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La possession en Asie du Sud

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Jackie Assayag
, 
Gilles Tarabout

Territoire

Épilogue. La fabrique de la possession : sens et agir

Jackie Assayag

Texte intégral

« If you can talk to God, you are praying ;
if God talks to you, you have schizophrenia. »
Thomas Szasz

1Il y aura bientôt une bonne trentaine de pleines lunes que Mallamma s’est rendue pour la première fois à la fête du temple de la déesse Yellamma, dans l’État régional du Karnataka. Pourquoi ? La famille de son mari avait, affirme-t-elle, « transformé sa vie en mort ». Mais, aujourd’hui, elle considère avoir repris « le chemin de la vie ». « Lorsque je repars de la ville de Saundatti, que je quitte le temple de “Mère” (Amma), dit-elle, je me sens davantage en paix. Et c’est comme une étrange force qui me conduit là et m’y ramène à chaque fois. »

  • 1 Pour une présentation générale de ce site religieux, on pourra se reporter à Assayag (1992).

2Pourtant, la fête qui célèbre la matrimonialité propice de la « Mère du tout », ou des « frontières », est loin de se déployer dans un lieu de tout repos1. En témoigne, ici ou là à proximité des sanctuaires, le spectacle de femmes en action, le plus souvent entourées par la parentèle. « Amma, qu’est-ce qui ne va pas ? Pourquoi es-tu si mécontente ? T’avons-nous jamais désobéi ? Pardonne-nous si nous l’avons fait. » Ces femmes sont des « possédées » dont le changement de voix, diphonique, est patent : « Ne me punis pas, ne me bats pas ! [...] Ne me brûle pas, ne me blesse pas, laisse moi ![...] » ; elles ne s’adressent cependant plus à la déesse mais à ce démon, au bhūta qui est « tombé » sur elles. Désormais, ces « puissances » les « chevauchent ». Mallamma entre de la sorte périodiquement en possession.

  • 2 Sur le spectacle, au sens strict, de la possession et des fêtes, on lira Tarabout (1986). Tandis qu (...)
  • 3 La définition de cette notion (propre à l’école sociologique de Chicago), utilisée à plusieurs repr (...)
  • 4 Excellente mise au point théorique et clinico-ethnographique de Castillo (1993 ; 1994) sur cette no (...)
  • 5 Même si l’anthropologie ne le cède plus à ce type d’évidence, Bourguignon (ed., 1973, Introduction) (...)

3 Qu’on ne se méprenne pas sur le sens d’une telle introduction. Au contraire. Ne soyons pas dupes de l’effet de réel qu’elle provoque, ni de l’« exotisation » produite par sa narration, non plus que de la mise en spectacle qu’induit l’observation de la souffrance à distance2. Pour qui séjourne en Asie du Sud, du moins quelque temps, l’observation est banale. Mais elle n’est toutefois pas triviale. Souvent tenue pour indicible par le possédé et vécue sur le mode de l’évidence routinière par ses coreligionnaires, cette expérience semble avoir disparu de nos contrées. Pourtant, le type d’interaction que décrit cet univers de discours contribue à la structuration de l’expérience et de la sensibilité de « mondes sociaux » locaux3 extrêmement divers. Il ne sont d’ailleurs pas, loin s’en faut, propres au sous-continent. Gardons-nous de créditer les seules cultures non occidentales de pratiques et de savoirs apparemment irrationnels sur les corps et sur les âmes ; non seulement les états de possession fournissent des exemples complexes de constitutions typiquement culturelles d’un mode de conception et d’appréhension de la réalité lié à une prédisposition relativement courante dans l’espèce humaine, mais la possession exploite les processus dissociatifs4qui correspondent aux virtualités cognitives d’un certain nombre d’individus dans toutes les sociétés5. Toutefois, cela ne signifie pas qu’il faille transformer la possession en universel au nom d’on ne sait trop quelle structure de l’être-au-monde ou inconscient collectif, chamanisme sans frontière ou morphologie du sacré in illo tempore.

LES FANTÔMES DE LA POSSESSION

  • 6 Un ouvrage de Mageo & Howard (1996) a récemment recyclé cette notion, élaborée à partir du cas grec (...)

4On l’a souvent remarqué : le terme « possession » est équivoque, aussi bien dans la littérature ethnographique française qu’anglaise (de Heusch 1971 : 248-249). Non seulement parce que le mot désigne une multiplicité d’« êtres » ou de « puissances » dont la qualification elle-même reste par définition problématique, mais aussi parce que ces expériences sont puissamment informées par les singularités culturelles. Avec la possession, se pose donc immédiatement un problème de traduction ; d’où la tentation de ne pas traduire ou de recourir à une épithète générique – par exemple, celle de « numineux » ambivalent, tremundum et fascinans de Rudolph Otto6, s’appliquant aussi bien aux différentes catégories d’êtres qu’aux choses et aux lieux, aux événements comme aux perceptions.

  • 7 Ainsi, par exemple, Olivier de Sardan (1994) a-t-il dénoncé ce qu’il appelle « les ruses de la thér (...)
  • 8 C’est à ces questions, transformées en programme de recherche depuis les années soixante-dix, que r (...)

