Caste, intouchabilité et pauvreté dans l’Inde d’aujourd’hui
Caste, untouchability and poverty in contemporary India
p. 65-83
Résumés
L’analyse d’un village du Sud de l’Inde, qui constitue la première partie de cet article, nous apprend deux choses principales : d’une part, la distinction entre des castes Intouchables et d’autres qui ne sont pas classées comme telles n’est pas aisée. En second lieu, on observe, dans les pratiques sociales, une absence grandissante de considérations pour les questions de pureté rituelle. Il ne s’ensuit pourtant pas que la question de l’intouchabilité soit devenue redondante dans la société indienne contemporaine. Bien au contraire, en officialisant cette catégorie, l’État indien l’a également fortifiée au point qu’elle devienne un enjeu majeur de la vie politique et sociale. Néanmoins, dans sa seconde partie, cet article considère qu’on a aujourd’hui affaire à un genre d’ethnicisation de la caste et que les luttes contemporaines sont moins le fruit des questions de pureté rituelle que de la concurrence de groupes rivaux pour l’obtention de ressources limitées. Loin d’affaiblir l’idée de caste, les mouvements contemporains tendent à la renforcer.
The analysis of a South Indian village constitutes the first part of the present article, and sheds light on two main points: on the one hand, the distinction between the Untouchable castes and other castes is no longer very well marked. On the other hand, the question of purity and pollution is becoming an increasingly irrelevant aspect of social relations. However, it does not follow that untouchability is now meaningless. On the contrary, by making such a category official, the Indian State has greatly reinforced it, and untouchability has thus become a major political and social issue. In a second part, we shall argue that there is today a process of ethnicisation which characterizes caste, and the struggles between castes are less motivated by matters of purity and pollution than by the economic and political competition between rival groups which seek limited resources. The contemporary social movements have therefore tended to reinforce caste.
Texte intégral
1Longtemps la question s’est posée de savoir si l’intouchabilité constitue un problème sociologique spécifique ou si, au contraire, elle n’est qu’un aspect, banal ou particulier, des relations qui caractérisent l’organisation sociale de l’Inde. En d’autres termes, les chercheurs se sont demandé si les Intouchables représentent une « classe à part » dans la société indienne ou si, au contraire, ils sont des Indiens parmi d’autres et ne connaissent, dès lors, pas de problèmes spécifiques. Il n’y a bien sûr pas de réponse claire et unilatérale à cette question. L’absence de « vérité unique » ne doit cependant pas nous conduire au rejet de toute analyse car toute vérité sociale est par essence multiple (Boudon 1990 : 284). On peut distinguer trois insuffisances des analyses du passé.
21) La société indienne – et partant l’intouchabilité – a été considérée comme un tout unique et homogène dont on pouvait saisir l’essence. Cette idée a été exprimée avec le plus de force dans les travaux de Louis Dumont qui posait comme axiome que l’Inde est « une ». Il entendait ainsi réduire toute complexité à des principes généraux. Sans avoir l’ambition d’entreprendre ici la critique de cette démarche, admettons qu’il devient de plus en plus difficile de réduire un ensemble aussi complexe que l’Inde contemporaine à quelques principes qui auraient valeur universelle. Pour s’en tenir aux seuls « intouchables », il paraît désormais inacceptable de considérer ces 150 millions de personnes comme un tout homogène alors qu’on trouve parmi elles des intellectuels et des illettrés, des médecins et des éboueurs, des citadins et des ruraux, plusieurs centaines de castes, des dizaines de langues et presque autant d’idéologies politiques. Cette diversité n’exclut pas la recherche de tendances, voire des vérités plus générales, mais on ne peut l’ignorer et toute affirmation nécessite une certaine contextualisation.
32) Un autre problème, tout aussi général et corollaire du premier, a été lié au fait de considérer la société indienne comme intemporelle, comme une entité figée, qui résistait au temps et à ses aléas. Une bonne partie de la démarche ethnologique (l’observation participante) et de son appareillage conceptuel (dont les notions de structure, de système) prédisposait à percevoir la réalité d’un point de vue synchronique et permanent. Dans le cas de l’Inde, cette prédisposition était plus forte encore puisque la permanence de la tradition et l’omniprésence de la religion étaient tenues pour des principes cardinaux de l’organisation sociale. Or la société indienne n’a pas seulement jamais été statique, mais, depuis un siècle, elle a connu des transformations majeures. La caste, que l’on a souvent présentée comme une institution millénaire, a été fortement transformée par des mesures administratives, et cela dès la fin du xixe siècle. Depuis l’Indépendance, cette transformation est loin de s’être figée, si bien que cette institution apparaît moins comme un « système » que comme un « processus ». La même chose est vraie de l’intouchabilité qui ne peut se comprendre aujourd’hui dans les termes du passé, d’autant que les dernières années ont connu des changements très importants dans la position des Intouchables au sein de la société indienne. Ici aussi il est préférable de parler de processus.
43) Le troisième problème est plus spécifique à l’étude de l’intouchabilité qui a eu tendance à être abordée indirectement. Les premiers théoriciens de la caste pensaient que l’on pouvait chercher – et trouver – l’essence de la société indienne dans la lecture de textes anciens et Weber (1958), par exemple, prétendait même nous dévoiler ce que pensent les Intouchables sans prendre la peine d’en interroger un seul. Lorsqu’on commença à s’intéresser à la société en elle-même, on ne résolut pas vraiment le problème et l’on aborda la réalité villageoise à partir de l’univers des hautes castes. M.N. Srinivas, un ethnographe brillant, a eu l’honnêteté de reconnaître que sa connaissance des « Harijan » aurait été meilleure s’il avait vécu dans leur hameau (1976 : 49). Autrement dit, à la déformation « par les textes » succédait une déformation « par les hautes castes » qui semblait dispenser le chercheur de s’intéresser aux Intouchables eux-mêmes. Au cours des dernières années, on a vu surgir un autre type de déformation que l’on pourrait qualifier de « militante ». Ce ne sont plus les textes et les hautes castes qui apparaissent désormais comme détenant la clé de la pensée des Intouchables, mais les militants des organisations « dalits ». L’Intouchable vivant en consensus avec les valeurs du système, ou le travailleur agricole participant à un réseau d’échanges au sein de l’économie villageoise, s’est transformé en « dalit » (opprimé), en membre d’organisations et de partis particulièrement revendicatifs. Sans vouloir mettre en cause l’intérêt de cette perspective nouvelle, et sans doute fondamentale, il me semble qu’il convient de la resituer dans un contexte et, dans tous les cas, il faut cesser de croire que la voix du militant puisse être considérée comme l’expression de la pensée et de l’action de dizaines de millions de gens. Il se pourrait même que la vue du militant soit autant biaisée que celle du paysan de haute caste. Si l’on veut savoir ce que les gens pensent, c’est vers eux qu’il faut se tourner. Dans le cas de l’intouchabilité, cela est d’autant plus crucial que le militantisme dalit est largement intellectuel et urbain alors que la majorité des Intouchables continuent de vivre à la campagne, d’y exercer des professions manuelles et relativement peu qualifiées.
