexes à satisfaire :

1) Aider les tribus à établir des comparaisons avec leur passé en sorte que leur présent et leur avenir ne soient pas la négation de ce passé mais une évolution naturelle trouvant en lui sa source.
2) Lutter contre le danger de paupérisation contre la création d’une classe spéciale appelée tribale qui serait rangée dans la catégorie des « backwards / arriérés » afin d’obtenir une aide matérielle du gouvernement – la bonne volonté intelligente est parfois aussi dangereuse que l’exploitation intelligente.
3) Éviter que se crée un sentiment d’infériorité parmi la population tribale, c’est-à-dire s’abstenir d’imposer des idées qui ne sont pas les [siennes]. Ne pas inspirer un sentiment de culpabilité en lui imposant des lois et des coutumes qu’elle ne comprend pas et ne peut observer. Ne pas l’inquiéter ou l’effrayer ; ne pas dénigrer son comportement naturel.
4) Insister davantage sur l’aide que les aborigènes nous apportent et non pas seulement sur celle que nous leur apportons. Leur propre culture, leurs arts nous sont précieux. En comprenant qu’ils peuvent apporter leur contribution à leur pays, ils sentiront qu’ils en font partie. C’est là un aspect important de leur intégration.
5) Faire en sorte que les tribus ne perdent pas leur liberté et leur goût de vivre. [Ibid. : 342]

71Traité parfois d’« isolationniste », qui voulait garder les aborigènes à l’écart du mouvement national et de tout ce qu’il offrait – souhaitait-on un « Aboriginalisthan » ? – Elwin répondit qu’il était un « protectionniste » qui voulait préserver les aborigènes de l’agression et de l’irascibilité des étrangers. Les détracteurs d’Elwin ont pris pied sur une proposition faite dans les dernières pages des Baiga où il défendait la création d’un « parc national ». À cette accusation de vouloir mettre les tribus dans une zone à laquelle l’anthropologue, seul parmi les étrangers, aurait le privilège de l’accès, Elwin rétorqua :

Quand vous mettez un animal au zoo, vous l’emmenez loin de chez lui, vous le privez de liberté, et vous le dérobez à son régime naturel et à son existence normale. Or toute ma vie a été dévolue à combattre pour la liberté des aborigènes, à leur restaurer leur jungle ancestrale et leur pays de montagne qui est leur chez eux, et à les aider à vivre leur propre vie, à avoir leur propre régime alimentaire, et à se détendre avec leurs propres distractions.
[Bhumijan Seva Mandai, Bull. n° l, 1 mar. 1942]

72Verrier s’amuse par ailleurs à imaginer quels spécimens il verrait figurer dans un zoo anthropologique à son goût.

Pas de Maria ni de Baiga mais plutôt... une sélection de sanatanistes hindous avec une pincée d’officiels les plus ultra-conservateurs de l’ICS. De tels spécimens, qui seront bientôt en voie d’extinction au même titre que les [oiseaux] dodos, sont du plus haut intérêt sociologique et doivent certainement être préservés. La mentalité du [vice-roi] Lord Linlithgow sera sûrement un sujet d’un intérêt plus grand encore et d’étonnement pouf les scientifiques d’un autre âge que celui de quelques pauvres Santal [...]. [Cité in Guha 1999 : 156]

73Parmi les grands critiques d’Elwin, on trouve G.S. Ghurye, né en 1893, professeur de sociologie à l’Université de Bombay, brahmane sarasvati de la côte ouest du Maharashtra. Ghurye traitait Verrier de « passéiste » et de « revivaliste ». C’était entre eux une vieille querelle. Pendant que son livre The Aborigenes So-Called and their Future était sous presse, Oxford University Press avait sorti The Aboriginals d’Elwin provoquant la colère de Ghurye. C’est dans cet écrit pamphlétaire de Verrier qu’on pouvait lire en conclusion :

  • 13 « Swadeshi », fait maison.