5La difficulté, on le sent, n’est pas seulement technique. Car l’observateur de la transe ou de la possession, institutionnelle ou pas, est confronté à une autre vision du monde, à une autre compréhension de la réalité qui, tout naturellement, diffère. La traduction est par conséquent une translation des cultures. Aussi, s’agissant des fondements de la possession, sociologues ou anthropologues ont-ils recouru volontiers à ce qu’ils appellent « théodicées », à la manière de Max Weber, ou à ces « idiomes de détresse » (Nichter 1981), « ontologies de souffrance » (Nuckolls 1992) et autres « sotériologies » (Obeyesekere 1985 ; Good 1994 : 83-87). Il reste que l’ethnologue cherche pour sa part l’intelligibilité à travers l’expérience quotidienne plutôt que dans le cadre d’une interprétation métaphysique de la volonté (Das 1997). Quand bien même les anthropologues se voudraient transfuges culturels ou praticiens de l’« immersion participante », les mots qu’ils emploient pour décrire ce qu’ils voient, entendent, ressentent, conçoivent, tissent un réseau lexical particulier renvoyant nécessairement à une sémantique interculturelle ; sans parler des distorsions que provoquent les idiosyncrasies, la formation intellectuelle, l’orientation disciplinaire, une tradition académique nationale dans laquelle ils s’inscrivent ou contre laquelle ils combattent7. Il s’ensuit aujourd’hui quelques tourments méthodologiques que résument ces questions : Quelle est la position, le point de vue, de l’énonciateur ? Comment décrire et raconter ? Quelle rhétorique utiliser pour restituer sans trahir ? À quel idiome recourir pour favoriser la compréhension ? Comment dérouler la narrativité des mondes vécus afin de faire partager les flux de l’expérience incarnée dans toutes ses modalités sensuelles et cognitives, de même que dans ses objets ?8

  • 9 On n’entrera pas ici dans ce débat sur la « rationalité », qui a fait couler beaucoup d’encre chez (...)

6La réponse à ces questions est évidemment polémique. La représentation de la culture de l’autre – qu’elle soit appréhendée ou non, d’ailleurs, par le truchement de la possession – en fait volontiers une forme paradigmatique de « croyance » qui donne autorité à la position et au savoir de l’observateur. Comment celui-ci interprétera-t-il ces croyances culturelles qui prima faciae semblent irrationnelles, tant elles sont en désaccord avec ce que lui sait ou croit savoir du monde empirique ?9 La difficulté est d’autant plus grande qu’il est devenu de nos jours impossible d’occuper la place olympienne et de jouer le rôle d’arbitre de la rationalité du discours indigène, comme le faisaient les anthropologues de la pensée « magique », « primitive » ou « prélogique » de naguère. L’objection – revers de la culpabilité de l’homme blanc – est à l’origine de la crise que traverse l’écriture ethnographique (Marcus & Fischer 1986 : 8) et de « l’hypocondrie morale » (Geertz 1988 : 137), mais aussi épistémologique dont sont aujourd’hui victimes toutes les disciplines explorant lesdites « mentalités » des autres cultures (Lloyd 1990).

  • 10 C’était déjà l’objectif, mais inspiré par la psychanalyse, d’Obeyesekere (1981).

7C’est dans ce contexte que les auteurs du volume se sont donné pour tâche d’explorer les phénomènes de la transe et de la possession en Asie du Sud. Ou plutôt d’étudier comment quelques cultures du sous-continent formulent la réalité de diverses manières, en leur attribuant une multiplicité de significations à travers les manifestations de la possession et les pratiques sociales qui leur sont propres ; les descriptions de l’activité des spécialistes et des rites qu’ils organisent ou qu’ils traversent n’étant généralement pas séparées des représentations et des comportements face à ces manifestations. En partant ainsi à la recherche de ce que les gens « doivent connaître pour agir comme ils le font, faire les choses qu’ils font, et interpréter leur expérience de la façon particulière dont ils le font », pour reprendre l’expression de Ward Goodenough, ils se sont donc donné comme définition liminaire minimale cette présence étrangère à soi en soi qu’est la possession comme un type particulier d’expérience émotionnelle à la croisée des idiosyncrasies et des symboles publics10. Entendons, et soulignons : une de ces déclinaisons, parmi tant d’autres, de ces interactions transactionnelles dotées d’intentionnalité entre des partenaires qui cherchent à mettre en forme leur monde à travers la confusion de multiples états de conscience au sein d’un univers au cours indéterminé et d’une formidable fluidité. Chacun d’entre eux a ainsi fourni un exemple concret et/ou une analyse fouillée de ce « travail de culture » (Obeyesekere 1985 ; 1990) qui lie intimement perception individuelle et société.

  • 11 C’est à Bourguignon (ed., 1973 ; 1976) que l’on doit cette application à la possession de la notion (...)
  • 12 À ce titre, Crapanzano (in Crapanzano & Garrison, eds., 1977 : 8-9) rappelle l’étymologie du mot «  (...)

