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Tribus et basses castes

 | 
Marine Carrin
, 
Christophe Jaffrelot

Une question de point de vue dialectique de la tribu dans l’Inde contemporaine

A matter of approach: Dialectics of the tribe in contemporary India

Alexandre Soucaille

Résumé

À travers les arguments politiques de séparation et d’alliance, cet article se propose d’exposer le lien dialectique et émotionnel unissant les ādivāsī de l’État du Jharkhand à la société dominante des castes. Si la reconfiguration de l’espace politique issu de la création de la Nation indienne n’a pas pleinement remis en cause une certaine extériorité des groupes ādivāsī vis-à-vis de la société des castes, elle entraîne toutefois de nouvelles formulations se devant de trouver une place à cette extériorité revendiquée et reconnue. Les propositions de l’autochtonie, de la fonction comme égalité nécessaire entre altérités distinctes, ou encore de la ressemblance comme altérité radicale par l’idéologie hindoue dévoilent certaines structures de l’assemblage réunissant les ādivāsī et la société des castes. Il y a ainsi une « mise en système de systèmes » exprimant simultanément les conditions d’existence de l’extériorité, la structure dialectique du lien et l’inévitable subordination qui en découle. Autrement dit, la reconnaissance des ādivāsī comme une altérité radicale par l’idéologie dominante n’est pas l’une des conditions de l’autonomie de ces groupes mais l’un des schèmes de leur subordination.

Texte intégral

Je tiens à remercier pour leur lecture critique ou leurs commentaires M. Carrin, O. Herrenschmidt, S. Camelin, S. Houdart, F. Martin, A. Sauli, E. Grimaud et l’atelier des doctorants en ethnologie de Paris X-Nanterre.

« ‘Je ne comprends pas pourquoi certains visages
de souffrance, comme ceux des Hutus au Congo ou
des fuyards du Kosovo, attendrissent les étrangers
et pourquoi les visages de Tutsis, même taillés
à la machette, ne provoquaient qu’étourderie ou
négligence. Je ne suis pas sûre de croire ou
de comprendre la pitié d’un étranger. Les Tutsis
étaient peut-être simplement cachés trop loin
de la route, ou peut-être n’ont-ils pas montré
de visages valables pour ce genre de sentiment.’
Berthe Mwanankabandi. »
Jean Hatzfeld, Dans le nu de la vie.
Récits des marais rwandais, p. 183.

INTRODUCTION

  • 1 Le terme « ādivāsī » est le terme générique officiel par lequel est désigné l’ensemble des groupes (...)

1Il y a peu de chose à ajouter à cet exergue. Ces mots dévoilent l’histoire de leur déficience ; déficience résultant de leur propre incapacité à provoquer les sentiments initiateurs de quelconques réactions. Ils décrivent une histoire précise, mettant en parallèle d’autres histoires. Cela fait de ce récit le triste témoignage d’une impuissance à émouvoir. Il est aussi, à sa manière, l’énoncé extrême et pénétrant du lien unissant le sensible au politique. Ce lien, je l’ai rencontré à maintes occasions dans la région du Jharkhand, depuis peu État de l’Union indienne, et dans l’enceinte genevoise des Nations unies où une Charte des populations/ peuples autochtones tentait de voir le jour. Il s’exprimait au fur et à mesure de mes rencontres avec des militants de la cause ādivāsī1, dans leurs présentations de situations peut-être moins radicales mais non exemptes de sang versé, de massacres pas assez émouvants pour qu’ils constituent en soi le motif d’une mobilisation nécessaire. Toutefois, cet espace sensible des actes et des discours du politique ne relève pas uniquement de l’émotion donnée aux manières de mourir (ou de vivre), il se retrouve à un niveau beaucoup moins visible, moins extrême, dans des actions, des discussions, des discours qui ont pour charge de convaincre, d’entraîner les sentiments nécessaires à l’adhésion. Autrement dit, il s’agit pour ces arguments de remporter la croyance en leur cause, de faire naître l’émotion d’une présentation logique et objectivée du réel.

2Face à ces arguments, des questions me venaient à l’esprit : qu’est-ce qui justifie le choix d’un argument plutôt que d’un autre dans le cadre particulier de la revendication politique ? Qu’est-ce qui fait que l’argument choisi soit animé d’une force de légitimation telle, qu’il ne semble y avoir aucun doute sur sa valeur de vérité et sur les droits qu’il peut permettre d’obtenir ? Tandis que, loin des calculs instrumentalistes que l’on prête souvent au domaine politique, les militants développaient leurs arguments, la compréhension de leur lutte m’entraînait à déconstruire discours et actions, à faire de mon adhésion un choix. En fait, ce choix me distinguait clairement de mes amis à qui j’apportais mon simple mais irréductible soutien, il rendait compte de cette incontournable extériorité qui ne faisait de moi ni un Indien responsable de leur situation ou allié de leur cause, ni un ādivāsī vivant dans les conditions intolérables que ces activistes dénonçaient.

3J’avais toutefois ma place comme témoin, comme interlocuteur avec lequel étaient discutées les obédiences politico-philosophiques de chacun ou les destinées du monde. Mon extériorité même était parfois recherchée pour la reconnaissance « internationale » qu’on pouvait lui accorder, ou encore pour le recul « dépassionné » que l’on attribuait à mon regard sur telle ou telle question, sur telle ou telle action. Les discussions se concluaient parfois sur l’impossibilité d’être en mesure de choisir, laissant cette étrange sensation de ne pas vraiment avoir décidé des options adoptées.

4Si l’énoncé d’une absence de choix manifeste une certaine irréversibilité des actes, il faut néanmoins convaincre de la justesse de ces derniers. Le plus souvent c’est un sentiment d’évidence qui guide les actes, contraint il est vrai par le caractère réfléchi de la forme acceptable à leur donner.

5La dimension émotionnelle du politique ainsi que la place conférée à l’extériorité ont très vite montré leur caractère conjoint. Cette association peut être saisie par l’obligation liant énoncé et compréhension, la compréhension reposant à la fois sur l’idée d’un langage commun, et aussi, dans un certain sens, sur l’acceptabilité de l’énoncé de par son aspect touchant. Ainsi les énoncés de l’extériorité et les recherches des droits que l’on doit y accorder sont parcourus par des liens relationnels implicites et structuraux unissant les différents protagonistes. L’évidence est souvent une banalité bonne à rappeler : les discours prônant les propriétés irrécusables de la différence se construisent dans un rapport étroit à l’ensemble dont on veut se dissocier. Inversement, les partisans d’un certain statu quo rappellent l’évidence naturelle des liens qui doivent perdurer dans les relations actuelles.

6Toutefois dans le cadre des situations que nous allons aborder, ce n’est pas tant l’extériorité qui fait ici l’objet des discours ou actes politiques qu’un certain contenu à donner à celle-ci et dont il s’agit de tirer logiquement les expressions relationnelles qui en découlent.

  • 2 On peut se reporter sur la question aux écrits de Beteille ([1960] 1977 ; 1986) ou, dans une perspe (...)

7Cette rencontre avec le champ politique des luttes ādivāsī de l’Inde contemporaine m’a ainsi clairement éloigné des débats sociologiques sur la tribu en Inde2. Ces débats sont alimentés par une certaine remise en cause de l’extériorité des groupes ādivāsī par rapport au système des castes de la société indienne, et sont trop souvent envisagés en fonction de la question récurrente : existe-t-il des tribus en Inde ?

  • 3 Le terme « tribu » est en effet un vocable directement hérité de la colonisation britannique, ce qu (...)
  • 4 Les exemples et documents utilisés proviennent de mon terrain de thèse dans la région du Jharkhand, (...)

8Je délaisserai les critères généraux des définitions se rapportant à la « tribalité » que, avouons-le, je trouve souvent triviaux, pour m’intéresser aux conditions d’apparition des catégories génériques dénominatives3, et surtout aux groupes que ces dernières recouvrent, et qui se sont approprié d’une manière ou d’une autre ces dénominations. Pour ce faire, je propose de partir de ces groupes4 que recouvre le terme tribu, qui le reprennent en partie dans la version sanskritisée de « ādivāsī » (aborigène), et qui finissent par s’inspirer très concrètement des conceptions sociologiques qui ressortent de ces termes ou de leurs dérivés – peuple autochtone principalement –, dans leur propre manière de se considérer. J’examinerai ainsi, dans un premier temps, ce que le choix de l’autochtonie ou encore la mobilisation de l’altérité radicale reconnue servent à prouver et en quoi ils peuvent faire preuve dans leur emploi par les ādivāsī.

9En quelque sorte, la dialectique de la tribu se rapporte à ces usages des arguments sociologiques et historiques – qui substantialisent ce terme –, que les ādivāsī redéploient dans le domaine politique pour tenter de remporter la conviction non pas sur ce qu’ils sont censés être mais sur ce qu’ils disent être. Il est donc question ici d’un jeu de positionnement dans et par rapport à la société indienne dominante.