5Dans cet article, nous voulons montrer que l’intégration des Intouchables à la société indienne est un problème complexe qui nécessite une spécification historique. On peut aujourd’hui parler d’un véritable paradoxe de l’intouchabilité : alors que les Intouchables n’ont jamais été aussi bien intégrés dans la société indienne, ils sont aussi devenus nettement plus revendicatifs jusqu’à faire valoir une identité propre et à s’opposer, parfois avec violence, au reste de la société. Nous commencerons par aborder la question à partir d’un village de l’Inde du Sud. On tentera d’y déceler des changements fondamentaux qui ont marqué la pratique de l’intouchabilité. Dans un second temps, nous tâcherons d’adopter un point de vue plus général et de mettre en exergue quelques transformations récentes qui ont affecté la caste et les Intouchables.
PAḶḶAR ET VAḶAIYAR D’ALANGKULAM
6Le village d’Alangkulam où j’ai mené mes recherches au début des années 1990 est situé à l’intérieur du district de Pasumpom Muthurama Linga (anciennement Ramnad), dans l’État du Tamilnadu, une région sèche, pauvre et passablement reculée. Alangkulam est sans doute une implantation récente qui est d’ailleurs toujours en expansion. Cela se traduit dans sa composition sociologique puisqu’il ne s’agit pas d’un village multicaste que l’on pourrait qualifier de traditionnel. En effet, la grande majorité des villageois d’Alangkulam appartiennent à deux castes et toutes deux sont de statut très bas. L’agriculture n’y est pas non plus l’activité principale et il n’y a pratiquement pas de famille dont l’essentiel des revenus provienne de la terre – qui constitue, dans quelques cas, une ressource supplétive.
7Les deux castes principales du village, les Paḷḷar et les Vaḷaiyar, posent un problème sociologique important : en effet, la première, celle des Paḷḷar, est recensée officiellement comme « Scheduled Caste », c’est-à-dire qu’elle est reconnue par l’État comme Intouchable. La seconde, des Vaḷaiyar, est une caste dont le statut rituel et économique n’est pas très éloigné de celui des Paḷḷar, mais elle n’a pas été retenue pour figurer au nombre des « Scheduled Castes » et, dès lors, on pourrait estimer qu’elle n’est pas Intouchable. Nous avons ici un exemple de l’influence que les catégories officielles exercent sur l’analyse sociologique, mais aussi sur la conscience des acteurs sociaux et la constitution des groupes eux-mêmes. Les catégories officielles ne sont pas neutres et, dans le cas précis, elles ont contribué à la transformation de catégories fluides, aux frontières mal définies, en un ensemble de groupes fermés, clos, aux limites quasiment infranchissables. Il ne s’agit pas d’un jeu anodin puisque la classification ou non parmi les « Scheduled Castes » entraîne la possibilité de bénéficier des nombreuses mesures de protection réservées aux membres de ces castes.
8D’emblée, nous pouvons dire que le législateur a dû avoir de bonnes (?) raisons de classer les Paḷḷar parmi les « Scheduled Castes » tout en maintenant les Vaḷaiyar en dehors de celles-ci. Notons que le statut rituel n’explique en rien cette différence puisque le métier traditionnel des Paḷḷar est mal connu : il pourrait s’agir de fossoyeurs et leur nom pourrait provenir du terme pallam qui signifie « trou ». Cependant la plupart des Paḷḷar sont avant tout des travailleurs agricoles et il semble qu’il en va ainsi depuis longtemps puisque, dès 1909, Thurston (1909, 5 : 472) les définit comme tels. Même si on admet l’hypothèse d’un lien avec la mort, il faut noter que celui-ci demeure indirect et les Paḷḷar ne sont en tout cas pas équarrisseurs. Les Vaḷaiyar, quant à eux, sont chasseurs de petit gibier et doivent leur nom au filet (valai) qu’ils utilisent pour attraper leur proie. On dit d’eux qu’ils chassent et mangent toutes sortes de nourritures inférieures comme, par exemple, le rat et la grenouille. Autrement dit, si l’on s’en tient à une définition purement rituelle de l’intouchabilité, les Vaḷaiyar ne sont en rien supérieurs aux Paḷḷar. Leur nom de caste est d’ailleurs extrêmement insultant et ils préfèrent maintenant être appelés Mutturāja, Mūppānār ou encore Ampalakkārar.