8De là l’idée qu’ont eue les auteurs de repérer d’abord cet « objet » singulier, et reconnu comme système symbolique, pour débrouiller le fil de l’ordre culturel qui tisse les expériences vécues et la trame des existences. De là cette volonté commune d’écouter les paroles, aussi déstructurées ou disertes soient-elles, qui donnent sens à un quelconque « état d’altération de la conscience »11, interprété localement en termes d’influence ou de descente, d’intrusion ou de pénétration par un « esprit étranger » ; des paroles qui valent la plupart du temps comme agir. Cela ne va pas de soi, on en conviendra : qui pourrait nier que l’identité à la fois physique, psychique, sociale et métaphysique de cet autre ainsi visé ou reconnu soit presque toujours vacillante, même si la possession prend souvent forme de négociation effective avec lui ? De là, aussi, la nécessité ressentie par certains de suivre les réseaux de relations fondant la cohérence d’une pluralité de réponses sociales qui débordent la seule voie de la « possession »– cette métaphore puissante pour articuler, on le sait, un vaste répertoire d’expériences dans lesquelles le sujet s’éprouve à côté de lui-même, pas complètement responsable de sa condition ni de ses actes12.

9De là, enfin, cette tentation pour tous de mettre à jour des conceptions beaucoup plus générales concernant la personne et le corps, l’altérité et la production sociale des identités et des territoires, dont l’expérience – et c’est la position défendue dans ce livre – a valeur paradigmatique pour l’observation du « travail de la culture » en Asie du Sud.

10En effet, pour être définie comme forme symbolique, à savoir manière d’appréhender le monde et d’agir sur lui, la possession n’est toutefois pas close sur elle-même. Et cette non-autonomie interdit de l’isoler dans le matériau culturel. Ce pour quoi il faut dénoncer toute conception fermée, englobante et systématique des représentations que se font de la possession et de son interprétation ethnologues, anthropologues, médecins, psychiatres, psychologues et historiens des religions, ne serait-ce que parce qu’on ne peut dissocier absolument les problèmes de sens des problèmes de la connaissance. Certes, la possession parle la langue du pays, elle s’incorpore et se transmet, elle (se) circonscrit et (se) territorialise ; bref, elle relie. Mais on constate qu’elle délie aussi, échappant bien souvent du même coup à ceux auxquels elle s’adresse. Avec la possession émergent ainsi tout à la fois une « matrice sociale » et un assemblage sémantique, particulièrement riches parce que toujours dynamiques et ouverts. Comme l’est, dans la foulée des voyageurs, aventuriers, militaires, philosophes, prêtres, médecins et autres administrateurs coloniaux, l’immense chantier de l’anthropologie sociale qui s’intéresse depuis plus d’un siècle à la possession – fait culturel qu’on voudrait penser comme exemplaire.

LA CONSTRUCTION DE L’AUTRE

11Trois raisons s’ajoutent pour rendre emblématique cette expérience de vies parallèles d’élection ou tourmentées qu’est la possession. L’une qu’on pourrait qualifier d’existentielle, la seconde de sociopsychologique, la troisième étant de nature critique.

LA POSSESSION COMME AUTRE VÉCU

  • 13 S’agissant des possédés de Loudun, on lira le petit livre percutant de Michel de Certeau (1970) ; p (...)

12Parce que toute possession implique trois acteurs dynamiques : le soi, les autres et surtout des puissances fort difficiles à contrôler, cette expérience fut à tort supposée accidentelle ou périphérique, vue de l’Ouest autoproclamé éclairé depuis le XVIIIe siècle. C’est évidemment faire litière des possédés de Loudun ou des convulsionnaires de Saint-Médard, par exemple, et d’avatars plus anciens ou plus récents du phénomène en Europe13. Nul besoin d’ailleurs de céder à la tentation du catalogue pour découvrir que la possession nous jette au cœur de la sociabilité, c’est-à-dire des rapports complexes qu’entretient la personne avec elle-même et avec autrui, au sens extensif du terme : parentèle, lignage, ancêtres, héros, fantômes, démons, dieux, déesses... Que les liens intra- et interpersonnels se doublent ainsi d’une cosmologie, presque toujours incorporée au plus haut degré, relève moins d’un constat trivial que d’un questionnement général sur des manifestations dont les premiers observateurs n’ont souvent retenu que les aspects les plus spectaculaires, poussés qu’ils étaient par le démon de l’exotisme. Qu’il y ait eu indéniable « exotisation » des rituels de transe, de possession et d’exorcisme – par exemple, subsumés sous l’étiquette de la « magie » (Olivier de Sardan 1992) – n’empêche pas que de tels dispositifs symboliques ont été structurants et le restent pour de larges franges de la population.

  • 14 C’est justement cette dimension qui autorisa Lewis (1971) à regrouper (illusoirement) sous un modèl (...)