Les aborigènes sont les véritables produits « swadeshi »13 de l’Inde, en présence desquels chacun est étranger. Ce sont les anciennes populations aux buts moraux et aux droits vieux de milliers d’années. Ils étaient là les premiers. Ils devraient venir les premiers à notre regard, nous devrions les regarder en premier. [Elwin 1943 : 32]

L’HÉRITAGE D’ELWIN ENTRE HUMANISME ET HUMANITARISME

74La fin de sa vie à Shillong fut une heureuse période. Il portait un amour profond à sa femme et à ses enfants qui avaient chacun choisi une religion différente. Kumar était devenu catholique romain à 17 ans par choix personnel ; Wasant se disait hindou et refusait de « manger de la vache » ; Nakul déclarait qu’il était païen et Asokh avait opté pour le bouddhisme. Lila et Verrier n’appartenaient à aucune confession, si ce n’est le fort penchant de Verrier pour le bouddhisme :

J’ai apporté à Shillong quantité de photographies et plusieurs caisses remplies de trophées dans l’intention de tout d’abord créer autour de moi une chaude ambiance tribale. Les belles sculptures de bois du Santal et les parchemins de Jadupatua que j’ai trouvés dans le Bihar ornent ma demeure ainsi que des masques Gond et Muria et mes premiers spécimens Naga appartenant à un type qui se fait rare aujourd’hui. J’ai fait confectionner des vitrines et à chacune de mes tournées dans la NEFA, j’augmentais progressivement ma collection. Actuellement, elle constitue un petit musée un peu encombré mais intéressant qui appartient à notre petite société, la TWARU, et qui ira plus tard à la nation. [Vie, p. 350]

75Arthur Koestler, que Lila considérait comme un grand sadhu, vint chez eux et dédicaça Le Lotus et le Robot à Verrier. En juin 1961, Verrier eut une crise de coronarite qui le contraignit à un séjour à l’hôpital militaire de Shillong où il lut les romans de Somerset Maugham, qu’il ne connaissait pas. Et surtout :

De toutes les choses qui ont influencé et modelé ma vie, c’est la poésie que je place au premier rang. Elle présente cet avantage qu’elle est facile à emporter, contrairement à la peinture ou à la sculpture. Même dans les tournées où la charge doit être réduite au minimum, quelques minces volumes ne pèsent pas dans les bagagés. Les poètes ont donc été mes maîtres. Ils m’ont ouvert une fenêtre par laquelle je peux regarder mes tribus avec une vision plus nette. [Ibid. : 374]
Ces dernières années, la principale influence spirituelle qui m’a guidée est peut-être une forme élémentaire du bouddhisme. C’est d’abord à Ceylan puis en Thaïlande que je l’ai découverte. [Ibid. : 384]

76« Aimer, dira-t-il, et remplir les devoirs que l’amour impose, telle est la véritable leçon de la forêt. » Au crépuscule de cette vie étonnante, il s’ouvrit à Arthur Koestler, dans une lettre datée du 7 juin 1961, d’une idylle vécue sur le tard avec une Anglaise qui ne remit pas en cause son lien avec Lila, qu’il ne voulait en aucun cas heurter, mais qui lui fit connaître une « sorte d’amour assez différent »– ce sont ses termes – de ce qu’il avait connu auprès de ses compagnes tribales (cité in Guha 1999 : 290). Cet épisode illustra, sur un certain registre, cet attachement à l’Angleterre qui perdura au plus fort de son indéfectible passion pour l’Inde. Car il ne fut pas un « gone native » contrairement à ce que l’on a pu dire souvent, lui qui écrivait deux fois par semaine à sa mère du fin fond de la jungle, quoi qu’il arrive, jusqu’à la mort de celle-ci dans les années cinquante. Simplement, il s’engagea pour une cause qui était pour lui la meilleure de toutes et il y trouva le sel d’une vie.

77En 1963, les allées et venues à l’hôpital furent plus fréquentes. Nehru ne pouvait se rendre à Shillong mais il écrivait à Verrier, soucieux de sa santé. En juin Shamrao vint à Shillong. Verrier reçut une lettre généreuse d’Archer, le 19 juin, lui rappelant les bons vieux jours. « Le meilleur de notre temps, écrivait-il, c’était en Inde Centrale avec les Baiga et Folk-Songs of the Maikal Hills, je suis si fier que vous me l’ayez dédicacé. » Archer souhaitait revenir à son livre sur les Santal qu’il avait laissé en plan en 1949 quand il avait rejoint le Victoria & Albert Muséum : « […] je voudrais vous le dédicacer, cher Verrier, vous auriez dû mourir tant de fois dans le passé, ne mourez pas maintenant. » En février 1964, Verrier se rendit à Delhi pour ses réunions de travail, contre l’avis médical. Il appella Nehru, ils ne s’étaient pas vus depuis plus de deux ans. Le 22 au soir, il se plaignit du cœur et fut amené à l’hôpital Willingdon où il mourut deux heures plus tard. Le 23, Nehru fut le premier à offrir des fleurs mortuaires et le lendemain, le corps fut ramené à Shillong. Elwin y fut brûlé dans l’après-midi du 24 au son des hymnes chantés bouddhistes. Les cendres furent emportées et immergées dans le fleuve Siang par son fils aîné Kumar selon ses vœux. Nombre de lettres et articles saluèrent sa disparition :