10Saisir ce positionnement, le choix argumentatif qui s’en fait l’écho, sous-entend également de prendre en considération la configuration des contraintes de leur expression. Ces contraintes transparaissent au sein même des arguments. Elles sont multiples, et seulement quelques-unes sont clairement apparentes au sein d’arguments conditionnés par les interlocuteurs, nous l’avons dit. Tout n’apparaît donc pas ; ceci est par ailleurs justifié par les aspects parfois antithétiques des messages à délivrer : les éléments mobilisés à l’intention des partisans ou de la communauté ne sont tout bonnement pas les mêmes que ceux adressés aux Autres, « ennemis », « alliés » ou « observateurs », « témoins »…

11Je privilégierai ici la forme relationnelle et systémique des rapports entre protagonistes mutuellement extérieurs les uns aux autres au détriment des rapports internes propres à chacun des systèmes. Et si les exemples choisis sont d’ordre événementiel comme le cadre de la Charte des peuples/populations autochtones à l’ONU, le conflit sino-indien des années 1960, ou encore, dans la dernière décennie, les constructions de temples à Rām et à Hanumān le long des principaux axes routiers du Jharkhand, c’est bien des structures relationnelles avec la société dominante qui se trouvent sollicitées dont je veux parler.

12C’est à l’aide des liens dont dépendent des arguments de l’expression du politique que je voudrais parvenir à une proposition sur les conditions de l’extériorité des groupes ādivāsī par rapport à la société dominante de l’Inde contemporaine. De fragments d’événements en événements épars, dont nous mettrons à jour les ressorts argumentatifs, nous en viendrons en effet à considérer les relations implicites de dépendance auxquelles ils semblent renvoyer. Ce sont ces structures relationnelles combinant des modes de penser de l’Autre avec des modes hiérarchisés de mise en relation, qui proposent, selon nous, l’une des conditions de l’extériorité continue des groupes ādivāsī à la société dominante des castes, si toutefois on entend ici par extériorité un principe relationnel qui maintient l’ensemble des différents acteurs dans certains liens systémiques et structurels de pouvoir et de subordination, distincts de ceux ayant cours au sein des structures sociales internes des groupes en présence.

I. LES COROLLAIRES DE LA DIFFÉRENCE

  • 5 On peut retrouver ces données dans les compilations des People of India ou dans les multiples volum (...)

13Au sein du monde des sciences sociales, certains chercheurs s’intéressant aux effets des catégorisations coloniales sur le statut sociologique de certains groupes (Bates 1994 ; Dirks 1989 ; Galey 1986) ont été amenés à atténuer le particularisme tribal. À l’inverse, la société indienne dominante n’a pas remis en cause cette altérité des groupes ādivāsī, de plus en plus spécifiée et conceptualisée, au fur et à mesure que ces mêmes catégorisations se développaient au sein des études socio-administratives5. Cet héritage de la « tribu sauvage » a été manifeste dès l’Indépendance notamment dans l’hostilité marquée du père de la Constitution indienne, le leader intouchable B.R. Ambedkar, à l’égard des revendications tribales. Il se retrouve également dans l’idée d’une mise à l’écart préservative proposée par Verrier Elwin, l’un des ethnologues les plus influents sur l’administration nehruiste pour les questions tribales. La tribu est là bien présente avec sa différence reconnue et appelant même à une certaine gestion. Toutefois, cette gestion s’est poursuivie, plutôt dans l’optique d’un développement social se voulant intégrateur envers la nouvelle nation indienne, que dans la perspective plus politique, autonomiste ou indépendantiste de certaines revendications tribales.

14La plupart des groupes ādivāsī se retrouvent ainsi classés sous l’appellation « Scheduled Tribes ». Ce statut repose sur la logique des réservations (quotas dans les écoles, postes dans la fonction publique et élus politiques, etc.), visant à l’essor de ces groupes par le développement d’une classe moyenne chargée d’être la « locomotive » de leur communauté.

15C’est donc bien autour de l’idée de ce que l’on peut attribuer à cette spécificité tribale ou ādivāsī, et non sur cette spécificité même, que reposent des logiques argumentatives qui viennent simultanément l’étayer. Il s’y renforce l’idée d’une certaine adéquation entre ce que l’on est et des droits particuliers qui seraient associés à cette forme d’être. L’idée n’est toutefois pas nouvelle. Elle se retrouve en substance au niveau notamment des communautés religieuses en reconnaissant l’application juridique de chaque confession dans le domaine privé. Mais il s’agit dans le cas des ādivāsī de l’énoncé de droits ne reposant pas tant sur les modalités de gestion interne propre à une communauté que sur le mode de relation de celle-ci avec l’extérieur, avec la nation indienne.

16La question est donc bien celle des différentes relations qui découlent de l’extériorité des groupes ādivāsī par rapport à la société dominante des castes et, à bien des égards, par rapport à la nation indienne. Les organisations ādivāsī apportent essentiellement deux types de réponses. Le premier est l’énonciation de l’extériorité non seulement comme une distinction absolue mais surtout comme une dissociation radicale proposant de soustraire à la souveraineté nationale sa propre autorité. Le second repose, quant à lui, sur un lien relationnel faisant découler de l’extériorité un principe d’égalité, allouant aux sociétés ādivāsī dans leur relation vis-à-vis de la société dominante une place statutaire équivalente à celle permettant l’exercice d’une souveraineté autonome.

I.1. L’EXTÉRIORITÉ COMME DISSOCIATION RADICALE

Les peuples autochtones/ādivāsī sont les descendants des premiers occupants d’un pays, qui, autrefois, contrôlaient entièrement le territoire de leur habitat, avant d’être acculés à un certain isolement géographique par les étrangers et les envahisseurs. Ils souffrent d’une discrimination politique, économique et sociale du fait d’être ce qu’ils sont. Les soi-disant élites dominantes et dirigeantes de ces pays traitent les terres des peuples autochtones/ādivāsī comme leur colonie (internal colony). [UNWGIP 1994 : 1]

  • 6 La Charte n’a jamais été ratifiée par les États membres. Ceci s’avère assez logique puisque reconna (...)

17Au milieu des années 1980, la notion de « peuples autochtones » et l’idée concomitante de droits particuliers relatifs à l’autochtonie apparaissent sur la scène internationale dans le cadre fort symbolique des Nations unies. Après une quinzaine d’années de rencontres successives des organisations autochtones, le bilan ne peut que souligner le faible écho du groupe de travail chargé de l’élaboration d’une « charte6 des droits des peuples/populations autochtones » de même que la franche opposition des représentants des États-nations siégeant. Toutefois, le travail au sein de la structure onusienne a abouti à l’élaboration de critères communs constituant « l’autochtone » en une personne dont l’ontologie est la base de son statut juridique. Une telle définition de soi fournit dès lors à l’ensemble des peuples autochtones des cinq continents une grammaire commune minimale au service d’un argumentaire à la recherche de la légitimité nécessaire pour la reconnaissance, à la fois internationale et nationale, de leur revendication.

  • 7 Les participants aux différentes sections de ce texte appartiennent à des organisations d’activiste (...)

18En 1994, en vue de présenter un texte commun – An Initiative towards a Coalition of Indigenous/Adivasi Peoples – India – à ce groupe de travail sur la charte, de nombreuses organisations ādivāsī de l’Inde7 se sont réunies en cours d’année afin de déterminer leur manière d’être et leur revendication communes, tout en soulignant certains particularismes dépendant des spécificités régionales de chacun des groupes rassemblés pour l’occasion.

19En fait, il n’est pas étonnant que les groupes ādivāsī se soient tournés vers ce cadre nouvellement redéfini de l’autochtonie puisque ce principe est implicitement reconnu dans le sens même du terme générique « ādivāsī ». En quelque sorte, ādivāsī est la version sanskritisée du terme aboriginal people (premier habitant ou autochtone), appellation principalement employée dans les études ethnologiques de la première partie du xixe siècle concernant ces groupes. Toutefois, ni le choix initial de ce terme, ni sa reconnaissance dans le milieu des années 1930 par les autorités coloniales et les représentants hindous, et, par la suite, son officialisation dans l’Inde indépendante ne laissaient entrevoir sa potentialité revendicative, autrement dit cette possibilité de revendication de droits propres reposant sur le fait d’être autochtone.

  • 8 La principale organisation est la Chotanagpur Unnati Samaj qui se scinda avec la création de la Cho (...)
  • 9 Ce système attribue à la lignée mâle des fondateurs du village le droit sur les terres. Ils sont en (...)

20Le terme est apparu à la fin des années 1920 dans la sphère politique de la région de Chotanagpur (État actuel du Jharkhand) pour désigner sous une même dénomination les groupes classés comme « tribes » par l’administration coloniale britannique. Ces organisations8 voulaient ainsi signifier aux autorités le statut commun et spécifique à l’ensemble des différents groupes tribaux de la région (Muṇḍā, Oraon, Santal, Hō, Birhor, etc.). Il s’agissait pour les différentes associations, fortement influencées par les clergés protestants et catholiques locaux, d’établir une communauté de droits par l’énoncé d’une différence un peu plus teintée des connotations évolutionnistes de primitivisme et d’arriération attachées au terme « aborigène » que ne l’était son sens étymologique de premier occupant. Ce dernier sens n’en est toutefois pas totalement absent dans l’idée. La notion de premier occupant est en effet un concept interne au système foncier et politique de la majorité des groupes tribaux de la région, notamment les Muṇḍā, les Hō, et les Oraon en référence au système khuntkatti9, fondé sur les ayants droit descendant de la lignée des premiers occupants ou bhuinhari.

  • 10 La prise en compte des spécificités foncières et politiques de la région de Chotanagpur fait généra (...)

21L’importance du lien à la terre était largement reconnue comme le montrent très tôt les multiples rapports et réponses administratives des agents coloniaux concernant cette région10. Et si ces organisations prônaient le développement social de ces groupes, elles mettaient également l’accent sur le problème de l’usurpation des terres ādivāsī. Pour elles, l’usurpation a eu pour conséquence directe la perte de l’autorité des différents chefs tribaux (les Muṇḍā, chefs villageois et les Manki, chefs inter-villageois), entraînant la marginalisation et l’appauvrissement des populations tribales.