13Reconnaissons d’ailleurs qu’il est difficile de résister à cette « exotisation », tant la possession nous confronte à une Autre scène et scène de l’Autre, sur un mode à la fois ambigu et réflexif. Une Autre scène parce qu’elle ouvre un espace dramatique aux expressions instables de l’identité, c’est-à-dire de la différence minimale à soi ; une scène de l’Autre aussi, et peut-être surtout, parce qu’elle dévoile celles de l’altérité, affichée cette fois comme différence irréductible. Cela ne signifie toutefois pas qu’on puisse réduire la possession à un rituel dramatique ou à une séance de psychothérapie. Est-il encore besoin de répéter qu’elle est intrinsèquement sortie de soi, d’abord mise en mouvement (ek-stasis)14 vers d’autres sphères de l’expérience et de la connaissance ? Certes, elle théâtralise l’histoire vécue ainsi que la mémoire en proie à l’oubli ou à la rumination. Mais c’est omettre combien elle permet l’accès à des savoirs (de l’) autre(s) dans une histoire et un cosmos donnés en partage. Qu’elle soit soudaine ou programmée, effectuée à titre privé ou institutionnel, la possession est relation au(x) monde(s) et fabrique d’autres mondes. C’est d’ailleurs par ce jaillissement (hors de soi) de la personne sur fond d’altérité (dé) structurante : cris et mots jaculatoires, gesticulations ou corps prostré, espaces parcourus et frontières traversées, que le possédé se relie aux autres (et s’en délie), lesquels prennent tour à tour des acceptions familiales et ethniques, historiques et politiques, et aussi bien morales que cosmologiques.

  • 15 On reprend la notion de Good (1994 : 153-158), qui lui-même l’emprunte au philosophe cognitiviste J (...)
  • 16 Une conception romantique récente, inspirée par les études des groupes subalternes, a exagérément m (...)

14L’entrée par effraction de ces mondes imaginés, dans et par la possession, a pour effet de dénaturaliser l’arbitraire. La possession questionne donc les interactions et les évidences en décentrant et reconfigurant les significations acceptées ou reconnues – sans doute davantage celles d’« ici » que de l’« ailleurs » ; bref, elle entraîne quelque perplexité vis-à-vis du fondement des modes de vie (que du même coup elle révèle). Cette dimension, qu’on a pu qualifier de « subjonctivante »15, dévoile l’indétermination de la réalité et montre des possibilités loin des certitudes établies ; elle ouvre à terme des horizons temporels, non sans en espérer des miracles. De là cette fonction critique, au sens strict, qu’elle acquiert à propos du « soi comme un autre » et de « l’autre comme moi », quitte à revêtir une allure parodique lorsqu’elle sert à tympaniser la communauté ou les pouvoirs en place. Bien qu’elle exprime généralement la souffrance, elle peut provoquer l’ironie à l’endroit ou l’envers de certaines valeurs fondamentales de la société ou de quelques-uns des partis pris de l’histoire16.

15En somme, la possession se donne souvent à voir comme une espèce de commentaire sur l’individu, les rapports sociaux, les relations entre le masculin et le féminin, le monde comme (dés) ordre mystifié, notamment lorsqu’elle déjoue ou se joue des modes culturels sensibles entre tous que sont la résistance (Comaroff 1985) ou la contre-hégémonie (Hardiman 1987). Bien qu’irréductible à un simple texte, elle est métacommentaire ou miroir de l’humanité, ainsi que l’exprime avec grandiloquence Bruce Kapferer (1983 : 238).

LA POSSESSION COMME « SYSTÈME DE PERSPECTIVES » ET « PRODUIT D’INTERCONNEXION »

  • 17 C’est l’objet des riches travaux des membres de l’école de Harvard (cf. supra, note 8) ; sur la sém (...)

16Outre la question de savoir comment définir les relations entre le normal et le pathologique ainsi que l’extension et l’acception de la souffrance dans une société donnée17, lesquelles peuvent également autoriser des comportements institutionnalisés, la deuxième raison relève d’une erreur d’interprétation du phénomène. Elle est d’ailleurs sanctionnée par la succession des modèles appliqués à la possession au cours de l’histoire disputée de l’ethnologie.

  • 18 Les notions sont reprise de Good (1994, chap. 7).

17Considérer la possession comme une catégorie indépendante de comportement invite à compartimenter des mondes sociaux dont chacun sait pourtant qu’ils s’entrecroisent. L’étudier pour elle-même revient à ignorer non seulement la pluralité des sens que les humains en collectivité attribuent à leurs expériences, mais aussi l’identité des significations qu’ils confèrent à des usages ou pratiques extrêmement divers et labiles. Le vivre-ensemble n’impose-t-il pas la circulation des significations (et des mystifications) à travers des activités sociales qui, bien que segmentées, empiètent évidemment les unes sur les autres ? Le rapport à autrui est échange de mots et d’affects, de regards et de gestes, de biens et de pouvoirs ; il est toujours source d’« imaginaire » (plus ou moins) partagé. L’analyse du réseau sémantique de la possession, en tant que forme synthétique réunissant des domaines sociaux et des univers de sens multiples et souvent en opposition, aide à dégager les significations d’une situation vécue dans un contexte culturel particulier. Ce pour quoi, non sans cuistrerie, on peut la qualifier de « système de perspectives » et « produit d’interconnexion »18.