17 mars 1964 – Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland – 21, Bedford Square, London WC1
Anthony Christi Honorary Secretary.
[Lettre adressée à sa soeur Eldyth.] Je suis tout à fait désolé d’apprendre la mort de votre frère, qui est une grande perte pour l’anthropologie. Je peux ajouter que le gouvernement de l’Inde était très à l’écoute de son avis concernant les problèmes en NEFA. Il y aura bien sûr un papier nécrologique dans Man par Fürer-Haimendorf. Je doute qu’il soit possible d’y inclure une bibliographie exhaustive. Je connaissais bien le travail de votre frère et admirais beaucoup sa « capacité de comprendre » dans un champ aussi difficile. Y. S. AC

78Connaître aujourd’hui le travail de Verrier, c’est mieux comprendre le débat des années trente et cinquante, mais aussi celui des années soixante-dix et quatre-vingt-dix. Aucun autre anthropologue n’a sans doute connu une aussi longue période de contact intime avec le peuple tribal. G.S. Ghurye, son plus fidèle ennemi, publia en 1980 The Burning Caldron of North-East India, un livre où Elwin était dépeint comme un isolationniste qui exerçait une influence malfaisante sur l’élite de l’Inde indépendante, contribuant à la « balkanisation » de l’Inde. Ghurye déclarait que le Conseiller aux affaires tribales avait été « le dictateur anthropologique des NEFA pendant dix ans, décidant de la façon dont les roupies du Trésor central devaient être dépensées ». Comme toujours entre Ghurye et Elwin, la critique intellectuelle était inséparable de la jalousie personnelle. Ghurye était furieux que ce soit l’amateur et pas lui qui ait été le « Bombay pet anthropologist » dans les années 1940 et contrarié également que Nehru ait écouté Elwin, et non pas lui, dans les années 1950. Et c’est encore Elwin que l’on réédite aujourd’hui.

79Il n’y a pas de substitut au terrain, aimait à dire et répéter Verrier, sans indulgence pour les jeunes savants indiens qui se rendaient quinze jours – voire moins – dans un district et rédigeaient ensuite leur copie, menant des enquêtes depuis la véranda d’une résidence gouvernementale (Elwin 1942 : xxxi).

80Dans le domaine linguistique, Verrier montrait des faiblesses. Les Baiga et les Agaria parlaient la langue indienne avec laquelle il avait le plus de familiarité, le chattisgarhi (un dialecte du hindi). Mais ailleurs, comme par exemple en Orissa, il avait besoin d’utiliser parfois deux jeux d’interprètes, l’un pour traduire de la langue tribale vers l’oriya, le second pour rendre l’oriya en anglais ou hindi – un processus au cours duquel sens et nuances devaient pâtir de la traduction (cf. Guha 1998 : 332). De plus, quand il étudiait une tribu, Elwin aimait faire de nombreuses visites de quelques semaines, étalées sur plusieurs années et dans maints villages, plutôt que de rester en un seul lieu en particulier, ce qui était l’habitude de l’anthropologue professionnel.

81Là où d’autres anthropologues insistaient sur l’interdépendance de toutes les parties d’un système social, Elwin aimait faire ressortir un trait clé ou une institution qui pour lui définissait l’essence d’une culture comme le ghotul pour les Muria. Les anthropologues anglais trouvaient Elwin coupable d’ignorer les derniers courants et de ne pas s’ôter lui-même de ses livres. Ainsi, pour s’accorder aux termes de Clifford Geertz, le problème était qu’à un moment où la science demandait à ce que les ethnographies soient « évacuées de leurs auteurs », les livres d’Elwin étaient « author-saturated » et même à l’occasion « author-supersaturated » (Geertz 1988 : 97).