22La volonté de constituer un ensemble homogène, ayant un « air de famille » selon les mots d’un militant de l’organisation rassemblant principalement des étudiants tribaux du Jharkhand (All Jharkhand Students’ Union = AJSU), se double d’une volonté de représenter un collectif conséquent se distinguant de la société dominante hindoue, le nombre étant ici la condition d’une certaine légitimité. Les principales organisations pour les droits et le développement des ādivāsī s’inspiraient en cela de l’exemple fourni par la communauté musulmane qui avait obtenu dès les années 1920 auprès des Britanniques un électorat séparé afin d’avoir ses propres représentants au sein des différents organes de pouvoir réservés aux Indiens par l’administration coloniale.

23Ainsi, l’apparition d’une appellation générique produisait le décalage suffisant, ne se devant pas tant de renforcer la distinction entre le monde des castes et ces groupes, – celle-ci étant largement reconnue par l’ensemble des études socio-administratives et anthropologiques qui ont abouti à l’emploi exclusif à la fin du xixe siècle du terme tribu pour désigner ces groupes –, que d’estomper les différences effectives des organisations sociales de chacun de ces groupes entre eux, afin de présenter un destin commun.

  • 11 Ne seront pas abordés ici les ressorts parcourant les argumentaires propres à l’idée de « Scheduled (...)

24Si, à l’Indépendance, le terme ādivāsī est devenu l’appellation officielle de ces groupes, il a toutefois perdu les intonations sociopolitiques qui le substantifiaient quelques années auparavant. C’est en effet la catégorisation sociale et intégratrice de « Scheduled Tribes » qui prédomina rapidement dans les relations politico-administratives face à l’État régional ou central11.

25Outre cette évidence terminologique de « ādivāsī », l’influence chrétienne et surtout protestante auprès de nombreux groupes tribaux est incontournable dans ce choix d’un recours revendicatif à l’autochtonie. À l’initiative même du groupe de travail de I’ONU en 1984 sur les droits des populations autochtones, on trouve en effet le Conseil Mondial des Églises, organisation internationale des Églises protestantes.

26C’est dans ce contexte brièvement retracé qu’émerge le positionnement autochtone que nous trouvons dans ce texte de 1994, An Initiative towards a Coalition of Indigenous/ Adivasi Peoples – India, dont un aperçu est donné par le court passage mis en exergue qui est extrait de la page introductive intitulée « Our understanding of who we are ».

27Ce texte est important. Il est la première tentative pour former un front commun des populations autochtones englobées par la nation indienne, dépassant les initiatives régionales ou communautaristes. Cette coalition se fonde sur l’assentiment commun aux différents groupes ādivāsī de posséder une spécificité reposant sur une concordance ontologico-statutaire (leur être autochtone leur donnant leur statut) dont découlent les similitudes de leur histoire.

28Le texte s’appuie sur l’emploi de cette grammaire évoquée plus haut et tente d’établir l’équivalence tangible entre les caractéristiques des groupes ādivāsī et le statut de « peuple autochtone ». Les ādivāsī se présentent comme étant les descendants des premiers occupants d’un territoire dont la logique veut que le territoire ainsi occupé en premier passe sous leur contrôle. À l’origine donc, la terre où les ādivāsī se trouvent actuellement était la leuret soit ils en ont été dépossédés soit ils en ont perdu le contrôle, contraints alors à un certain isolement géographique ou à l’extinction de tout pouvoir sur leur terre et leur devenir.

29Et si les ādivāsī énoncent cette « délocalisation », produite par la spoliation des terres, c’est pour ne pas se voir confisquer la donnée de l’autochtonie sous prétexte que l’espace qu’ils occupent actuellement n’est pas toujours originellement le leur.

30La revendication de l’autochtonie offre alors l’ancrage de l’origine. L’autochtonie apparaît comme une affirmation du temporel sur le spatial. Elle renvoie à un pouvoir local perdu puisqu’elle représente en principe la base indiscutable d’une qualité tant sociologique (le territoire et son contrôle sous-entendant une forme de pouvoir et d’organisation sociale spécifique) qu’ontologique (le lien généalogique rattachant aux ancêtres, premiers occupants du lieu). L’espace est revendiqué selon deux temps : le premier est celui des premiers occupants, le temps originel, le second est le temps des successions et des transmissions, le temps actuel de la revendication de l’héritage. Une des forces de l’argument autochtone repose ainsi sur le caractère inamovible de l’origine en ce qu’il énonce un lien temporel entre un ancrage précis au temps 0 et son héritage, ses héritages à un temps n...

31Ce qui est particulièrement intéressant ici c’est que l’argument de l’autochtonie, l’argument de l’espace dans le temps, semble devoir s’associer logiquement à des droits de restauration, en quelque sorte aux droits d’accession à l’héritage. Il permet en effet d’exprimer légitimement des lieux et leur rétrocession par ce lien à l’origine qui se veut l’énoncé à la fois d’une vérité factuelle –, la présence première –, et d’une légitimité d’ordre biologique – le lien du sang – par l’aspect perpétuel de la transmission via les ancêtres de cet héritage socio-ontologique identifiant des lieux à leur possesseur.

  • 12 L’attachement à la vertu de l’origine première est devenu un axiome peu contesté du domaine politiq (...)

32Mais la valeur de l’argument repose sur son acceptation. Elle puise sa pertinence dans les dispositions historico-juridiques12 conférées à cette idée d’« être là les premiers ». Encore faut-il qu’il y ait une reconnaissance d’égalité entre la situation autochtone actuelle et les éléments constitutifs des droits des peuples à disposer d’eux-mêmes. C’est ce contexte historico-juridique – les circonstances historiques coloniales et les droits qui ont été peu à peu reconnus – que veut rappeler l’emploi du terme internai colony.

33Par cette référence aux effets coloniaux et à la reconduction d’une situation similaire, l’argument peut redéployer sa légitimité car l’autochtonie était également une logique tacite non contestée des élites colonisées d’hier au pouvoir aujourd’hui et est aussi devenue un principe reconnu par les ex-métropoles coloniales (n’oublions pas ce cadre international de la déclaration que sont les Nations unies). La majorité nouvelle, sa classe dominante, reproduit donc le phénomène colonial qu’elle a subi (avec les ādivāsī) mais dont elle est sortie comme seule force dominante dans la création de la nation.

  • 13 Témoignage d’un militant Hō, Chaibasa, février 2000.

34Mais le dédoublement des espaces politiques voulu par la revendication de l’autochtonie se heurte à l’opposition des États. C’est ce que souligne la délégation du gouvernement indien à l’ONU, qui nie le caractère spécifiquement autochtone des groupes ādivāsī, expliquant que cette qualité s’applique à l’ensemble des habitants de l’Union indienne. Il faut alors souligner les faits de l’usurpation des étrangers, des déplacements et de l’isolement qui s’ensuivent. Les mots de certains activistes Hō sont tout aussi explicites que récurrents : « On ne leur a pas donné nos terres, les diku [étrangers, ici les hindous] nous ont dépossédés. »13 L’énoncé de l’origine première n’est plus suffisant : le mouvement qui s’instaure de l’origine à l’histoire rompt le principe légitimant de l’autochtonie en le rendant opaque. Le texte appelle à prendre en compte déplacements forcés et spoliations, essayant de contrebalancer l’affaiblissement de l’argument de l’origine qui se perd dans différentes visions des espaces de pouvoir proposées par d’autres histoires.

  • 14 Il existe aux Nations unies une commission de décolonisation à laquelle peu de groupes autochtones (...)

35La situation de colonialisme interne diffère de la situation coloniale. Elle n’attribue pas de fait la reconnaissance des droits à disposer de soi-même14. La correspondance n’est pas équivalence absolue. La constitution des États-nations à la suite des décolonisations ne permet plus de parler d’une colonisation extérieure illégitime, mais d’une colonisation interne issue de l’englobement de son territoire au sein de la nation indépendante. La correspondance n’est peut-être pas proposée dans l’objectif d’une reconnaissance juridique mécanique du statut de pays colonisé dont nous avons vu indirectement l’échec dans la non-signature de la Charte par les États des Nations unies et dans la non-reconnaissance de l’autochtonie des ādivāsī par les représentants du gouvernement indien.

36Il s’agit peut-être de s’inscrire dans l’héritage des luttes de libération nationale, dans le lien émotionnel que ces luttes laissent auprès des nouvelles nations. Le thème du colonialisme interne doit alors activer la mémoire d’un temps moins lointain que celui de l’origine, en appeler à un travail de mémoire devant entraîner la compréhension des ressentiments face à la perte du contrôle sur sa destinée : l’argument de l’autochtonie est ainsi réactivé émotionnellement par la mise en perspective de la situation actuelle avec le colonialisme proposant un même vécu.

37La recherche de l’adhésion passe par la mémoire coloniale et sa charge émotionnelle. L’argument a besoin d’un événement sensible (à la fois dans le sens émotionnel et critique du terme) qui passe ici par cette analogie à ce passé récent. Après l’argument premier de l’autochtonie, de l’usurpation de l’autorité, l’inclusion qui s’ensuit dans le champ du sensible, le texte fait le rappel nécessaire de l’extériorité, de la différence sans laquelle il ne peut y avoir de colonialisme. La distinction est là pour court-circuiter le jeu de focale de la référence à l’autochtonie émis par le gouvernement indien pour lequel tout le monde en Inde est autochtone, mettant ainsi la nation en concurrence avec le local.