18Une telle approche restitue le caractère emblématique de l’entrée d’individus en possession. Non seulement parce que celle-ci autorise la symbolisation de l’identité et de l’altérité telles qu’elles sont conçues et expérimentées par l’ensemble du groupe, de tel groupe par rapport aux autres, du groupe en tant qu’il n’est semblable à aucun autre, mais aussi du fait qu’elle charrie et concentre un ensemble de significations en réseau que nul n’est censé ignorer localement. La possession doit donc être pensée sur le mode d’un paradigme particulièrement suggestif pour appréhender toute une série de questions à la fois psychologiques et sociologiques, religieuses et médicales, éthiques et cosmologiques, voire politiques. Autant de pratiques et d’idéalités qui éclairent, dans l’espace et le temps, aussi bien l’expression sociale des émotions que le rôle structurant des institutions, tant l’organisation différenciée d’une culture que la nasse des significations qui l’arrime au monde.

19Parce que la possession est à la fois idiome de communication et arène de négociation grâce auxquels s’articule toute une série d’expériences contrastées (Crapanzano, in Crapanzano & Garrison, eds., 1977), elle permet d’explorer les multiples réfractions de la moralité et des transgressions, de l’ordre et du désordre (tant social que cosmique), mais aussi de gloser des leçons de l’histoire qui déportent bien au-delà de ce qui est explicitement dit. Mise en scène, la possession est à la fois un réservoir de connaissances culturelles – formes et façons de connaître – et un répertoire d’actions – formes et manières d’agir – qui concernent non seulement l’affliction ou la maladie, la famille ou la parentèle, le village ou le quartier, mais également l’histoire, la domination, l’ethnicité, la propriété sociale et la fantaisie en général.

20De ces considérations ressort l’irréductibilité interprétative de la possession, et la nécessité d’en déconstruire la catégorie pour ne pas la transformer en sujet autonome d’investigation. Quel peut être en effet l’objectif de l’anthropologue, sinon de mieux localiser ses expressions dans les sphères plus larges des modes de connaissance et d’action ? Y compris dans ses relations « esthétiques » avec le monde, terme qu’il faut entendre moins dans l’acception disciplinaire qu’a inaugurée le philosophe Alexander G. Baumgarten au XVIIIe siècle que dans celle, équivoque, des manières d’être affecté et de (re)sentir que lui avaient donnée les Grecs.

LA POSSESSION COMME PRATIQUE ESTHÉTIQUE

21On sait combien est centrale, dans et pour la discipline, la construction culturelle réciproque d’« eux » et de « nous ». Parce qu’elles concernent justement la construction de l’Autre, description et interprétation de la possession sont sur ce plan décisives. En posant la question de savoir qui est l’Autre – à la fois celui qui est habité ou fait face, entoure ou conditionne, pénètre ou égare –, elle engage aussi bien l’anthropologue que ses amateurs à une confrontation à cette altérité aux visages multiples qui soulève en retour celle de leur(s) identité(s), ou plutôt de leurs identitifications. La question est en effet cruciale puisque l’anthropologue prétend ne pas simplement parler sur une autre forme de vie mais bien la saisir de l’intérieur (Geertz 1988 : 145). Dans cette optique, comment rendre compte de la fabrique de la possession, sans trahir ni réduire ?

22Faute de modèle, ou plutôt à cause de l’abondance des modèles, il n’y pas de réponse définitive à cette question. Au moins peut-on présenter ici une récente orientation de recherche, nourrie par l’interactionnisme symbolique et l’approche phénoménologique, qui relève le défi. Dans la mesure où ils considèrent que la cognition distord nécessairement l’affect, les travaux qui s’en inspirent cherchent à faire partager au lecteur les rapports qu’entretiennent les émotions à la culture, en restituant le jeu des images et des kinesthésies, des sensations externes et des sentiments intrinsèques à cette expérience esthétique, au sens large, jusques et y compris dans son caractère fluide, instable, ambigu et incertain. Un tel programme implique une conversion méthodologique et invite à une écriture neuve pour traduire et transmettre cette réalité à la fois sensorielle et culturelle.

23Cette volonté de respecter l’affect et le refus qui en découle de l’interpréter comme une structure ou un texte, un système sémiologique ou un code symbolique, convie à poser une question : jusqu’où l’anthropologue est-il en droit de pousser l’empathie et l’engagement viscéral dans cette forme et expression de soi ? D’autant que menace la tentation de traverser le miroir, comme dans les cas de Maria Deren (à Haïti [1970]) et Larry Pēṭers (au Népal [1981]), entrés en possession par le truchement de la transe musicale ; ceux de Michael Harner (1980) et Michael Taussig (1987), expérimentant le chamanisme (en Amérique du Sud) après avoir absorbé des plantes hallucinogènes ; celui de Robert Desjarlais (1992), induisant sa transe par la drogue aux côtés de son gourou népalais – reconnaissant toutefois, lui, le caractère « inauthentique » d’une telle expérimentation. On évoquera le canular anthropologique en forme de best-seller que fut la « petite fumée » Castaneda uniquement pour souligner que cette « nouvelle ethnographie », d’inspiration phénoménologique, doit sans doute davantage à la fascination qu’exerce Antonin Artaud aux États-Unis qu’aux travaux d’Edmund Husserl ou de Maurice Merleau-Ponty.