9Ces changements de nom dénotent une plus grande hétérogénéité sociale et, peut-être, une meilleure mobilité sociale des Vaḷaiyar qui ont sans doute possédé de la terre bien avant que cela ne soit permis aux Paḷḷar. Ces derniers effectuaient les tâches serviles (aḍimai toḻil) alors que les Vaḷaiyar étaient probablement moins dépendants des hautes castes ou, en tout cas, étaient moins homogènes, étant donné l’accès de certains à la propriété de la terre. Dans le village voisin de Kalkuruchi, par exemple, les Vaḷaiyar forment une sorte de « caste dominante » au sens où l’entend Srinivas (1971 : 10). De même, la famille de blanchisseurs du village affirme qu’elle accepte de laver le linge des Vaḷaiyar mais pas celui des Paḷḷar, du moins pour une rémunération traditionnelle, c’est-à-dire en nature. Dans la ville voisine de Manamadurai, où le blanchisseur lave le linge contre rémunération en espèces, il ne fait pas de distinction de caste. Par ailleurs, au sein du village, ce privilège ne signifie pas grand-chose car les Vaḷaiyar n’ont pas les moyens économiques d’en profiter et lavent leur linge eux-mêmes. Il est à noter qu’un des mythes Vaḷaiyar est également typique des castes très basses (voir Deliège 1993 ; 1995) : d’ailleurs, selon Djurfeldt & Lindberg (1975 : 222-223), certains paṟaiyar rapportent une version très voisine de celle que j’ai recueillie :
Le dieu Īshawaran, voulant partager sa grâce (āsirvātam), distribua des cendres sacrées (tiruniru) à toutes les castes. Les Koonar vinrent avec un grand pot et reçurent donc une bonne quantité de cendres. Ils furent bénis et c’est pourquoi un grand nombre d’entre eux sont aujourd’hui prospères. D’autres gens n’avaient que leurs mains, mais ils reçurent aussi suffisamment de cendres. Par contre, les Vaḷaiyar furent stupides au point de venir avec leur filet (valai) et lorsque Lord Īshawaran leur donna les cendres sacrées, celles-ci tombèrent sur le sol. Seules quelques particules restèrent accrochées aux mailles du filet et les Vaḷaiyar profitèrent peu de la grâce du dieu.
10On ne peut pas vraiment parler de mythe d’origine de la caste puisque les castes qui se présentent devant la divinité sont déjà constituées. Le mythe explique cependant les difficultés d’ascension sociale des Vaḷaiyar et fait reposer celles-ci sur une quasi-imbécillité congénitale. On peut penser qu’il s’agit là d’un stéréotype véhiculé par les castes supérieures à l’encontre des castes inférieures. Néanmoins, ce qui nous intéresse ici, c’est bien le fait que les Vaḷaiyar soient associés aux castes les plus basses et reprennent cette histoire qui rend compte de leur dégradation sociale. Il est symptomatique de lire que les bouviers Koonar, qui font figure de caste privilégiée dans ce texte, ne sont en rien une caste au statut rituel élevé. Leur dynamisme est récent mais suffisant pour les distinguer nettement des castes les plus basses.
11Lorsque l’on analyse les relations sociales au sein du village d’Alangkulam, il n’y a guère de moyens de distinguer l’une et l’autre castes. L’observation première de la vie quotidienne ne permettrait pas de mettre au jour le moindre trait distinctif si l’on ne connaissait pas préalablement l’identité d’un individu. En investiguant davantage, on pourrait noter quelques traits particuliers, mais ils restent assez mineurs. Ainsi, j’ai remarqué que les propriétaires Paḷḷar de briqueterie n’utilisent pas de termes irrévérencieux vis-à-vis de leurs travailleurs Vaḷaiyar. Ce cas est intéressant car il montre aussi que des Paḷḷar ont acquis un certain statut social et sont devenus des employeurs. Il faut, en outre, préciser que l’usage d’un vocabulaire irrévérencieux, voire insultant, vis-à-vis d’intouchables est de moins en moins accepté par ces derniers et il devient, dès lors, de plus en plus inusité. Autrement dit, la différence relevée ci-dessus, dans la mesure assez improbable où elle demeure significative, s’amenuise toujours davantage.
12En ce qui concerne l’habillement, la façon de se nourrir, les pratiques sociales et religieuses, ou encore la « culture » en général, il n’y a pas un élément qui permette de distinguer les Vaḷaiyar des Paḷḷar. Par ailleurs, on aurait tort de croire que la proximité structurale entre les deux castes explique cette ressemblance : on peut, en effet, affirmer que Paḷḷar et Vaḷaiyar ne diffèrent guère des autres castes rurales et il me semble fort hasardeux de parler d’une véritable « culture du pauvre » qui soit spécifique aux castes du bas de l’échelle sociale. Les traits culturels spécifiques sont trop limités pour que l’on puisse parler de « culture » et, à l’inverse, l’intégration dans la société tamoule est totale : les traits culturels que l’on observe ne sont pas nécessairement « sanskritisés », mais ils sont communs à la grande majorité des castes rurales.
13Paḷḷar et Vaḷaiyar s’alimentent aux mêmes points d’eau, que ce soit un puits ou une pompe à main. Ils mangent ensemble, entrent dans la maison les uns des autres et il n’existe pas de relation de type hiérarchique entre les membres des deux castes. Sur le plan économique, les villageois sont pauvres, mais ils sont aussi dynamiques et font de nombreux efforts pour améliorer leur sort. Ceux-ci sont parfois fructueux, mais on ne saurait véritablement parler de différence entre les deux castes sur ce plan. Les progrès en matière scolaire et professionnelle sont équivalents et l’on constate que les systèmes officiels de protection ne jouent qu’un rôle mineur dans cette modeste ascension sociale. En effet, ces mesures de discrimination positive sont essentiellement tournées vers l’enseignement supérieur ou les postes dans l’Administration alors que les villageois sont, quant à eux, presque uniquement impliqués dans des métiers manuels qui ne bénéficient d’aucun soutien officiel. Le seul poste qui pourrait concerner les Paḷḷar est celui de balayeur municipal, mais aucun d’entre eux n’est affecté à une telle tâche, peut-être en raison de la réticence à être associé aux castes Intouchables des paṟaiyar et des Sakkiḷiyar qu’ils jugent inférieures et qui se retrouvent massivement dans ces emplois.