82La critique scientifique française sous la plume de Louis Dumont trouva dans le romantisme d’Elwin « un petit prix à payer pour sa profonde identification avec les populations étudiées, à laquelle nous devons de si nombreuses pertinentes descriptions, autobiographies et confessions ». Mais le même auteur du compte rendu de The Religion of an Indian Tribe, caractérisait le livre de Verrier Elwin sur les Saora comme « exhaustif mais pas complet » (Dumont 1959 : 68) – manquant « la tentative systématique de relier la religion à l’organisation sociale » (ibid.) ou une perspective structurale qui permette de rattacher les personnes et les divinités individuelles à la matrice des relations humaines. À la fin, Dumont rejoint l’appréciation de ses collègues anglais – « good reading, bad science » (ibid. : 61-74). Les années entre 1939, date de la publication des Baiga, et 1955 (The Religion of an Indian Tribe) marquent précisément la période où l’anthropologie sociale professionnelle atteignait sa majorité en Angleterre. Avec la décolonisation, les ethnographes formés à l’université remplaçaient le civil servant colonial ou le missionnaire en tant que source de l’information authentique vis-à-vis des « autres cultures ». Oxford et Cambridge développèrent leurs départements d’anthropologie, tandis que des centres nouveaux et influents se créaient à Manchester et à Édimbourg. La London School of Economies, où était basé Malinowski, était pionnière en la matière. Des douzaines d’étudiants affluèrent dans ces centres d’apprentissage pour prendre connaissance des derniers courants théoriques avant d’aller sur le terrain. Dans ce climat, les comptes rendus des Saora de Verrier reflétaient une méfiance généralisée à l’égard de l’amateur talentueux dans une profession gagnant rapidement son pouvoir et son prestige – ou, comme on aime à le croire, une précision d’analyse (Guha 1998 : 336).

83En contraste avec leurs collègues d’outre-Atlantique, les anthropologues américains étaient dans l’ensemble moins critiques. Peut-être qu’à la lumière de l’extinction des cultures aborigènes sur leur propre terre, ils accueillaient particulièrement bien les collections de folklore et de mythes tribaux d’Elwin comme un « repère dans l’exploration de l’histoire intellectuelle de l’humanité » (Smith 1950 : 535 ; cf. aussi 1948 : 126-127).

84Mais le verdict des professionnels anglais était confirmé de façon retentissante par le compte rendu de Devereux sur les Agaria, dans American Anthropologist, qu’il trouvait « riche, détaillé, faisant autorité » d’une part, et « manquant d’une analyse conceptuelle systématique » d’autre part. À l’évidence, Elwin avait passé « trop de temps sur le terrain ». Ce dont il avait besoin en ces circonstances était un perfectionnement, « un plongeon dans la School of Economies, ou dans un des départements d’anthropologie d’avant-garde aux USA » (Devereux 1946 : 110- 111). Si l’on s’était moqué de Frazer qui n’avait jamais quitté l’Académie, à l’inverse de l’auteur du Rameau d’or, Elwin était critiqué pour n’y être jamais entré.

85Dix-huit ans après avoir pressé Elwin de quitter la forêt pour le graduate seminar, George Devereux lui écrivit une lettre qui effaçait complètement ses remarques antérieures :

Je pense que vous êtes une personne enviable, qui a mené pour elle-même un parcours plus vaste et beaucoup plus gratifiant dans sa vie que la plupart d’entre nous. Peut-être n’avez-vous pas un grand piano dans votre salon, ni une Cadillac ou une Rolls dans votre garage – mais à la place, vous avez choisi de vivre avec des gens et de travailler parmi eux et avec eux. Je pense que vos horizons humains sont plus larges que ceux de la plupart d’entre nous. Je parle de cela avec une certaine émotion depuis qu’en 1935, quand j’aurais pu choisir entre rester toujours parmi les peuples des montagnes d’Indochine, qui, comme vous le savez, ressemblent beaucoup à vos Gond et vos Naga, et retourner au tohu-bohu de la dénommée civilisation, j’ai enduré un véritable combat intérieur – et probablement choisi la mauvaise solution. [Cité in Guha 1999 : 281]

  • 14 Anonyme 1964 ; le professeur Srinivas s’est identifié comme auteur de cette notice dans une lettre (...)