24De ces expériences limites, on retiendra cependant l’ambition de renouveler l’approche à partir d’une radicalisation d’un des topoï de la discipline : celui de l’« immersion participante ». En dépit de la confusion que cette orientation induit – l’ethnologue pleinement intégré au sein de la société étudiée n’a jamais existé que pour des imaginations complaisantes : il est et reste l’autre –, une telle démarche met en relief les limites de la connaissance anthropologique et les contraintes qui président à la présentation des matériaux ethnographiques. Elle relance surtout l’interrogation sur la place assignée et les fonctions dévolues à cet autre qu’est l’anthropologue, et ce d’autant plus qu’une telle attitude ne sert finalement que les propres besoins du chercheur, que la mise en intrigue de l’expérience ego-exotique le transforme presque inévitablement en héros (Kapferer 1988), enfin que l’intérêt exorbitant porté à la conduite de soi in situ obnubile l’essentiel : l’étude objectivée des formes multiples du social.

  • 19 On reconnaît là l’« allochronie », propre à l’approche ethnographique, dénoncée par Fabian (1983).
  • 20 Pour une réflexion sur l’analyse culturelle comparative, notamment sur la base de l’application des (...)

25Ainsi l’anthropologue postmodemiste Renato Rosaldo (1989), autoproclamé « chicano », débusque-t-il derrière la fascination des anthropologues pour la possession la « nostalgie impérialiste » d’une humanité ensauvagée et restée culturellement authentique parce que non corrompue par la modernité. En sorte que la focalisation sur les survivances débridées de cultures archaïques (ou rendues telles par leur mise à distance temporelle19) les a rendues romanesques en dépit de leur inquiétante étrangeté. L’engouement des contemporains pour les médecines douces, pharmacopées naturelles et autres thérapies homéopathiques venues de société traditionnelles plongeant leurs racines dans un passé éloigné, ne faisant que renforcer ce leurre ; à l’instar d’un miroir tendu à la biomédecine et aux traitements allopathiques de la culture occidentale (Nichter 1991a : 147) ; comme une revanche contre l’approche « etique » qui prétend éclairer tous les comportements extatiques à partir de grilles nosographiques ou taxinomies exogènes – ce que, par exemple, les Américains désignent sous l’acronyme emi, « Explanatory Models of Illness »20.

  • 21 On lira l’article de Morinis (1985), qui refuse ce diagnostic pour les saints hindous, et la réfuta (...)

26Remarquons qu’un tel ethnocentrisme retourné peut s’accompagner de la reconnaissance d’une « base » scientifique aux pratiques locales indigènes. Soit par la confirmation que les récentes découvertes biomédicales leur apportent, comme dans le cas des savoirs ethnobotaniques ou des usages écologiques très en vogue dans les programmes internationaux sur la biodiversité ; soit par l’adoption d’un point de vue « émique »– on décrit la possession à partir des seules catégories locales en soulignant la valeur de telles « ethnothéories », voire en vantant leur efficacité (quoique souvent de manière euphémisée en « symbolique ») parce qu’elles auraient anticipé les modernes conceptions de l’« abréaction », de l’« acting out » ou de la « catharsis ». Encore que ce « paternalisme scientifique » puisse combiner les deux approches. Elles sont alors estampillées par des termes hybrides : « névrose hystérique » ou d’« acculturation » chez Roger Bastide (1968), « psychose ethnique », chez George Devereux (1980), voire « société » ou « culture paranoïde » chez Ruth Benedict (Benedict & Irvings 1954). On a même forgé la catégorie de « culture-bound syndrome » pour l’appliquer, par exemple en Inde, aux saints enivrés de Dieu que l’on rencontre au Bengale21.

  • 22 En attestent les plus récents travaux de Taussig (1993 ; 1997).

27Le paradoxe est qu’en dépit de la dénonciation de cette captation, quelques-uns des postmodernistes soulignent que l’expérience dissociative exemplifie la fragmentation croissante de l’espace public contemporain au plus intime des acteurs sociaux – sorte d’affinité élective, en somme. Au point que leur méthodologie à base de « réflexivité », faisant l’éloge du fragment et de la résistance, pourfendeuse de cet « authoritative ethnographie voice » qui privilégie les figures de l’ordre, singe le phénomène de la possession avec ses personnalités dissociées, les sujets clivés, leurs discours déstructurés, les images du corps morcelé et les dialogues à multiples voix. Soit autant de vignettes transposant la situation errante de l’anthropologue sur le terrain et dans la recherche du sens puisque, à l’instar du possédé, l’« objet » anthropologique disqualifierait par définition toute voix narrative totalisante (Marcus & Fischer 1986 : 133). À charge donc pour l’anthropologue de le « déconstruire » par quelques procédés rhétoriques dans la monographie à venir22. La possession serait in fine postmoderne !

LA POSSESSION EN ASIE DU SUD

28Dans ce volume, il s’est donc agi moins d’alimenter le dossier sur la possession dans le sous-continent indien, sous prétexte de montrer qu’on est là-bas aussi fréquemment possédé (et que l’on participe de la sorte à une forme d’universalité anthropologique), que de fournir des matériaux de « terrains » régionaux pour servir à la réflexion sur « la parole, le corps et le territoire » en Asie du Sud.