14Le système de réservation n’atteint pratiquement pas les Paḷḷar. Les Vaḷaiyar sont, quant à eux, reconnus comme « Backward Classes », mais cette vaste catégorie inclut tellement de castes, dont certaines sont, en réalité, très peu « arriérées », que la concurrence est trop rude pour qu’ils puissent espérer bénéficier des mesures de protection. Comme on le verra, l’existence de ce système discriminatoire n’est toutefois pas sans incidence puisqu’il a contribué à créer une catégorie officielle (les « Scheduled Castes ») et à la rendre totalement hermétique, avec pour conséquence que la classe s’est vue occultée par la caste. Autrement dit, il y a réitération de la caste et un frein important à la conscience de classe. Cela est d’autant plus remarquable qu’une bonne quinzaine de villageois travaillent en tant que coolies dans une zone industrielle proche du village. Or ces coolies se sont constitués en association et tout camion qui pénètre dans la zone doit être chargé ou déchargé par les membres de cette association, aux tarifs fixés par cette dernière. Elle fonctionne à la manière d’un syndicat et elle comprend des personnes issues de plusieurs castes sans qu’il y ait la moindre discrimination entre ses membres. On trouve parmi ces derniers des Vaḷaiyar et des Paḷḷar, si bien qu’on peut parler d’une certaine conscience de classe parmi les porteurs. La même chose est vraie des autres travailleurs qui appartiennent souvent à des organisations de travail transcendant complètement la caste.
15Comme on l’a vu, qui dit caste ne dit plus nécessairement pureté et pollution rituelles. Il nous semble, en effet, que la notion de pureté relative n’est plus véritablement significative dans la constitution des relations sociales. Cependant, elle continue d’expliquer les fondements intellectuels et historiques de la caste. Mais il faut commencer par noter qu’elle n’a sans doute jamais été dissociée des relations de pouvoir et de statut économique : autrement dit, l’impureté radicale s’accompagnait de mesures de sujétion et de dépossession matérielle qui étaient autant constitutives du statut des groupes que leur pureté relative. Un Intouchable riche et puissant n’est pas vraiment intouchable et, sitôt qu’ils ont acquis du pouvoir et un certain bien-être matériel, les Intouchables ont perdu beaucoup de leurs stigmates. Il faut admettre que l’inverse n’est pas tout à fait vrai puisqu’un membre d’une haute caste vivant dans la misère ne se voyait pas infliger toutes les discriminations dont les Intouchables étaient les victimes. Cependant, dans la vie du village d’Alangkulam aujourd’hui, ces discriminations fondées sur le statut rituel au sens strict sont réduites à la portion congrue. Je ne vois guère d’exemples patents d’une discrimination qui soit associée uniquement à l’impureté. Le fait que les membres d’une des familles Vaḷaiyar travaillent comme cuisiniers, préparant de nombreux banquets de mariage pour des castes diverses, est un cas ambigu : on peut penser que les Paḷḷar ne trouveraient guère de clients s’ils osaient se lancer dans cette profession ; mais, dans le même temps, cet exemple montre aussi qu’une caste très basse peut préparer de la nourriture pour des castes qui lui sont supérieures et il s’agit, sans aucun doute, d’une évolution récente, impensable dans le passé. Autrement dit, il témoigne d’un assouplissement radical des contraintes de la pollution rituelle.
16Nous avons vu que les relations professionnelles tendent à s’aligner sur la classe plutôt que sur la caste. En second lieu, l’observation des relations sociales révèle une sérieuse atténuation des fondements rituels de la caste. Tout cela ne devrait cependant pas nous amener à la conclusion que la caste a perdu toute signification au sein de la vie du village. C’est même plutôt le contraire qui s’est produit. Si la caste n’a pas conservé toutes ses caractéristiques antérieures, elle n’en a pas moins gardé une importance cruciale et elle demeure une institution qui guide une bonne partie des relations sociales au sein de la vie du village. Autrement dit, la caste continue de diviser la population du village avec cette particularité nouvelle que les différentes castes tendent à être de moins en moins dépendantes les unes des autres et de plus en plus concurrentes. De surcroît, l’appartenance de caste tend à devenir significative dans des domaines nouveaux comme la lutte pour le pouvoir, politique et économique. On assiste bien maintenant à un genre d’ethnicisation de la caste : nous avons vu que la classification des Paḷḷar comme « Scheduled Caste » a creusé un fossé quasiment infranchissable entre les Paḷḷar et les Vaḷaiyar. Les revendications des uns ne peuvent dès lors plus s’aligner sur celles des autres et leurs intérêts respectifs deviennent contradictoires. Une rivalité s’est installée entre les deux groupes puisque les uns pourront prétendre à des avantages refusés aux autres. Les villageois étant pauvres et démunis, ils ne profitent guère de ces avantages, mais la rivalité ne s’en est pas moins imposée et elle empêche que la solidarité de classe qui existe, par exemple, dans les organisations coolies s’étende à la vie du village et à la vie privée.
17Ainsi les élections du pancāyat ont-elles été nettement marquées par cette rivalité de caste. O. Alagar, un Paḷḷar, proche du Congrès, était candidat à la présidence. Il ne fut pas soutenu par les Vaḷaiyar qui préférèrent voter pour un candidat de leur caste issu du village voisin de Kalkuruchi. La campagne tourna vite à l’affrontement entre les deux castes alors même que certains Vaḷaiyar ont des allégeances politiques proches de celles des Paḷḷar. Tout problème, même anodin, peut prendre la forme d’un conflit de caste. Certes la division n’est ni absolue ni universelle, comme nous l’avons vu ci-dessus, mais elle est néanmoins bien présente et peut resurgir à tout moment. Les gens préfèrent se réunir avec des membres de leur caste et les rites religieux ne rassemblent généralement pas les deux castes, même si rien ne l’interdit. Autrement dit, la solidarité de caste est plus forte que la solidarité villageoise et nous pouvons penser que ce phénomène s’est renforcé au cours des dernières années. L’apparition d’un militantisme radical dans les organisations dalits a notamment pour effet de creuser encore le fossé qui sépare les « Scheduled Castes » du reste de la société, ce qui a pour conséquence d’alimenter encore les griefs des uns et des autres. Le fait que les Paḷḷar ont aujourd’hui un niveau de vie comparable à celui des Vaḷaiyar renforce la rivalité entre les deux castes.