Ils [les ādivāsī] ont une culture distincte qui est orientée de manière communautaire, qui n’est pas stratifiée et qui donne la primauté à la nature. Ils pensent que personne ne doit tirer avantage de la faiblesse de quiconque. [UNWGIP 1994 : 1]

38Voici la raison du partage nécessaire à opérer pour tenir compte des droits inclus dans la différence : les ādivāsī sont mués par des principes communautaires (la valeur de la solidarité), une structure sociale non stratifiée (la valeur de l’égalitarisme), et un rapport particulier à la nature (la valeur écologique). Le texte pose les ādivāsī dans une culture distincte non hégémonique (elle respecte les faibles).

  • 15 Souvent présentée comme la Ruhr indienne, la région du Jharkhand (le « pays des forêts ») voit, par (...)

39Si je n’ai pas suivi ici le développement narratif de l’argument, c’est pour en souligner la permutabilité des termes qui se présentent dans leur énumération comme un calque sociologique inversé de la société indienne. Le choix du calque (l’inversion) et le choix de ce que l’on décalque (la société des castes) s’appuient sur la proposition sociologique, c’est-à-dire dépend de la structure sociale même de la société qui en révèle la nature. Comme dans tout usage du principe du calque, ne sont pas exposés les seuls traits caractéristiques énoncés ; ici l’aspect non stratifié, la proximité avec la nature, etc. Simultanément apparaît la trame dont il s’extrait à la manière d’un négatif qui devient positif dans son inversion. Cette trame négative est constituée de l’aspect hiérarchisé et oppresseur du système dominant des castes, de la politique de spoliation des terres par les multiples complexes industriels (des mines à l’exploitation forestière, de l’occupation militarisée aux migrations internes colonisatrices) ou les plans de développement démesurés comme la construction des immenses barrages hydroélectriques15.

40Le processus argumentatif passant par le comparatisme avec la société dominante des castes établit une mise en système à travers la mise en perspective de soi par rapport à l’Autre.

  • 16 Burger (1987) est à la fois ethnologue et secrétaire de la sous-commission des Droits de l’Homme au (...)

41De plus, la présentation sociologique est un langage particulier de l’énoncé des faits, elle tend à établir un effet de réel, de vérité. La présentation sociologique est ce langage qui se veut partagé par l’ensemble de la communauté internationale : la portée sociologique est celle du niveau universaliste de la science dans un cadre où elle fait preuve à l’aide de ses experts, influant sur l’énonciation du juridique (la déclaration des droits de populations autochtones). Le recours à la présentation propose un langage commun permettant de relier simultanément la sphère nationale à laquelle on est rattaché et celle internationale à laquelle on tente de s’agréger. D’où le niveau de généralité de deux caractérisations qui suivent et qui sont tirées du livre de Julian Burger16 sur la définition des populations autochtones :

Elles [les populations autochtones] n’ont pas d’institutions politiques centralisées et sont organisées à un niveau communautaire, prenant les décisions sur une base consensuelle.
Leur vision du monde est différente, correspondant à une attitude conservatrice et non matérialiste vis-à-vis de la terre et des ressources naturelles ; elles tendent à un développement séparé qui ne soit pas celui formulé par la société dominante. [UNWGIP 1994 : 1]

42La redondance des propositions souligne ce jeu entre le sensible et la preuve : le sensible d’une structure non hiérarchique et de la priorité de la nature sur la valeur reconnue à un niveau international – et la sociologie, en énonçant comme fait scientifique, comme définition, cette structure, établit la preuve des qualités autochtones.

43L’énonciation d’un point de vue différent sur le monde introduit une inclusion dans un autre ensemble, celui général des populations autochtones, telles qu’elles peuvent s’exprimer dans une méta-communauté d’intérêts au sein des Nations unies. Cette inclusion est encore renforcée par le lien particulier à la nature. Point commun à ce qui se retrouve sous l’appellation de « peuple autochtone », le rapport à la nature énonce l’utilité des populations autochtones pour la communauté internationale.

44Le texte n’est donc pas directement à destination de l’Inde, il passe par des cadres internationaux, par des solidarités et des résistances communes dont il tire sa logique et sa légitimité. Il se pose alors en concurrence à la nation englobante en se positionnant sur la scène internationale. Il appuie sur la ressemblance à la nation, ressemblance qui doit aboutir au droit de tous les peuples à disposer d’eux-mêmes :

Tous les peuples ont droit à l’autodétermination : en vertu de ce droit, ils peuvent poursuivre librement leur développement économique, social et culturel. [UNWGIP 1994 : 2, « Indépendance/Autodétermination »]

45Et s’ensuit logiquement quelques pages plus loin :

Les peuples autochtones ont droit à l’autodétermination : en vertu de ce droit, ils peuvent poursuivre librement leur développement économique, social et culturel. [Ibid. : 7]

I.2. L’EXTÉRIORITÉ COMME ALTÉRITÉ RADICALE RELATIONNELLE

Les dangers imminents de la Chine vont bientôt être cruciaux. Maintenant, l’ensemble de la zone frontalière [de l’Inde] est peuplé par les populations tribales. Vous pouvez avoir une formidable armée de terre et de l’air, etc. – que devenez-vous, si les populations tribales ne sont pas avec vous ? [J. Singh 1964 : 8]
[...] Je dis que la différence entre les ādivāsī et ceux que nous appelons aujourd’hui Harijan est insignifiante. [Ibid.]

  • 17 L’État jharkhandi s’incluant dans l’Union indienne revendiquait les districts bihari du plateau de (...)
  • 18 Hō, Muṇḍā, Oraon, Santal, Birhor, ...

46L’auteur de ces phrases est Jaipal Singh, un des grands leaders charismatiques ādivāsī du mouvement Jharkhandi contemporain. De tribu Muṇḍā, mais aussi de confession chrétienne, il crée en 1950 le Jharkhand Party afin de disputer les premières élections de l’Inde indépendante. Son parti devient alors le premier parti d’opposition du Bihar et soumet en 1955 à la State Réorganisation Commission un mémorandum pour la constitution d’un État jharkhandi17 sur les bases de la spécificité socioculturelle des groupes ādivāsī de la région18.

47À l’époque de cette communication dans une revue d’anthropologie de Ranchi, Journal of Social Research, Jaipal Singh a rejoint le parti du Congrès avec sa faction le Jharkhand Party/JP et il est membre du National Integration Council. Le conflit avec la Chine avait éclaté quatre ans auparavant et s’était poursuivi au long des années 1960 avec plus ou moins d’intensité. Ce conflit renvoie au début de la première citation. Toutefois, celle-ci contient beaucoup plus que le simple énoncé d’une actualité. Dans l’ensemble, le texte invite les participants du séminaire à discuter d’une « emotional intégration of the Adivasi » (loc. cit.). C’est dans ce sens donc que nous devons rechercher le ressort argumentatif de l’exposé.

  • 19 On peut noter qu’une biographie de Jaipaul Singh pourrait mentionner, sous bien des angles différen (...)

48Une attention particulière est portée, dans le texte, aux adverbes de temps. C’est maintenant (now) que les groupes tribaux peuplent les frontières. On observe une oscillation entre le double temps du maintenant : le temps énonçant la situation présente, la nouveauté des frontières de la nation indienne (et de la nation elle-même), et celui soulignant une situation antérieure, l’occupation préalable de cet espace par les groupes tribaux qui y vivent. La temporalité proposée d’un avant et d’un présent appelle logiquement un après : la relation de ces groupes avec la nation indienne attaquée. Que serait donc la nation indienne si les groupes tribaux ne faisaient pas le choix, selon l’auteur19, de la soutenir, et donc de s’y associer ? L’extériorité des groupes tribaux étant clairement exprimée par cette possibilité même de choisir (le choix ou non de la nation indienne), il revient à la société privilégiée de leur faire une place appropriée. Le maintenant devient un constat de fait, un « maintenant que la situation est ainsi », appelant à redéfinir une relation basée, selon Jaipal Singh, sur la valeur que les groupes tribaux représentent pour la sauvegarde de l’intégrité nationale. Il en appelle à cette relation quelques paragraphes plus loin :

Peu développés, les ādivāsī ne peuvent pas vivre isolés. De même, les non-ādivāsī ne peuvent se passer de l’ādivāsī. Il leur suffit de se souvenir de ceci : si dans le conflit avec la Chine ils veulent avoir du répondant, il leur faut dépendre de l’ādivāsī. [Ibid. : 9]

49Voilà fixé un lien d’interdépendance entre les deux ensembles culturellement différents qui peuvent s’allier. Mais cet appel à l’interdépendance est basé sur le souhait de voir s’effacer ces états de dépendance et de subordination dans lesquels le colonialisme et la création de la nation indienne ont placé les groupes ādivāsī.

50La perte de la reconnaissance d’un « pouvoir tribal » utile aux groupes dominants de la société indienne, c’est ce qu’énonce en effet implicitement Jaipal Singh dans le second extrait de son intervention placé en exergue. L’usage de la temporalité renvoie encore à un avant et à un présent à travers l’aujourd’hui qui se glisse subrepticement dans la présentation de ceux qu’on appelle aujourd’hui Harijan. L’actualité de l’aujourd’hui ne concerne pas, dans l’intention de Jaipal Singh, les groupes appelés Harijan auxquels l’adverbe se rattache. Ce dernier souligne la nouveauté de la situation ādivāsī dans la similitude qu’il établit avec le statut des Intouchables (appelés, par Gandhi, Harijan, les activistes intouchables préférant se dénommer eux-mêmes Dalits, « exploités »). Il y avait bien un « hier » à cet aujourd’hui dans lequel les ādivāsī n’avaient pas le même statut que les Intouchables. La nouveauté actuelle du statut des Intouchables n’est pas acceptable, car ceux qu’on appelle aujourd’hui sous le terme valorisant de « Harijan », enfants de Dieu (de Vishnu), sont bel et bien ces Intouchables aux plus bas statuts dans la société indienne.