86Srinivas, quant à lui, reconnaissait qu’Elwin écrivait si bien qu’« il rendait l’anthropologie populaire dans le grand public, mais ajoutait-il, cette popularité était aussi en partie due à une attention centrée sur le mariage, le sexe et l’art, et à la négligence de sujets d’intérêt professionnel sérieux tels que la parenté, l’économie, la justice et la politique ». De par la professionalisation croissante de la discipline, disait Srinivas en conclusion, Elwin se classerait comme « l’un des derniers et des plus distingués anthropologues-amateurs »14, ce qui constituait un demi-hommage. Enfin, la même année, Dube notait : « Par ses efforts individuels, Elwin a produit une recherche plus importante et meilleure que bien des grandes organisations richement pourvues en personnel dans le pays » (Dube 1964 : 134-136).

* *
*

  • 15 L’expression est du poète Yves Bonnefoy.
  • 16 Nicolas Prévôt qui achève une thèse sur « les pratiques musicales des Muria du Bastar, Inde central (...)

87Ainsi, Verrier Elwin connut-il l’Inde du Raj et l’Inde du Congrès. Gêneur activiste durant la première, et acteur honoré ou controversé de la cause aborigène au cours de la seconde. Entre son anthropologie buissonnière et son travail social, entre son amour des tribus et sa fidélité à l’esprit d’Oxford, entre humanisme et humanitarisme, de la fable ethnologique à l’idéologie verte, il a jeté des ponts que l’on aurait tort de ne pas emprunter pour mieux saisir les revendications actuelles des ādivātsī dont il a voulu en son temps améliorer le sort. Mieux que çà et là une note en bas de page, « dans la serre chaude de notre époque où l’on respire mal »15, la lecture ou la relecture d’Elwin est plus que jamais salubre et susceptible de déclencher des vocations de chercheurs que ce soit pour le suivre (Prévôt 199916) ou pour le mettre en cause (Gell 1992). Une dette lui est due.

Verrier dans sa bibliothèque à Shillong, en 1961.

Verrier dans sa bibliothèque à Shillong, en 1961.

88M.F.

Bibliography

BIBLIOGRAPHIE

Œuvres de Verrier Elwin citées

1930 Christ and Satyagraha. Bombay, Popular Book Depot.

1936 Leaves from the Jungle : Life in a Gond Village. Londres, John Murray.

1937 Phulmat of the Hills : A Tale of the Gonds. Londres, John Murray.

1938 A Cloud that’s Dragonish. Londres, John Murray.

1939 The Baiga. Londres, John Murray.

1942 The Agaria. Londres, H. Milford / Oxford University Press.

1943a The Aboriginals. Bombay, OUP.

1943b Maria Murder and Suicide ; with a foreword of W.V Grigson. Bombay, OUP.

1944 Folk-Songs of the Maikal Hills. Bombay, H. Milford.

1949 Myths of Middle India. Londres, OUP.

1955 The Religion of an Indian Tribe. Bombay, OUP.

1956 « Les Muria et leur ghotul : une méthode d’éducation sexuelle et sociale dans une tribu de l’Inde », Les Temps modernes, 121, pp. 1081-1120.

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1958 Myths of the North-east Frontier of India. Shillong, NEFA Administration.

1960 « Beating a dead horse », Seminar, 14, oct., pp. 25-28 (Repr. in Seminar, 500, apr. 2001, pp. 35-38.)

1964 The Tribal World of Verrier Elwin. An Autobiography. Londres, OUP. Trad. fr. 1973 : Une vie tribale [= Vie]. Paris, Fayard.

Autres publications

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Dube, S. C. (1964), Review of The Tribal World of Verrier Elwin, in Eastern Anthropologist, 17, pp. 134-136.

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Sources manuscrites

Bhumijan Seva Mandai (1942), Bulletin n° l, 1 mar. (Mss. EUR D 950/17, IOL).