LES TRANSFORMATIONS CONTEMPORAINES
18Le cas d’Alangkulam peut nous conduire à un certain nombre de réflexions à propos de l’intouchabilité. Il est difficile, sinon impossible, de dresser un tableau fiable de la manière dont l’intouchabilité fut pratiquée dans le passé, mais on peut légitimement penser qu’une discrimination fondée sur les règles de pureté et de pollution y a connu plus de force qu’aujourd’hui. Si nous pouvons affirmer qu’une intouchabilité stricto sensu ne représente plus un problème majeur des relations sociales dans la vie du village, la situation dans les villes s’est beaucoup modifiée. En d’autres termes, les souffrances et les discriminations liées à l’impureté rituelle ne représentent plus qu’un problème marginal pour les membres des castes Intouchables. On peut certes aisément montrer que de telles pratiques existent encore, que certaines hautes castes continuent d’appliquer toutes sortes de conduites discriminatoires, mais celles-ci ne sont généralement plus une caractéristique fondamentale des relations sociales et, dans la mesure où elles le sont, elles sont plutôt l’expression d’un phénomène nouveau que des réminiscences d’un passé lointain. Les réalités sociales ne sont plus ce qu’elles ont été : les Intouchables ont changé, les hautes castes ont changé et la société dans son ensemble a changé. Cinquante ans après l’Indépendance, les Intouchables ont réalisé de remarquables progrès dans tous les domaines et, contrairement à ce que d’aucuns affirment, ce ne sont pas uniquement les mesures officielles de protection qui ont été la cause de cette évolution. C’est souvent le courage et l’abnégation d’hommes et de femmes qui leur ont permis d’améliorer leur condition. Il est vrai qu’une majorité d’intouchables reste pauvre, mais la pauvreté est une condition économique, elle n’est pas une affaire de caste. Le problème de la pauvreté en Inde dépasse largement celui de l’intouchabilité. D’après les nombreuses études consacrées à la pauvreté, 40 % à 60 % de la population indienne vivaient en dessous du seuil de pauvreté (voir, par exemple, Kohli 1987 : 83 ou Papanek 1988 : 124). Si l’évaluation chiffrée de la pauvreté ne va pas sans poser problème1, il est néanmoins clair que son ampleur excède de beaucoup celle de l’intouchabilité puisque les Intouchables ne représentent que quelque 15 % de la population indienne. De surcroît, les castes ne constituent pas des groupes économiquement homogènes : il est des Brahmanes qui sont pauvres et les Intouchables aisés sont aujourd’hui loin d’être rares.
19Il est donc dangereux de réduire des problèmes sociaux tels que celui de la pauvreté, de l’analphabétisme ou de la dépossession à un problème de caste et cela, d’autant que l’on ne peut ignorer qu’une fraction non négligeable des Intouchables vit actuellement dans des conditions qui ne sont en rien inférieures à celles de la moyenne de la population indienne. On ne saurait donc décrire le problème de l’intouchabilité comme s’il demeurait similaire à ce qu’il a pu être dans le passé. On peut même avancer l’hypothèse que lorsqu’ils doivent faire face à de vives, parfois violentes, oppositions aujourd’hui, c’est peut-être davantage à cause de cette mobilité sociale qu’en raison de leur statut traditionnel. De surcroît, leurs ennemis les plus farouches ne sont pas les castes traditionnellement pures et élevées, comme les Brahmanes, mais bien des castes structurellement proches qui sont menacées par l’ascension sociale des Intouchables.
20Dès que la chose fut possible, les castes inférieures luttèrent avec force et courage pour améliorer leur condition et leur position au sein de la société indienne. L’exemple des recensements est bien connu. Alors que les Britanniques entendaient utiliser ces derniers pour donner une représentation de la réalité sociale, ils ne firent que transformer celle-ci en fixant, dans des catégories figées, des groupes qui n’existaient que de façon informelle ou du moins peu définie. Les autorités du recensement furent accablées par des centaines de pétitions en faveur de l’octroi d’un statut ou d’un nom plus prestigieux. Autrement dit, les castes faisaient ainsi la démonstration de leur flexibilité, de leur capacité à s’adapter aux conditions modernes de vie. On vit parallèlement les mouvements de caste se multiplier de façon formidable : des sous-castes fusionnèrent, d’autres se scindèrent, des associations se créèrent dans tout le pays ; le Sud connut des mouvements comme la breast cloth controversy (controverse du choli) alors que partout des conversions religieuses ou des mouvements de sanskritisation se multipliaient. Les castes les plus basses ne furent pas les plus actives à ce premier stade car elles étaient pauvres et vivaient dans un état de semi-esclavage qui ne leur donnait guère de marge de manœuvre. Cependant, il ne fallut pas attendre longtemps pour qu’elles se mettent elles aussi à explorer les voies nouvelles de la mobilité sociale. Les premières occasions qui s’offrirent aux Intouchables furent la domesticité, la police et l’armée. C’est ainsi que naquit une petite « élite » qui allait permettre d’autres développements.
21Certaines castes comme les Naṭar du Tamilnadu (Hardgrave 1969) ou les Īḻava du Kerala (Rao 1957 ; 1979) connurent des succès spectaculaires et en vinrent à se distinguer radicalement du reste des Intouchables au point que l’on a pu se demander si elles étaient vraiment des castes Intouchables. La réponse à cette question nécessite bien sûr une spécification historique. Des chefs commencèrent à émerger tel Ayyankali qui lutta pour ses frères Pulaya (Saradamoni 1980). Un peu partout, les membres des castes Intouchables commencèrent à refuser de jouer du tambour aux funérailles, de ramasser les carcasses de bêtes mortes, les excréments, ou encore de manger de la charogne. En d’autres termes, ils tâchaient d’effacer les marques les plus flagrantes de leur infériorité sociale. Là où ils vivaient en état de dépendance économique, les changements furent plus lents, mais ils affectèrent néanmoins l’ensemble de l’Inde.
22Les régions rurales connaissaient d’ailleurs un processus de monétarisation et de commercialisation qui contribua à sevrer les liens entre maître et serviteurs (voir Epstein 1973). Cette séparation engendrait souvent des problèmes économiques pour le travailleur, mais elle signifiait aussi plus de liberté. Les circonstances politiques étaient favorables à une amélioration de la condition des castes inférieures : l’abolition de l’esclavage, la propagation parmi l’élite de l’égalitarisme démocratique, le christianisme et les idéaux nationalistes contribuèrent au développement de l’idée que l’oppression des Intouchables n’était pas un phénomène inscrit dans la nature des choses.