51La proposition argumentative de Jaipal Singh se distingue nettement de la revendication plus tardive de l’autochtonie. Si cet argument de l’autochtonie a développé l’idée d’une extériorité ontologico-statutaire offrant en soi-même le choix de l’autodétermination, Jaipal Singh appuie, quant à lui, son argument sur un lien solidaire d’interdépendance entre les sociétés ādivāsī et la société dominante hindoue, sur la relation entre deux altérités posées comme telles.

  • 20 Les Kshatriya constituent le second vārṇa, celui du pouvoir royal et militaire.

52À ses yeux, le besoin mutuel de chacune des altérités en présence induit un principe d’égalité statutaire. Il ne s’agit nullement de s’intégrer à un système par le bas de l’échelle, d’être comme les Harijan. L’« emotional intégration » se veut associative. Elle passe par la double reconnaissance de l’extériorité et de la fonction. La politique du sensible n’est plus fondée ici sur une similarité de situation historique comme le vécu du fait colonial, mais sur l’idée de devoir vis-à-vis de la décision des ādivāsī (de certains d’entre eux) de soutenir la nation indienne, support dont cette dernière est redevable. La mise en avant implicite de ce choix des ādivāsī notifie le pouvoir de décision des ādivāsī consécutif à leur altérité, et c’est l’existence de ce pouvoir autonome que les autorités indiennes doivent dès lors reconnaître dans la personne ādivāsī. La revendication statutaire liée à l’autonomie décisionnelle n’est pas nouvelle. Elle avait déjà pris la forme d’une égalité statutaire dans les années 1930 avec les mouvements de nombreux groupes tribaux, mais aussi intouchables, autour de la revendication du statut de Kshatriya20.

53Si la revendication d’un statut de pouvoir, d’un statut décisionnel pour le devenir de sa communauté et la gestion de son espace est rendue ici possible par le conflit sino-indien, cela n’est nullement suffisant pour instaurer ou rétablir un lien d’égalité relationnel entre la nation et un de ces membres minoritaires. Comme le souligne J. Rancière, l’argument de la fonction, de l’utilité, ne peut être dans le domaine du politique porteur de la ressemblance porteuse d’égalité :

Se recommander de son utilité, jouer le jeu des fonctions, c’est se maintenir dans la dissemblance, dans le rôle des membres qui doivent obéir. [Rancière 1998 : 103]

54La position hégémonique de la nation conserve la dissemblance en ne comblant pas la dette contractée auprès des ādivāsī. Et c’est bien d’une dette dont il s’agit puisqu’un tiers a choisi le camp indien, l’altérité ādivāsī en tant que telle n’étant pas discutée. Et l’État la laisse pourtant se dissoudre dans la construction sociale de la nation en en faisant des citoyens, la laisse subir la stratification hiérarchique du système des castes en ne faisant rien contre la similarité statutaire entretenue avec les Harijan. L’argumentaire de la fonction n’a pas la puissance de renverser la situation. La nation ne permet pas sa division, renvoyant l’extériorité à l’intégration ou au fait minoritaire. Les ādivāsī doivent composer avec leur rôle de membres qui doivent obéir.

*

55Au cœur des types d’argument que nous avons abordés se trouve la tentative de la ressemblance. Quelle que soit la forme revendiquée de l’extériorité, elle stipule en principe la ressemblance comme principe ou préalable à l’égalité des protagonistes. Le couple ressemblance/égalité s’exprime ainsi dans la concurrence posée à la nation par l’argument de l’autochtonie. Il est également dans l’énoncé de l’altérité radicale relationnelle avec l’alliance qu’elle propose.

56Autrement dit, les deux types d’argument soutiennent chacun à sa manière la distinction de l’extériorité comme ressemblance. La nation ne peut souscrire en son sein à une alliance égalitaire avec l’un de ces membres, elle n’accepte pas davantage la concurrence de l’un d’entre eux.

57Ces argumentaires sont des positionnements réactifs, reliés d’une certaine manière au cadre événementiel qui les a produits. À la nation répond l’extériorité autonome de l’autochtonie, à la subordination des membres est rétorquée la relation d’égalité des altérités. Si la proposition de l’autochtonie s’inclut dans le contexte contemporain et international de la suprématie idéologique de l’État-nation, les propositions de Jaipal Singh s’inscrivent dans un rapport structurel à l’exercice du pouvoir tout en établissant un lien historique à la société indienne, celui de la relation et du mode relationnel entre les groupes ādivāsī et les pôles d’autorité dominants dans l’espace indien. C’est un de ces rapports historicostructurels que nous allons aborder maintenant.

II. « FUTUR ANTÉRIEUR » : LES STRUCTURES DE LA RELATION

58Le futur revendiqué s’appuie souvent sur l’idée d’une situation originelle meilleure. Mais les arguments dépendent peut-être plus profondément de l’enclave dressée par différentes structures déjà préexistantes sur lesquelles ils se construisent. Le rappel de la situation originelle ou antérieure se fonde ainsi sur certaines prédéterminations, sur certains accords tacites. Dans les cas avancés, l’accord se fait sur l’extériorité et la disjonction porte sur le devenir de cette extériorité. Nous allons voir maintenant que l’une des expressions proposées par la société dominante de l’extériorité des groupes ādivāsī prolonge un schéma véritablement structurel de subordination. Basé sur un rapport étroitement lié à une pratique du pouvoir – extérieure à son exercice dans un cadre national –, le schéma de subordination ne repose pas uniquement sur la soumission, mais, à travers l’impératif de la catégorisation d’une altérité radicale, peut prendre la forme de l’alliance. En effet, la revendication de l’alliance n’est pas le seul fait de la formulation ādivāsī de Jaipal Singh ; on la retrouve au niveau des enjeux politiques dans la région jharkhandi de manière particulièrement révélatrice.

59L’impératif de la catégorisation d’une altérité radicale ouvre sur un autre impératif : il s’agit pour la société de castes d’établir une forme relationnelle particulière vis-à-vis de celle-ci. La difficulté apparente de la gestion de l’altérité radicale relève peut-être du rapport organiciste s’exprimant au cœur du système des castes : quelle place un système organiciste peut-il laisser à une altérité autre que celle reconnue à ses membres ?

60Pour répondre à cette interrogation, nous proposons le concept de la prothèse pour qualifier la relation à une altérité radicale, à une altérité extérieure au corps social.

II. 1. L’ALTÉRITÉ SUBORDONNÉE : L’EXCLUSION INCLUSIVE

Des temples de Mahavīr [Rām] et de Hanumān apparaîtront prochainement à intervalles réguliers le long des principaux axes routiers. [A. Gupta, Sunday, 18- 24 oct. 1992]

61L’intention liée à cette construction de temples dédiés à Rām et à Hanumān s’inscrivait dans le double objectif des nationalistes hindous (notamment le parti politique du BJP) d’investir la région jharkhandi des marques de l’hindouité et surtout d’y associer les différents groupes tribaux. La démarche participait du mouvement d’hindouisation de la nation indienne, et si la région jharkhandi était alors peu pourvue des marques de l’hindouisme, la faute en revenait principalement aux missions chrétiennes qui encourageaient, selon les nationalistes hindous, l’expression des particularismes ou des velléités séparatistes des groupes ādivāsī locaux.

62À parcourir ces axes routiers, à séjourner dans les principales villes du Jharkhand, on constate en effet la profusion de ces petits temples représentant par ailleurs beaucoup plus Hanumān que Rām. Toutefois, toutes ces marques de l’hindouité ne sont pas particulièrement reconnues. Pour les Indiens de caste venus des États voisins ou parfois lointains, la région n’a aucun centre religieux conséquent qui ferait d’elle un espace pouvant leur appartenir. Le sentiment de ne pas être chez soi est fortement partagé entre eux. Leur lien d’attache est cette région d’origine qu’ils revendiquent systématiquement en se présentant. Cette sensation dévoile son pôle paroxystique dans le témoignage d’un habitant de Chaibasa jurant par tous les dieux que leur absence faisait que ce n’était pas vraiment l’Inde.

63Pourtant ces temples, leur nombre, se veulent la formulation matérielle du lien hindou. Mais ce lien ne relie pas tant des hommes à un espace, que des hommes à d’autres hommes.

  • 21 La région du Jharkhand a eu tout au long de son histoire des relations assez spécifiques avec les c (...)

64La reconnaissance de l’absence du caractère hindou de l’espace énonçait ainsi simultanément un particularisme de l’espace du Jharkhand et la reconnaissance d’une certaine singularité de ses occupants21. Paradoxalement, la volonté d’appropriation par les organisations nationalistes hindoues de la singularité du lieu s’affirmait d’autant plus comme une reconduction de l’extériorité des ādivāsī. Le recours à la figure de Hanumān, l’allié de Rām dans l’épopée du Rāmāyaṇa, est assez explicite sur ce point.

  • 22 L’épopée offre un emploi métaphorique de la situation présente. Ce sont les intentions présentes de (...)
  • 23 C’est la justification apportée par Rām lorsqu’il tue Valin, l’un des roi des Vanara, d’une flèche (...)