29Les résultats des enquêtes conduites dans le sous-continent varient, comme diffèrent les matériaux empiriques et les mondes sociaux, les tropismes disciplinaires et la périodisation, les paradigmes ou les orientations théoriques. Ce qui est après tout la règle pour un ouvrage collectif, y compris lorsque chacun des contributeurs a été préalablement invité à cadrer son propos dans le triangle thématique indiqué en sous-titre du volume. Mais l’intérêt premier de ce regroupement d’études est d’avoir examiné la possession en ses termes et territoires propres, et dans ses multiples expressions et significations contextuelles au sein même des sociétés dans lesquelles celle-ci s’épanouit ou se donne à voir de manière plus ou moins affichée – « possession cultivée » ou « possession réprouvée », comme les qualifiait l’ethnomusicologue Gilbert Rouget (1980 : 85-88).

30Tout en s’arrêtant sur les façons dont le « fait possessif » se construit, se manifeste, se négocie et est utilisé dans des cultures spécifiques, une majorité d’auteurs s’accorde à reconnaître combien ses formes d’expression et d’action sont complexes et ses interprétations sujettes à controverse. Et c’est bien là son deuxième intérêt. Car, en dépit de l’effort patent et patient de contextualisation et de la limitation inhérente au splendide isolement des monographies se succédant, la possession révèle nombre de traits qui échappent manifestement à la localité par le truchement de ses énoncés, des modalités de l’incorporation, de la diversité des marquages spatiaux ; sans même mentionner les interprétations que proposent les auteurs. Nous reviendrons d’ailleurs sur cette question de la localité, même si on a sciemment écarté le problème des invariants culturels ou des universaux dans les traditions qui, parce qu’ils ont une universalité conditionnelle, ne sont que des idées régulatrices en anthropologie.

31Cette documentation sur le « travail de la culture », s’agissant de la possession, a valeur comparative. Non seulement à l’intérieur d’une même aire culturelle – il est vrai composée de multiples mondes sociaux du cap Comorin à l’Himalaya –, mais aussi vis-à-vis d’autres zones régionales fort lointaines et en elles-mêmes composites, comme l’Afrique, les Amériques, l’Océanie, toutes considérablement mieux explorées sur ce plan. De là son troisième intérêt. Certes, la problématique des « aires culturelles » est aujourd’hui devenue désuète tant les groupes sociaux en activité n’ont nécessairement ni frontières claires, ni organisation solide, ni identité arrêtée : les area studies ont d’abord résulté du découpage effectué pour les besoins de l’analyse ou d’impératifs plus institutionnels que proprement scientifiques. Il reste que nous y sommes plus ou moins condamnés, à cause des compétences disciplinaires et linguistiques, du caractère fragmenté de l’accès à la connaissance et de l’accumulation vertigineuse des données régionales.

  • 23 Pour une description de ces arbres où l’on cloue les démons, on se reportera à Assayag (1995, chap. (...)
  • 24 Ainsi, Obeyesekere (1985) montre-t- il que le sentiment de désespoir, base des états pathologiques (...)

32Ni exhaustives, ni sans doute vraiment représentatives (au regard de l’absence de certaines régions, notamment l’Inde centrale, le Sri Lanka et le Pakistan), ces treize monographies déclinent néanmoins sur le vaste espace de l’Asie du Sud quelques variations locales de cette « ethnographie de l’expérience » que Joan et Arthur Kleinman (1991) appelaient de leurs vœux, en lui conférant une acception phénoménologique ; soit autant d’expressions des multiples façons qu’ont les acteurs de donner forme au processus de dissociation, et d’y naviguer ; soit autant d’explorations circonscrites qui montrent la pluralité du devenir autre à soi et des modes de réintégration dans l’ordinaire quotidien ; soit autant de « mondes moraux locaux » (Kleinman 1992), subjectifs, affectifs et constitutifs du flux de l’expérience mais qui s’organisent en réseaux autour de chacun des protagonistes parce qu’ils sont structurés par la rhétorique des émotions, la parole, la parenté, la caste, l’ethnie, le répertoire des recettes et les techniques thérapeutiques ou divinatoires. Finalement, ce sont autant d’investigations conduites au plus ras des mots, des corps, des territoires dont certaines font découvrir les expressions contrastées et parfois ostentatoires de l’affliction ou de la souffrance ; et ce, en dépit des éventuelles guérisons qui découlent du « travail de culture » sur les altérations périodiques de la conscience. Moins naïfs, les possédés rencontrés dans les dargāh du Sud de l’Inde doutaient fort qu’ils allaient jamais cesser d’être possédés en fixant les démons exorcisés sur le tronc d’un arbre à l’aide de grands clous23. Sans doute parce qu’ils savaient de science empirique que la possession est une théodicée qui appelle la médecine24, une psychologie entée sur une ontologie, une sociologie régulant les dysfonctionnements, une éthique friande de transgression, une clinique croisant l’astrologie, un assujettissement qui fait parfois de la résistance...