23Les réformateurs sociaux remirent d’ailleurs en question la légitimité religieuse de l’intouchabilité. Gandhi ne fut pas le moindre parmi ces derniers. Il est devenu habituel aujourd’hui de rejeter en bloc sa contribution à l’émancipation des Intouchables. Pourtant le rôle du Mahatma fut plus important que d’aucuns l’affirment. En premier lieu, ce fut Gandhi qui contribua à faire de l’intouchabilité une question essentielle au sein du Congrès et tous les nationalistes durent admettre que l’émancipation de l’Inde impliquait nécessairement celle des Intouchables. On ne pouvait légitimement aspirer à l’instauration d’une société démocratique quand des sections aussi importantes de la population vivaient dans un tel état d’abjection. Les nationalistes furent donc bien disposés envers la cause des Intouchables et ces derniers se virent considérés comme une minorité protégée (Galanter 1984). En 1936, le temple de Travancore leur fut ouvert, suivi de bien d’autres temples : si la lutte des castes inférieures et les menaces de conversion n’étaient pas pour rien dans l’obtention de ces libéralités, il n’en reste pas moins qu’un vent de libéralisme soufflait parmi les couches les plus éclairées de la population. Il est assez remarquable de noter que le Dr Ambedkar, qui n’était pas membre du Congrès et en était même un adversaire farouche, se vit offrir le poste de président de l’Assemblée constituante et devint le ministre de la Justice dans le premier cabinet de l’Inde indépendante ; cela en dépit de défaites électorales cinglantes qui montraient que les Intouchables votaient pour le Congrès et non pour son Parti Républicain (Zelliot 1970 ; 1972). S’il parvint à faire passer l’idée d’un système de discrimination positive envers les Intouchables, ce fut aussi parce que le Congrès le voulait bien. De larges sections des classes moyennes s’opposaient, du moins en principe, aux discriminations fondées sur la caste : dans les premières décennies qui suivirent l’indépendance, on affirmait d’ailleurs que la caste comme telle était amenée à disparaître.
24L’abolition formelle de l’intouchabilité dans la Constitution de l’Inde ne suffisait pas à éliminer un problème d’une ampleur aussi considérable. Néanmoins, elle entraînait des conséquences non négligeables. La pratique formelle de l’intouchabilité était rendue illégale et punie par la loi. Cela ne mit pas fin aux discriminations du jour au lendemain, mais les Intouchables purent désormais aller à l’école, entrer dans les lieux publics, prendre le train, s’habiller comme ils l’entendaient, marcher sur les routes, bref se comporter comme des citoyens normaux. Ils ne se privèrent d’ailleurs pas de faire toutes ces choses et beaucoup poursuivirent leur émancipation plus loin encore puisqu’une proportion significative d’entre eux appartenait dès lors aux classes moyennes ou supérieures. Dans les premières décennies qui suivirent l’Indépendance, la jeune génération des Intouchables se préoccupait de moins en moins de questions rituelles pour se concentrer sur les revendications économiques et éducatives. C’était particulièrement le cas des Paṟaiyar que j’ai pu étudier au début des années 1980 : pour ne prendre qu’un seul exemple, les jeunes gens étaient très enthousiastes à l’idée d’avoir un poste de balayeur municipal, en dépit du caractère rituellement impur d’une telle occupation. Ce qui comptait, pour eux, c’est qu’un tel travail était rétribué et assorti d’une certaine protection sociale. Personne ne considérait vraiment un métier de ce genre comme impur ou polluant. À Bénarès, les balayeurs sont même assez fiers de leur métier (Searle-Chatterjee 1979 : 276).
25Nous ne pouvons bien sûr affirmer que les stigmates de l’intouchabilité avaient disparu, mais simplement que des changements considérables étaient venus améliorer la condition d’une partie importante des castes inférieures. Parry (1970) et Mines (1984) ont montré que la question de la pureté a tôt fait de perdre de son importance dans le combat mené par les castes inférieures et moyennes. Les hautes castes elles-mêmes s’en souciaient de moins en moins : ainsi, nombre de Brahmanes, occidentalisés et urbanisés, avaient été parmi les premiers à être influencés par l’idéologie égalitaire et, pour ne prendre qu’un exemple, l’idée que les castes inférieures doivent leur infériorité à des fautes et ne peuvent dès lors accéder au salut était de moins en moins populaire (Maloney 1975). Il faut d’ailleurs noter qu’au plan politique et économique, les Intouchables n’étaient pas vraiment des rivaux et ne constituaient donc pas une menace pour les couches supérieures de la société. Les choses étaient bien différentes parmi les castes moyennes et les castes inférieures non-Intouchables qui se sentirent les plus touchées par la mobilité sociale des Intouchables. Il n’est donc pas étonnant de voir que les atrocités commises à l’encontre des Intouchables sont aujourd’hui perpétrées par des membres de ces castes plutôt basses, tant il est vrai que les ressources d’une société sont une denrée rare. Bien des conflits qui prennent la forme d’une guerre de castes sont en réalité liés au contrôle de la terre : les plus agressifs sont souvent des paysans qui ont acquis de la terre récemment (Mendelsohn & Vicziany 1998 : 58) et qui sont sociologiquement très proches des Intouchables. En d’autres termes, ces castes, qui ne sont elles-mêmes pas très pures sur le plan rituel, sont bien plus sensibles aux questions économiques qu’à l’impureté rituelle. D’ailleurs, la majorité des membres de ces castes mangent de la viande, vénèrent les mêmes dieux et vivent souvent dans des conditions très proches de celles des Intouchables. Ils pourraient difficilement se prévaloir du titre de défenseur de l’orthodoxie religieuse ! Dans des circonstances plus traditionnelles, Good (1991 : 14-15) affirme que personne ne se purifie après un contact physique avec des Intouchables. Quand des conflits prennent des formes religieuses, ils cachent des réalités socio-économiques plus profondes. Les victimes des massacres d’Oonjanai, dans la région où j’ai mené mes travaux, n’étaient pas des Paḷḷar pauvres et démunis, mais au contraire des personnes qui avaient acquis des biens et de la dignité.