65Si recourir aux héros de l’épopée du Rāmāyaṇa est un appel manifeste à la dévotion des divinités hindoues, la construction des temples veut avant tout rappeler l’alliance structurelle22 unissant Rām et Hanumān. Rām, figure royale par excellence de la société hindoue, a pour alliés, dans sa lutte contre le démon Rāvaṇa, les Vanara – peuple singe, habitant la forêt dont Hanumān, en tant que proche compagnon de Rām, est la figure la plus populaire. L’extériorité des Vanara est d’autant plus marquée dans l’épopée qu’ils sont présentés comme ignorant le Dharma23, la loi du monde érigée par l’idéologie hindoue ; ce qui les situe en dehors du monde des castes.

  • 24 Les nationalistes hindous renforcent ce lien en les appelant les vanavāsī (les habitants de la forê (...)

66Les nationalistes hindous veulent reconduire l’alliance de l’épopée, les ādivāsī étant communément affiliés au peuple singe24. L’affiliation Vanara/ādivāsī s’appuie sur la correspondance spatiale de la forêt. Espace souvent associé aux ādivāsī mais aussi revendiqué par eux, la forêt dans sa connotation d’espace sauvage est opposée dans l’épopée à l’univers urbain dirigé par Rām. Cette dissociation de l’épopée renvoie à l’opposition courante de l’hindouisme entre l’espace villageois du sacrifice et l’espace de la forêt, univers chaotique souvent hors la loi (cf. Malamoud 1989).

  • 25 On retrouve ce principe analogique dans la séparation symétrique effectuée dans l’épopée du Mahābhā (...)
  • 26 Je renvoie ici pour une pleine compréhension de ces termes dans l’analyse des classifications à l’o (...)
  • 27 « Sa bouche devint brahmane, le Kshatriya fut le produit de ses bras, ses cuisses furent le Vaishya (...)
  • 28 Il s’agit de l’hymne du Puruṣaśukta (X.90 – Ṛg Vēda). Du démembrement sacrificiel de l’homme primor (...)
  • 29 Herrenschmidt souligne avec Ambedkar que la hiérarchie organiciste hindoue entraîne un sentiment de (...)

67En fait, cette opposition propose en soi une dissociation qui va au-delà de la dichotomie opérée. Elle suppose un raisonnement analogique qui permet de relier par symétrie ces deux mondes maintenus séparés25. Cette tendance du système hindou au raisonnement analogique renforce l’idée d’extériorité, car celui-ci s’agence d’un point de vue interne sur un tout autre système classificatoire. Le système des castes s’appuie en effet sur un raisonnement plutôt métonymique26 en ce sens que chaque vārṇa, catégorie sociofonctionnelle, rappelle l’ensemble formant système et ne peut être réellement signifiant en dehors de celui-ci. C’est avec les quatre vārṇa que se construit l’idéologie organiciste de la société hindoue puisque les vārṇa sont issus du démembrement sacrificiel de l’être primordial, exposé dans l’hymne cosmogonique du Puruṣaśukta (X.90 – Ṛg Vēda)27. Pour B.R. Ambedkar, c’est cette vision organiciste de l’hymne cosmogonique28 fondateur des quatre vārṇa qui induit dans son principe la hiérarchie répulsive en même temps que l’interdépendance29 s’exprimant dans le système des castes, le statut religieux de l’hymne étant la condition de son efficacité. Ce qui est intéressant ici, c’est qu’un Intouchable dans l’Inde contemporaine en appelle aux corpus hindous pour présenter l’état actuel de la situation des Intouchables, des « hors-castes ». La soumission, qu’Ambedkar énonce à travers l’usage de l’hymne, est une inclusion exclusive, les Intouchables étant alors compris dans la catégorie des Shudra (cf. Herrenschmidt 1996). Notons au passage qu’à la différence des principaux leaders ādivāsī, Ambedkar ne s’extériorise pas du système des castes, il veut le détruire. Son échec le poussera dans la voie de l’extériorité, par l’appel à la conversion des Intouchables au bouddhisme (sur ce point, cf. ibid.).

68S’il n’est pas étonnant que la démarche des nationalistes hindous diffère, l’intention nationaliste aurait pu néanmoins suivre le mouvement d’inclusion exclusive dénoncé par Ambedkar. Or la démarche opère le mouvement inverse, l’exclusion inclusive, dans leur rapport aux ādivāsī. L’orientation choisie, en s’appuyant sur la médiation du couple Râm-Hanumān pour marquer l’espace jharkhandi, se fonde sur l’existence préalable de l’altérité radicale.

II.2. L’ALTÉRITÉ RADICALE : PROPOSITION DE LA RELATION PROTHÉTIQUE

Il semble que la structure Autrui précède le regard ; celui-ci marque plutôt l’instant où quelqu’un vient remplir la structure ; le regard ne fait qu’effectuer, actualiser une structure qui doit être définie indépendamment. [Deleuze 1969 : 269 n. 1]

69On pressent bien que la reconnaissance de l’extériorité ādivāsī par les nationalistes hindous est un préalable inexprimé de leur argumentaire. Si le mouvement de l’exclusion est posé en amont, peut-il se dresser comme la condition de l’inclusion ainsi que semblent le proposer les actions des nationalistes hindous ?

70Le lien relationnel s’exprimant du couple Râm-Hanumān renvoie comme nous l’avons vu à l’idée d’alliance de deux mondes dissociés, basée sur la dichotomie espace social/espace « sauvage ». Comme nous l’avons également évoqué, le corps de l’homme en tant qu’idéologie des organicistes soutenant le système des castes a mis en évidence au sein de cette dichotomie des raisonnements classificatoires différents, l’un métonymique (l’inclusion distinctive systémique interne au système, soutenue par ce principe métonymique), et l’autre analogique (formulant et mettant en système simultanément l’extériorité par un processus d’exclusion fondé sur ce rapport analogique).

71Nous retrouvons le rapport analogique dans l’épopée au sein même de la conception du peuple singe, des Vanara. C’est ce que peut suggérer la forme simiesque des Vanara, ces grands singes (Kapi) ressemblant étrangement à des hommes (Nara, Puruṣa). Il est dit dans le livre I du Rāmāyaṇa, Balakanda (XVII) que ces alliés sont la progéniture sous forme de singe de l’accouplement des dieux avec les êtres du monde intermédiaire. Singes alliés de Rām, les Vanara sont – le terme signifiant sous l’angle du découpage grammatical de sa racine – « de la forêt ». Sous forme de singes, habitant l’espace forestier, les alliés de Rām sont finalement « presque comme les hommes ». C’est ce que signifie en tout cas un certain découpage étymologique contemporain et populaire (Chaturvedi 1996) du terme « vānara » (vā-nara) qui prend alors le même sens que les termes de kinnara et kim-puruṣa, qui signifient « quelle sorte d’homme », « presque homme », également êtres du monde intermédiaire. On peut noter la volonté de jouer sur la polysémie du terme Vanara entre un espace forestier et la représentation en tant que « presque homme », surajoutée à la valeur analogique du singe, puisque celui-ci a été choisi (parmi les kimpuruṣa, les kinnara, les gandhavar, etc.) comme physionomie des Vanara.

72Cette analogie n’est pas le fait de correspondances somatiques arbitraires. Si l’espace social, délimité par le démembrement du Puruṣa, circonscrit l’idée d’une humanité, si la société des « hommes » existe pour l’idéologie hindoue, c’est qu’elle est constituée des parties de l’Homme. À l’opposé si une sociologie extérieure peut s’exprimer, c’est qu’elle renvoie d’une manière ou d’une autre à l’image organiciste, à l’image de l’Homme dans sa totalité.

  • 30 Une telle influence de l’épopée dans l’agencement des entités sociales peut être illustrée, au xvii(...)

73Nous arrivons à la possibilité même de l’alliance. Si les Vanara peuvent être vus presque comme des hommes, c’est qu’ils sont présentés comme les alliés de Rām. L’alliance définit (et est définie par) une relation sociale s’exprimant par le biais d’emboîtements de divers raisonnements analogiques dont le point saillant est ici le corps. À l’inverse, la rivalité rejette radicalement la ressemblance (par un jeu même de comparaisons établissant des correspondances symétriques, cette fois inversées) comme le montre la conception des ennemis de Rām, les Rākṣasa, démons30 ayant pour roi Rāvaṇa. Et, si les ennemis et les alliés ne sont pas tenus systématiquement pour extérieurs à la société hindoue, si leur position d’allié ou d’ennemi ne les exclut pas toujours de fait de leur appartenance au monde social et humain des castes (c’est ce que montre notamment l’épopée du Mahābhārata), la possibilité de l’altérité radicale de ces alliés ou ennemis semble pragmatiquement et inévitablement bonne à penser dans des rapports d’alliance où l’Autre tend à être considéré comme similaire (ce qui ne veut pas dire égal), tend à être pris, relations politiques oblige, pour presque comme les hommes, pour des « kimraja », des presque comme les rois.

74Ainsi, dans son énonciation épique, l’altérité radicale s’exprime sous la forme d’un rapport structurel d’alliance ou de rivalité dans le cadre général du conflit.

75La relation que l’altérité radicale propose dans le contexte indien peut être associée à l’idée de prothèse soutenant l’œuvre de David Wills. Cet auteur a une relation personnelle à la prothèse, puisque celle-ci le renvoie à la jambe de bois de son père. Il s’en sert alors comme outil d’analyse sensible. En plus de la structure de l’altérité radicale, la prothèse renvoie à des rythmes relationnels (le rythme du clopinement imposé par la jambe de bois), des absences et rejets. Il formule ainsi un idiome relationnel :

C’est bien sûr le sens même de l’articulation, l’adjonction à ou la relation avec une altérité radicale qui conditionne toute l’entreprise prothétique. [Wills 1997 : 48]

  • 31 On retrouve cela dans cette idée exprimée au sein de l’épopée par les relations individuelles qui s (...)