• Correspondance

Circular Letters 1931-1935 (Mss. D 950/12)

Circular Letters 1936-1938 (Mss. D 950/13)

Circular Letters 1939-1941 (Mss. D 950/14)

Letters from Elwin to his mother and sister 1927-37 (Mss. D 950/1)

Letters from Elwin to his mother and sister 1938-40 (Mss. D 950/2)

Letter and airgraphs from Elwin to his mother and sister 1941-51 (Mss. Eur. D 950/3)

Letters from Elwin to his mother and sister 1952-53 (Mss. D 950/3/4)

Letters from Elwin to his mother and sister 1954-55 (Mss. D 950/5)

Letters from Elwin to his mother and sister 1956-64 (Mss. D 950)

Letter from Verrier to William Archer 1940 (Mss. Eur. F 236/259)

23 Miscellaneous papers relating to Elwin ’s career, memorabilia, maps and fragments ; also an article on the Gonds by Eldyth Elwin, and a typescript memoir of life in India by Flora Holman, c. 1902-64 (Mss. Eur. D 950/27)

Notes

1 Les citations de cet ouvrage sont tirées de la traduction. – La traduction française de la correspondance de Verrier Elwin et des extraits de son journal de bord est mienne ; M.F.

2 C’est le cas des livres suivants : Leaves from the Jungle, 2e éd. Londres, OUP, 1958 (réimpr. 1991, paperback 1993). – The Agaria, 2e éd. Londres, OUP, 1992. – The Muria and their Ghotul, 2e éd. Bombay, OUP, 1992 ; la traduction française : Maison des jeunes chez les Muria, Paris, Gallimard (« Tel »), 1978, est initialement parue dans la collection « L’Espèce humaine » en 1959. – Maria Murder and Suicide, 2e éd. Delhi/Calcutta/Madras, OUP, 1950 (réimpr 1977, 1991). – Myths of Middle India, 2e éd. Londres, OUP, 1992.

3 Dans cet article, VE défend son point de vue par rapport à l’accusation d’isolationnisme (suite à la vieille controverse Isolation/Assimilation ou Intégration). Il se trouve âprement attaqué notamment par Ghurye en tant qu’« isolationniste », « no-changer » et « revivaliste ». « Il a, écrit Verrier, fondé ces deux bizarres attaques sur deux de mes livres – The Baiga [1939] et The Aboriginals [1943a], et semble n’avoir rien lu de ce que j’ai écrit ces dix dernières années en sorte que les idées qu’il donne pour miennes datent de 16 voire 21 ans ; et même il les a déformées » (Elwin [1960] 2001 : 36).

4 Mission effectuée à la British Library’s Oriental and India Office Collection (OIOC) du 2 au 14 juillet 2000 au cours de laquelle j’ai pu consulter les documents suivants : – Verrier Elwin Papers (principalement échanges épistolaires) ; – W.G. Archer, “Notes on Verrier Elwin” et correspondance avec VE. ; – Dépouillement et analyse des comptes rendus de ses livres à travers les périodiques et les articles de la presse anglo-saxonne et indienne.

5 Ce récit se trouve classé sous la rubrique (Mss. Eur. D 950/27) : Miscellaneous papers relating to Elwin’s career, memorabilia, maps and fragments ; also an article on the gonds by Eldyth Elwin, and a typescript memoir of life in India by Flora Holman c. 1902-64.

6 Notamment une vie de saint François d’Assise parsemée de rapprochements avec la pensée religieuse de l’Inde qu’il publiera plus tard en séjournant à Karanjia en automne 1929.

7 « Chemises rouges » : à l’époque, les activités nationalistes de la province du Nord-Ouest portent le nom de Abdul Ghaffar Khan, organisateur compétent, doté d’une âme de chef et d’autocrate, mais qui aimait ses villageois. Début 1930, il mit sur pied une armée de guerriers non-violents dont la tenue était une chemise trempée dans un mélange d’eau et de poussière de briques, d’où leur nom de « chemises rouges ». Sous la houlette de Ghaffar Khan, leur nombre dépassa bientôt les 100 000. Le gouvernement s’en émut et mit tout le monde sous les verrous (cf. Vie, p. 89).

8 Christ and Satyagraha (1930), ouvrage où il s’appuie sur les Pères de l’Église et des théologiens progressistes modernes pour démontrer que le chrétien a également le droit et le devoir de renverser un gouvernement étranger ou despotique à l’aide de méthodes non-violentes.