26Les gens parmi lesquels j’ai travaillé étaient très conscients de ces réalités. Bien que pauvres et démunis, ils ne se souciaient guère des problèmes de pollution rituelle. Ils affirmaient sans cesse que leur préoccupation essentielle était économique et ne se lassaient pas de citer le cas de ces docteurs Intouchables qui vivent comme des gens de haute caste. Leurs prétentions n’étaient pas toujours confirmées par les faits et je pus découvrir des exemples de discrimination, mais ceux-ci ne constituaient pas leur préoccupation principale : l’école, l’emploi, les revenus représentaient l’essentiel de leurs aspirations et de leurs espoirs. Ils voulaient un bon travail et des revenus stables. En d’autres termes, la pauvreté figurait en première place sur la liste de leurs tourments.
27En Inde, cependant, la lutte contre la pauvreté et l’exclusion a, aujourd’hui, revêtu l’habit de la caste et c’est peut-être paradoxal car dans le même temps on prétendait œuvrer à l’éradication de cette dernière. Or nous avons vu, dans la section précédente, que quels que soient les mérites de la politique de réservation en faveur des « Scheduled castes », celle-ci a eu pour conséquence d’isoler un certain nombre de castes du reste de la population et d’empêcher le développement d’une conscience de classe. L’enjeu est devenu tellement important que même les communistes sont aujourd’hui contraints de composer avec les réalités de la caste. Les Intouchables, terme vague et imprécis, sont devenus une catégorie distincte et parfaitement identifiable de la population. On en est arrivé à une situation telle que, toutes choses égales par ailleurs, si l’on est pauvre et exclu, il vaut mieux être membre d’une caste reconnue par le gouvernement (« Scheduled Caste »). Toutes les catégories sont de nos jours des étiquettes qui se ramènent presque automatiquement à une réalité administrative : ceux que l’on appelle « dalit » ne sont pas nécessairement des « exploités », comme le terme l’indique, mais tout simplement des membres de certaines castes, et cela quel que soit leur degré de pouvoir ou leur niveau de richesse. L’objection serait que le cas des chrétiens dalits infirme cette confusion entre une catégorie administrative et une classe sociologique. Mais tel n’est pas le cas car qui sont-ils sinon des chrétiens qui appartiennent à une caste dont la section hindoue appartient aux « Scheduled Castes » ? De plus, leur revendication majeure est d’être reconnus officiellement. On peut donc se demander comment un système qui est entièrement fondé sur la reconnaissance de la caste peut conduire à la suppression de celle-ci.
28L’on peut s’interroger aussi sur les mérites de la politique de réservation et il y a de bonnes raisons d’en souligner les limites. Si l’on en revient à Alangkulam, la mobilité sociale des Paḷḷar est principalement due à leur dynamisme qui n’est nullement reconnu par les programmes officiels. Les admissions à la faculté de Médecine ne sont pas un enjeu majeur dans la vie des coolies. Cependant, cette politique dont les déficiences sont multiples (voir, par exemple, Deliège 1995) n’en a pas moins porté des fruits. Parmi ceux-ci, on note bien sûr la constitution d’une élite qui est aujourd’hui loin d’être négligeable. Ce succès est lui-même mitigé car cette creamy layer, ce gratin, tend maintenant à s’accaparer une bonne partie des mesures de protection ; mais au-delà de ce problème, il s’agit d’un succès indéniable puisque des centaines de milliers d’individus occupent des postes importants et on ne compte plus les médecins, les avocats, les professeurs, les fonctionnaires qui sont issus des castes Intouchables. Indéniablement, leur nombre serait moindre, peut-être même insignifiant, sans la politique de réservation.
29Alors que celle-ci contribuait à réduire les écarts économiques entre les Intouchables et le reste de la population, elle maintenait une barrière pratiquement infranchissable entre les deux catégories. En d’autres termes, alors que les formes traditionnelles de discrimination tendaient sinon à disparaître, du moins à s’atténuer, de nouveaux problèmes émergeaient qui résultaient pour une bonne part de cette stigmatisation politique d’une nouvelle catégorie sociale protégée par le gouvernement. Cette protection devint la revendication principale de la plupart des associations de caste et la catégorie de « Backward Classes », véritable fourretout qui, dans certaines régions, inclut près de 90 % de la population, fut le théâtre de toutes les luttes. Il s’agissait, dans un premier temps, de se faire reconnaître comme membre de ces « castes arriérées » et, dans un second, d’étendre, voire de généraliser, les mesures de protection jusqu’ici réservées à cette catégorie. C’est parmi ces « castes arriérées » que l’on trouve les ennemis les plus féroces et les plus violents des « Scheduled Castes ». Les « atrocités » viennent dans un très grand nombre de cas, de castes qui sont sociologiquement assez proches de leurs victimes.
30Pour cette raison, nous pensons que les violences que l’on observe quotidiennement dans l’Inde contemporaine ne sont que très indirectement la résultante du système précolonial d’intouchabilité fondé sur l’impureté rituelle. Celle-ci n’est plus vraiment un enjeu majeur dans la lutte qui oppose les différentes castes. L’espoir de voir la caste disparaître s’est mué en chimère et cette institution se trouve maintenant au cœur de bien des combats. Elle n’a plus la même signification qu’il y a un siècle, mais elle n’en demeure pas moins vivace. La politique menée depuis l’Indépendance et le système de réservation ont contribué à donner une nouvelle vie à la caste et sont en bonne partie responsables des conflits et violences inter-castes dans la société contemporaine.
31Ceux qui, de nos jours, revendiquent l’étiquette de « dalit », notamment les représentants des organisations militantes, ne sont pas victimes du système social le plus souvent, mais sont les bénéficiaires des mesures de protection. L’abondant courrier des lecteurs d’un journal comme Dalit Voice est fort significatif, les lettres étant signées par des personnes qui sont « docteur », « directeur », « professeur », « commissaire », « ingénieur », etc. En d’autres termes, ces signataires ne figurent pas au nombre des principales victimes de la société indienne et peuvent difficilement être considérés comme « opprimés », à moins d’étendre ce terme à pratiquement tout à chacun ainsi qu’il est devenu courant dans le monde moderne au risque de le vider de sa substance (Bruckner 1995).