76Dans le propos de Wills, l’idée de prothèse permet de penser de façon nouvelle la relation dans la configuration d’un système organiciste. La prothèse souligne simultanément l’altérité radicale et la relation, l’articulation à une des marges de l’organisme. Elle induit donc un système relationnel spécifique qui relie deux éléments indépendants et hétérogènes mais également hiérarchisés. La relation prothétique est une relation substitutive. En cela, la fonction à laquelle la prothèse se substitue sous-tend dans le cadre politique une relation avec un individu d’Autorité, et non avec l’ensemble de la société qu’il représente31. La relation d’équivalence ne touche donc que l’individu représentant l’autorité. L’individu d’autorité est la personnification, ce corps total que la correspondance analogique hindoue recherche pour l’associer au corps social. L’entreprise prothétique relie alors deux systèmes métonymiques (le système organiciste et la relation à la figure d’autorité qui commande et dont l’autorité représente et rappelle ainsi sa communauté), dissociant du même coup deux systèmes exogènes.

  • 32 Les rapports politiques induits par la place que laisse l’idéologie hindoue à une altérité radicale (...)

77La prothèse est bien cette ressemblance pensée et posée comme radicalement différente dans sa structure à celle de l’organisme qu’elle est chargée d’assister. Mais si indispensable soit-elle, elle reste en elle-même un élément subordonné, elle est définie dans sa forme même par la place qu’on lui prescrit32. L’atteinte au corps de la nation indienne si souvent exprimée par les nationalistes hindous devient alors, dans la région du Jharkhand, une attaque à sa prothèse, ou si on préfère une attaque contre la relation prothétique énoncée par le couple Rām-Hanumān. L’extériorité exprimée est inclusive par l’expression relationnelle qui la manifeste. L’inclusion passe par ce choix prioritaire de la relation en elle-même tout en exprimant simultanément un sens hiérarchique ; c’est-à-dire, la subordination d’un des termes de la relation à la société dominante. L’expression de l’extériorité à l’aide du mode relationnel énonce implicitement le caractère prothétique s’attachant à la vision de l’altérité radicale de l’idéologie hindoue et le lien de subordination qui relie cette catégorisation de l’Autre au système dominant qui la produit, formulant une « mise en système de systèmes » qui hiérarchise des ressemblances.

*

78Une attention à l’argumentaire politique nous a entraînés vers l’idée de ressemblance. Par le recours à l’autochtonie, s’observe cette ressemblance de la situation actuelle avec le fait colonial à se faire reconnaître par un tiers (l’ONU), offrant potentiellement la reconnaissance du droit à l’autodétermination. La similitude de la situation énonce parallèlement une différence presque terme à terme avec l’organisation sociale de la société colonisatrice. Il y a la ressemblance revendiquée s’attachant à faire reconnaître la revendication d’une équivalence statutaire dans la fonction du pouvoir ; la ressemblance refusée mais reconnue par la société des castes et vécue par les groupes ādivāsī étant celle identifiant ces derniers aux Intouchables. Enfin nous avons vu la ressemblance établie par un modèle relationnel que propose une frange de la société dominante, donnant à l’altérité radicale reconnue son propre reflet pour y inscrire simultanément un rapport de subordination.

79L’expression de la ressemblance veut aboutir à l’égalité synonyme de compréhension de l’argument, de reconnaissance. Toutefois, énoncée par la société dominante, la ressemblance n’est qu’une presqu’égalité, synonyme d’un certain sens hiérarchique de la relation, puisqu’elle formule simultanément une altérité radicale.

80La spécificité de la situation ādivāsī est d’avoir été essentialisée en ces termes par les catégorisations britanniques. Ces dernières n’ont toutefois pas créé ce dont elles rendent compte. La condition d’existence de l’extériorité ādivāsī réside dans le double mouvement entre des relations non inclusives fondées sur la catégorisation de l’altérité radicale et les formulation de soi réitérant sous différents aspects cette extériorité.

81A.S.

Bibliographie

BIBLIOGRAPHIE

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Notes

1 Le terme « ādivāsī » est le terme générique officiel par lequel est désigné l’ensemble des groupes tribaux de l’Union indienne.

2 On peut se reporter sur la question aux écrits de Beteille ([1960] 1977 ; 1986) ou, dans une perspective plus comparative et contextualisée, à ceux de Carrin (1985 ; 1986 ; 1989 ; 1997) sur la région du Jharkhand qui sera ici la principale région sur laquelle portera mon propos.

3 Le terme « tribu » est en effet un vocable directement hérité de la colonisation britannique, ce qui pose alors le problème du statut réel de ces groupes dans la société indienne. On peut se reporter sur ce point à certains arguments de Bates (1994) et, plus généralement sur les conséquences des classifications coloniales des groupes en Inde et leur réification par les études sociologiques, à Dirks (1989).

4 Les exemples et documents utilisés proviennent de mon terrain de thèse dans la région du Jharkhand, et plus précisément dans le district du Singhbhum où le groupe ādivāsī le plus important est celui des Hō.

5 On peut retrouver ces données dans les compilations des People of India ou dans les multiples volumes des Tribes and Castes.

6 La Charte n’a jamais été ratifiée par les États membres. Ceci s’avère assez logique puisque reconnaître des droits aux peuples autochtones était en même temps reconnaître une certaine illégitimité de la plupart des États sur un certain espace de leur nation et reconnaître ainsi le nouveau fait colonial (interne) condamné par ces peuples.

7 Les participants aux différentes sections de ce texte appartiennent à des organisations d’activistes ou à des partis majoritairement ādivāsī, mais également à des organisations indiennes concernées par les droits de l’homme.

8 La principale organisation est la Chotanagpur Unnati Samaj qui se scinda avec la création de la Chotanagpur Catholic Sabha, l’Unnati Samaj regroupant dès lors les anglicans et les protestants ainsi que des tribaux non-chrétiens. Au début des années 1930, les tribaux non-chrétiens rejoignirent la Chotanagpur Kisan Sabha. C’est en 1938 que fut créée la Chotanagpur Adivasi Mahasabha officialisant dans l’appellation de l’organisation, issue de la fusion des trois organisations que nous venons de mentionner, le terme ādivāsī qui s’imposait dans le cadre politique depuis une dizaine d’années.

9 Ce système attribue à la lignée mâle des fondateurs du village le droit sur les terres. Ils sont en quelque sorte les propriétaires de l’ensemble des terres constituant l’espace du village. Chez les Hō, une rente peut être versée par des familles qui n’appartiennent pas aux lignages Khuntkatti et qui veulent exploiter la terre. Mais cela est toutefois rare puisque les villages sont majoritairement monoclaniques. Une répartition des terres est faite tous les un ou deux ans par le Muṇḍā, entre les Hatuhoroko, les Hō du village, plus exactement entre les descendants des Bhuinhar (les premiers occupants), c’est-à-dire entre les enfants du Muṇḍā, ses frères et leurs descendants. L’idée de cette propriété de la terre revenant à la famille qui l’a défrichée la première – et de son inaliénabilité, fruit d’un lourd combat depuis le xixe siècle – est basée sur le fait que seule cette famille peut connaître le Desauli, le Bonga du village qui y est présent.

10 La prise en compte des spécificités foncières et politiques de la région de Chotanagpur fait généralement suite à des soulèvements locaux ou régionaux. Ceci apparaît dans les rapports Davidson (1839), Hannyngton (1853), Rickett (1854) dénonçant le système zamīndārī et dans les résolutions comme celles du Chotanagpur Tenures Act (Act 11-1869) et du Bhuinhari Survey & Settlement ou encore les Wilkinson’s rules qui reconnaissaient la région Hō du Kholan comme une Non-regulated Province. Pour une vision plus exhaustive sur les premiers temps de l’administration de la région, cf. notamment Kumar 1994.

11 Ne seront pas abordés ici les ressorts parcourant les argumentaires propres à l’idée de « Scheduled Tribes ». Je renvoie le lecteur que le sujet intéresse à l’article de Corbridge (2000) pour la région du Jharkhand.

12 L’attachement à la vertu de l’origine première est devenu un axiome peu contesté du domaine politique. Cela se traduit par une légitimité argumentative dans son emploi qui repose principalement sur les circonstances historiques des décolonisations dont la légitimité a été entérinée par le droit international sous la formule canonique du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes.

13 Témoignage d’un militant Hō, Chaibasa, février 2000.

14 Il existe aux Nations unies une commission de décolonisation à laquelle peu de groupes autochtones s’adressent. Cette commission traite plus facilement des situations coloniales résiduelles de l’Europe comme le cas des Kanaks pour le France. Toutefois, la revendication de droits auprès d’une commission n’est nullement exclusive de la présentation de son cas auprès d’une autre.

15 Souvent présentée comme la Ruhr indienne, la région du Jharkhand (le « pays des forêts ») voit, par exemple, son patrimoine écologique peu à peu disparaître sous le poids de l’exploitation minière et forestière. L’industrialisation impose des infrastructures, telle la construction de barrages hydroélectriques, qui se heurtent à une opposition locale forte comme en témoigne la lutte contre le projet de barrage sur la Subarnarekha. Elle génère également l’une des immigrations internes les plus nombreuses en provenance de tous les États indiens dans l’espoir de trouver un emploi. À cela s’ajoute un dispositif militaro-policier conséquent et assez peu favorable à la population locale.