9 Voici un poème gond recueilli par Verrier dans Folk-Songs of the Maikal Hills :
Alcool, tu fais de nous des rois
Qu’importe que le monde nous ignore ?
Le Brahmane vit par ses livres
Les garçons Panka vont avec des filles Panka
Le Dhulia est heureux avec son panier
L’Ahir avec ses vaches
Mais une seule bouteille fait d’un Gond un Roi
Qu’importe si le Congrès nous ignore !

10 NEFA/North East Frontier Agency : ensemble des territoires du Nord-Est dont l’appartenance à l’Inde était contestée par la Chine, et qui était, intérieurement, soumis à un régime politique particulier.

11 Le premier, Phulmat of the Hills, conte l’histoire tragique d’une jeune fille Pardhan dont la beauté est détruite par la lèpre. Le second, A Cloud that’s Dragonish est un roman policier dans lequel les détectives sont des Gond et des Baiga.

12 Il lui évoque, bien qu’à une humble échelle, les scènes de la vie dépeinte à Adjunta et sur le plan désormais tout à fait humain la légende de Krishna en son sens fondamental ; ce sont pour lui les mêmes coutumes, le même genre de vie, qui ont inspiré ces peintures pahari (école de peinture Rajput à la fois réaliste, romantique et mystique).

13 « Swadeshi », fait maison.

14 Anonyme 1964 ; le professeur Srinivas s’est identifié comme auteur de cette notice dans une lettre à Ramachandra Guha.

15 L’expression est du poète Yves Bonnefoy.

16 Nicolas Prévôt qui achève une thèse sur « les pratiques musicales des Muria du Bastar, Inde centrale, écrit dans son mémoire de DEA : « Le choix de consacrer ce projet aux Muria n’aurait pas été envisagé sans l’ouvrage colossal d’Elwin Verrier ‘The Muria and their Ghotul’ écrit en 1947. Parmi les ouvrages d’ethnographie consacrés aux tribus en Inde, il est un des plus rares à apporter avec précision et rigueur autant d’informations sur la musique, en particulier sur les textes des chants, les instruments utilisés (très nombreuses illustrations et photographies), et les circonstances de ‘performance’ » (Prévôt 1999 : 12).

List of illustrations

Title As a baby
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/26477/img-1.jpg
File image/jpeg, 22k
Title With his sister Eldyth and brother Basil
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/26477/img-2.jpg
File image/jpeg, 27k
Title At the âge of 2 with his parents
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/26477/img-3.jpg
File image/jpeg, 48k
Title Une jeune fille Gond ouvre les yeux sur Bombay.
Credits (The Illustrated Weekly of India, Sept. 8, 1940, p. 19)
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/26477/img-4.jpg
File image/jpeg, 99k
Title Portrait de Verrier Elwin en couverture de l’édition indienne de son autobiographie, The Tribal World of Verrier Elwin.
Credits Dessin Brigitte Parent, CRH-EHESS.
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/26477/img-5.jpg
File image/jpeg, 57k
Title Jeune fille Konyak Naga (d’après une photo prise par Verrier Elwin).
Credits Dessin Brigitte Parent, CRH-EHESS.
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/26477/img-6.jpg
File image/jpeg, 84k
Title Verrier dans sa bibliothèque à Shillong, en 1961.
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/26477/img-7.jpg
File image/jpeg, 77k

Author

Historienne et anthropologue de formation,
Marie Fourcade est rédactrice de la collection du Centre d’Études de l’Inde et de l’Asie du Sud, Puruṣārtha (Éd. de l’EHESS). Ses recherches portent sur l’Inde coloniale anglaise et l’orientalisme.
Academic training in history and social anthropology; M. F is the editor of the series Puruṣārtha, at the Centre d’Études de l’Inde et de l’Asie du Sud (Éd. de l’EHESS). Her research is focused on British India and orientalism.
Publications
– 2003 « Les Britanniques en Inde (1858-1947) ou le règne du ‘cyniquement correct’ », in Marc Ferro, dir., Le Livre noir du colonialisme, Paris, Robert Laffont, pp. 301-349.
– (à paraître) traduction [de l’anglais] du livre de Narayana Rao, David Shulman & Sanjay Subrahmanyam, « Textures of Time : Writing History in India », Éditions du Seuil.
Fourcade@ehess. fr

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