32Le discours dalit tend à dépeindre la société comme si elle n’avait pas changé depuis un siècle : la misère et l’oppression ne lui servent que d’alibi et sont invariablement ramenées à un problème de caste. Les Intouchables sont les exploités, les Brahmanes les exploiteurs. Ce manichéisme ne correspond pas à grand-chose ; les castes ne constituent pas des groupes socialement ou économiquement homogènes. En équivalant caste et classe, on fait l’économie d’une véritable analyse en termes de classe et l’on rend légitimes les revendications d’une élite pour laquelle le seul rapport à la pauvreté est d’appartenir à une caste dont une fraction importante est effectivement démunie. Ce radicalisme se nourrit des nombreux cas d’atrocités qui n’ont pas vraiment diminué mais continuent d’alimenter la chronique des journaux. Il ne se passe pratiquement pas un jour sans que la presse ne relate des cas de ce qu’il est convenu d’appeler des « atrocités » contre les Intouchables dont certains affirment qu’elles sont plus fréquentes aujourd’hui que dans le passé (Mendelsohn & Vicziany 1998 : 45). Il est possible qu’il y ait une recrudescence réelle de violence inter-castes : il faut cependant noter que la presse relate sans doute plus volontiers les cas d’atrocités, mais surtout que, contrairement au passé, les castes inférieures n’hésitent plus aujourd’hui à se venger voire à initier elles-mêmes cette violence. Enfin, nous avons vu que cette violence est un phénomène moderne qui n’oppose pas vraiment les « hautes » castes aux « intouchables », mais qui est le fruit des conditions modernes de vie et met aux prises des castes concurrentes en lutte pour l’accès limité à des ressources rares. Il y a bien actuellement un retour de la violence en Inde : on la retrouve dans l’idéologie des nationalistes hindous qui promeuvent une image pour le moins virile de l’hindouisme (voir, par exemple, Heuzé 1996 : 76), mais aussi dans le mouvement « dalit » qui prône souvent le recours à la force.
33Cette idéologie dalit, particulièrement florissante et largement relayée par des organisations non gouvernementales européennes en mal de victimes à soutenir, ne fait pas que renforcer la caste, mais elle alimente à son tour la violence, le ressentiment et même la haine. Elle véhicule une image de la société comme n’étant qu’un champ de bataille entre castes. Lorsque le chef d’un parti de défense des Intouchables exige que les Brahmanes quittent la salle où il s’exprime, il propage une idéologie haineuse qui n’est pas très éloignée du racisme et que l’on retrouve souvent dans les infobulletins des organisations militantes dont le but est de rappeler, en vérité de raviver, le fossé entre « eux » et le reste de la société : la lecture d’une revue aussi largement diffusée que Dalit Voice est édifiante sur ce point. On y décèle toutes les traces d’un radicalisme violent : anti-occidentalisme, haine du Brahmane, des intellectuels, de l’hindouisme, antisémitisme, apologie de Ben Laden, rejet de la démocratie et des droits de l’homme. On voit aussi apparaître aujourd’hui une « théologie dalit », ou pire encore des « Droits humains dalits », une expression dont les termes mêmes sont contradictoires puisqu’ils semblent ignorer que les droits de l’homme sont normalement garantis à tout être humain sans qu’il soit nécessaire de le spécifier.
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34Au cours des dernières années, l’idéologie dalit s’est amplement répandue et a même atteint des couches de plus en plus larges de la société indienne. Le risque de générer ainsi une spirale de la violence n’est pas anodin.
35Pourtant les difficultés que les couches inférieures de la société indienne auront à affronter ne sont pas principalement liées à la caste. Ainsi, la mécanisation récente de l’agriculture risque de mettre de nombreux travailleurs agricoles au chômage. Si tel est le cas, les castes inférieures seront particulièrement affectées, mais pas globalement et certainement pas l’élite de plus en plus significative que l’on trouve en leur sein. Des membres de nombreuses autres castes comprennent également des travailleurs agricoles et ces derniers devront souffrir autant, sinon plus, que les « dalits ». De même les effets de la libéralisation récente de l’économie sont encore un sujet de débat et il n’est pas sûr que les classes inférieures de la société auront à en pâtir. Mais il est certain que si des effets néfastes se font sentir, ils frapperont les plus démunis, quelle que soit leur caste. Il n’en reste pas moins que ces dérives économiques risquent d’être traduites en termes de caste puisque telle est devenue la tendance dans l’Inde contemporaine. On retrouve bien ici ce que Horowitz appelle le paradoxe de l’ethnicité selon lequel les identités se figent alors même que les différences entre les groupes ont été réduites (voir Poutignat & Streiff-Fenart 1995 : 77). C’est par la caste que passe désormais la lutte pour des ressources politiques et économiques limitées.
36R.D.
Bibliographie
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Notes de bas de page
1 Les enquêtes du National Sample Survey fluctuent, par exemple, entre 40 % et 56 % pour la période de 1956 à 1974, alors que les études classiques de Mina et Dandekar avançaient également des chiffres assez divergents, oscillant entre 164 et 240 millions de pauvres. Pour une vue critique sur ces études, voir Deliège 1983.
Auteur
-
Robert Deliège
Diplômé en ethnologie de l’université d’Oxford, Professeur à l’université de Louvain-la-Neuve et professeur associé à l’université de Lille 3, Charles-de-Gaulle.
A Social Anthropologist graduated at Oxford niversity, Professor at Louvain-La-Neuve niv.ersity and associate Professor at Lille 3, harles-de-Gaulle University.
Publications
– 1993 Le Système des castes, Paris, PUF.
– 1995 Les Intouchables en Inde. Des castes d’exclus, Paris, Imago (trad. angl. : The Untouchables in India, Berg, 1999).
– 1997 The World of the « untouchables » : Paraiyars of Tamil Nadu, Delhi/New York, Oxford University Press.
– 1999 Gandhi, Paris, PUF.
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