16 Burger (1987) est à la fois ethnologue et secrétaire de la sous-commission des Droits de l’Homme aux Nations unies en charge du groupe de travail sur la déclaration des droits des populations autochtones.

17 L’État jharkhandi s’incluant dans l’Union indienne revendiquait les districts bihari du plateau de Chotanagpur et des Santal Pargana, et les 9 districts limitrophes des États frontaliers du Bengale occidental, d’Orissa et du Madhya Pradesh.

18 Hō, Muṇḍā, Oraon, Santal, Birhor, ...

19 On peut noter qu’une biographie de Jaipaul Singh pourrait mentionner, sous bien des angles différents, ses attaches à la nation indienne ; il a été notamment le capitaine de l’équipe indienne de hockey dans les années trente. Le haut responsable de la région du Jharkhand généralise en effet un peu rapidement le soutien des populations tribales à l’Inde dans ses conflits frontaliers avec la Chine. Ce soutien n’est notamment pas partagé par certaines factions politiques de la tribu des Naga luttant pour leur indépendance, les groupes Naga étant situés aux confins des frontières chinoise, birmane et indienne.

20 Les Kshatriya constituent le second vārṇa, celui du pouvoir royal et militaire.

21 La région du Jharkhand a eu tout au long de son histoire des relations assez spécifiques avec les centres de pouvoir qui mettent en valeur la relation plutôt que l’absorption ou la soumission. Sur le sujet, cf. notamment : K. S. singh 1983, 1985, 1987 ; Mahapatra 1987 ; Sanyal 1987 ; Kolff 1990 ; Thapar & Siddiqui 1979 ; Virottam 1972 ; Areeparampil 1989 ; Dalton [1872] 1960 ; Kumar 1994 ; Carrin-Bouez 1986 ; Jha 1964.

22 L’épopée offre un emploi métaphorique de la situation présente. Ce sont les intentions présentes de son emploi qui opèrent la sélection des éléments justificateurs. En ce sens l’épopée peut être perçue comme réservoir de la pensée du politique. Elle fournit les moyens de penser l’impensable, ou précisément l’événement qui survient. L’œuvre épique formule également un argument d’autorité en établissant la véracité de l’énoncé du présent par la valeur qu’elle tire de son passé et par la croyance qu’elle suscite par son attache au religieux. Et si comme le rappelle Bensa (1996 : 70) : « le modèle naît des circonstances et non l’inverse », il n’en paraît pas moins que le jeu entre le temps et les circonstances pérennise des modèles qui, par le choix qui en est fait, semblent vouloir avoir l’effet de circonstance.

23 C’est la justification apportée par Rām lorsqu’il tue Valin, l’un des roi des Vanara, d’une flèche dans le dos (Rāmāyaṇa de Valmiki [trad. fr. Roussel], 4. XVIII, 4). Dans d’autres recensions de l’œuvre de Valmiki, Dubuisson (1986 : 31) rapporte trois arguments justificatifs : « Tu te conduis à l’égard de la femme de ton frère au mépris du Dharma éternel » (4. XVIII, 18c-d) ; « J’ai fait cette promesse en présence des singes » (4. XVIII, 27a-b) ; « Ici-bas, les ṛṣi royaux, instruits du Dharma, vont à la chasse. C’est pourquoi, d’un trait, singe, je t’ai abattu pendant ce combat. (Peu importe) que je combattisse ou non, puisque tu es un singe » (4. XVIII, 40). Ce meurtre commandité par Śugriva, l’autre roi des Vanara et frère de Valin, scelle l’alliance entre Rām et le peuple singe.

24 Les nationalistes hindous renforcent ce lien en les appelant les vanavāsī (les habitants de la forêt) et en proposant dans la lutte pour la création d’un État tribal, le nom de Vananchal, Pays des forêts, lieu où vivent les Vanara du Rāmāyaṇa. Cette version sanskrite du terme urdu « Jharkhand » n’a pas été retenue pour l’appellation de l’État du Jharkhand créé en novembre 2000 et ayant pourtant à sa tête le parti nationaliste hindou BJP.

25 On retrouve ce principe analogique dans la séparation symétrique effectuée dans l’épopée du Mahābhārata entre 7 animaux « domestiques » sacrifiables (paśu. vache, chèvre, homme, mouton cheval, mule et âne) et 7 animaux sauvages (mṛga : lion, tigre, buffle, éléphant, ours et grand singe). Le monde se divise en un espace contrôlé par le sacrifice (seuls les paśu peuvent être sacrifiés) et un espace sans son ordre. Sur la récurrence de ce type de séparation symétrique, cf. Smith 1994.

26 Je renvoie ici pour une pleine compréhension de ces termes dans l’analyse des classifications à l’ouvrage de Tort (1989). L’auteur distingue en effet au sein de la raison classificatoire deux pôles : l’un constitué par la ressemblance, l’autre par l’association, qu’il rattache pour le premier à la métaphore et pour le second à la métonymie. Cette dernière forme constitue pour lui un schème étiologico-généalogique.

27 « Sa bouche devint brahmane, le Kshatriya fut le produit de ses bras, ses cuisses furent le Vaishya, de ses pieds naquit le Shudra » (X.90,12, in Renou 1956 : 99).

28 Il s’agit de l’hymne du Puruṣaśukta (X.90 – Ṛg Vēda). Du démembrement sacrificiel de l’homme primordial sont issus les quatre vārṇa (sa bouche devint Brahmane, le Kshatriya fut le produit de ses bras, ses cuisses furent le Vaishya, de ses pieds naquit le Shudra » (X.90,12, in Renou, loc. cit.).

29 Herrenschmidt souligne avec Ambedkar que la hiérarchie organiciste hindoue entraîne un sentiment de répulsion extrême vis-à-vis des êtres issus des pieds du Puruṣa, et en cela elle n’est pas l’expression d’une simple séparation en classe fonctionnelle. La vision organiciste énonce en même temps la dépendance de toutes les parties au tout.

30 Une telle influence de l’épopée dans l’agencement des entités sociales peut être illustrée, au xviie siècle, par l’empire Marathe de Shivaji. Le guerrier Marathe s’élève en défenseur de l’hindouisme face à l’empire Moghol d’Aurangzeb. Son territoire (hindu padshahi) devient alors le lieu de protection des vaches, des Brahmanes et des dieux intronisés selon le sacre hindou qu’il rétablit pour l’occasion (les Brahmanes n’ont toutefois jamais reconnu ce statut de roi que Shivaji revendique) ; Shivaji est perçu comme étant Rām lui-même. Ram Das réécrit d’ailleurs l’épopée pour lui, dans laquelle l’empereur Aurangzeb est explicitement assimilé au roi des Rākṣasa, Rāvaṇa. L’œuvre insiste sur l’aspect dualiste de l’épopée, s’axant principalement sur l’antagonisme Shivaji-Rāma/Aurangzeb-Rāvaṇa, en dissociant deux ensembles : celui de l’hindouisme, et celui, extérieur, de l’islam. On renvoie ici à l’article de Pollock (1993) et, pour une critique de cet auteur, à l’ouvrage de Chattopadhyaya (1998). Il ne s’agit nullement de rechercher ici une quelconque origine historique ou réalité physique des groupes en lien avec l’épopée. Si j’ai fait appel à l’épopée, c’est à cause du rôle qu’elle joue dans l’espace de l’Inde contemporaine, comme nous le voyons dans son emploi par les nationalistes hindous au Jharkhand, par les structures classificatoires de l’altérité radicale qui en ressort ; mais cet usage ne se limite nullement à cette région (cf. Richman, ed., 1991 ; Van der Veer 1996 ; voir aussi le documentaire d’Anand Pavardhan, For the Name of God).

31 On retrouve cela dans cette idée exprimée au sein de l’épopée par les relations individuelles qui se tissent avec Hanumān et, dans une moindre mesure, avec Śugriva, le roi des Vanara.

32 Les rapports politiques induits par la place que laisse l’idéologie hindoue à une altérité radicale ont bien maintenu des groupes à l’extérieur du système des castes, mais il ne faut pas pour autant penser que ces groupes étaient définis une fois pour toutes par cette forme d’altérité radicale. Les guerres et les conflits ont eu un rôle important dans la fluctuation des hommes d’une catégorie à l’autre, de l’altérité à l’intégration, notamment avec le système du mercenariat (Kolff 1990). On retrouve ce même rapport à l’altérité au sein de l’administration politique moghole qui réservait des dénominations, des fonctions-titres comme celle de zamīndār aux autorités extérieures au service du Shah, l’empereur Moghol (Blochman 1871). Pour la région du Jharkhand, un regard sur les rapports entre les autorités ādivāsī et les centres d’autorité précoloniaux, qu’ils soient hindou ou moghol, montre que ces relations ont contribué à l’absorption ou à la soumission de figures d’autorité au sein du système dominant tout en générant simultanément l’essor de nouvelles autorités indépendantes extérieures (Sinha, ed., 1987 ; Mahapatra 1987 ; Sanyal 1987 ; Thapar & Siddiqui 1979 ; Virottam 1972).

Auteur

Doctorant (Université de Paris X-Nanterre, Département d’ethnologie et de sociologie comparative) ; soutenance (décembre 2002) de thèse d’ethnologie sur les relations entre les groupes ādivāsī et la société indienne dans l’État du Jharkhand.
Doctoral Student (Nanterre University, Department of Ethnology and Comparative Sociology) ; defence, in December, 2002, of a thesis in social anthropology on the relationships of Adivasi groups and Indian society in the Jharkhand State.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2002

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