33Ce souci d’abord ethnographique grâce auquel la possession est vue, perçue, presque touchée et toujours en procès – procès de la propre construction de la personne possédée –, atteste d’une volonté d’éviter deux écueils. D’une part, la naturalisation ou la rationalisation de ce type d’expérimentation singulière, culturellement médiatrice et socialement marquée. Exemple ? Celle qu’impose le paradigme médical, aussi raffiné soit-il, qui a prévalu dans les travaux occidentaux, y compris ses traductions psychologique ou psychanalytique « fortes » ou « molles », plutôt dominantes en Europe ; encore que cette dernière a fait récemment retour aux États-Unis à la faveur de la vogue postmoderniste parfois mâtinée de lacanisme. D’autre part, l’objectivation ou la réification de ce type de phénomène saturé d’émotions, où l’intuition déborde les limites conceptuelles, et qui ne peut donc se comprendre par simple causalité mais exige une herméneutique infinie. Parce qu’elle semble veiller à ce qui s’exprime ou se montre parfois avec ostentation, l’expérience de la possession est donation de sens pour soi, envers autrui, au regard d’une communauté ou parfois pour en stigmatiser une autre. Loin de s’engluer dans l’intériorité ou les matérialités corporelles et territoriales, la possession les symbolise en étant symbolisée par elles selon une dialectique que les auteurs ont variablement choisi de privilégier ; seule manière d’éviter, autant que faire se peut, l’édulcoration de l’expérience par un quelconque réductionnisme cognitif.

Un possédé musulman porteur d’une relique de saint (pañjāh) marche sur des cendres incandescentes lors de la fête de Muḥarram. Dharwar, Karnataka, janvier 1993.

Un possédé musulman porteur d’une relique de saint (pañjāh) marche sur des cendres incandescentes lors de la fête de Muḥarram. Dharwar, Karnataka, janvier 1993.

(Clichés Jackie Assayag)

Un arbre sur lequel les dévots ou exorcisés plantent des clous pour fixer les démons, avec citron ou ex-voto. Tombe du saint Dūdhpīra à Lakhmeshvar, Karnataka, mars 1993.

Un arbre sur lequel les dévots ou exorcisés plantent des clous pour fixer les démons, avec citron ou ex-voto. Tombe du saint Dūdhpīra à Lakhmeshvar, Karnataka, mars 1993.

34Le bénéfice d’une telle mise entre parenthèses est de « revenir à la chose même », mais avec les instruments des sciences sociales. Et c’est là le quatrième intérêt. Cette suspension relance du même coup le caractère énigmatique de la possession, y compris pour ses victimes, ses « iatro- » ou « tradipraticiens » et l’ensemble de ceux qui sont concernés par le phénomène. Car, en dépit de son caractère banal, voire de sa routinisation, la possession reste souvent inouïe, troublante et dérangeante, inexplicable et parfois même inadmissible. Moins d’ailleurs à cause de la singularité ineffable de son vécu que parce qu’elle se situe à l’intersection de nombreux « domaines » de la culture : de la religion à la médecine, de la psychologie à la sociologie, de la mythologie aux pratiques incorporées, de la sphère dite « privée » à l’espace public, des catégories de genre, de classe et de caste, de l’imaginaire et du symbolique enfin. Comme si ce type d’expérience, fortement émotionnelle et intensément intersubjective, concentrait l’identité et la différence, la permanence et l’évanescence propres aux individus, familles, lignages, communautés ainsi interpellées sur cette « autre scène ».

  • 25 On se reportera à l’ouvrage qu’a consacré Collins, avec Godfrey (1997), à ce type de phénomène en G (...)

35Le caractère dynamique de la possession la rend irréductible à chacun de ces domaines. À l’instar de la philosophie, qui a désormais renoncé à vouloir expliquer ou modéliser l’œuvre d’art pour mieux se mettre à son écoute, attentive et risquée, l’anthropologie s’aligne sur cette démarche esthétique pour appréhender ce phénomène nébuleux qu’elle avait qualifié unilatéralement naguère de « possession »– quoique fort diversement d’ailleurs. D’une part, en veillant à ne pas l’isoler de son environnement, d’autre part en refusant de l’objectiver au regard de ses causes, de ses expressions ou de sa finalité. Ce faisant, la discipline anthropologique réintègre la possession sur un continuum de pratiques sociales et de significations ne faisant qu’aléatoirement système. Mais du moins, de la sorte, ne trahit-elle pas sa nature volatile et indéterminée : la possession, en tant qu’« objet esthétique », échappe par définition aux catégories fixées de la médecine, de la psychiatrie et de la neurologie (mais sans toutefois nier la fécondité de ces approches à leur niveau fondamentaliste [Good 1994 : 7-14]) ; comme elle s’est d’ailleurs déjà dérobée aux modèles fonctionnaliste, structurel, séméiologique, dramaturgique, voire psychanalytique qui ont prétendu tour à tour épuiser l’intelligibilité de ce qu’ils décrivaient en croyant l’expliquer ; et comme elle continue de le faire en se transformant aujourd’hui sous nos yeux par l’expression psychologique exacerbée de certaines émotions que peuvent favoriser, voire ritualiser la communion collective éphémère des rassemblements néoreligieux, tel le mouvement charismatique (Csordas 1993b). Pensons également à la récente vogue des raves européennes musicales, sur fond de « culture de l’extas (i) e »25, diffusées par les travellers, nouveaux « nomades-pèlerins » en quête de « Zones d’autonomie temporaire » (zat), ces territoires investis par les ravers, hors les contraintes de la société, dont les initiés prennent connaissance par les petits papiers ditsflyers, le on line, la démultiplication des dj (disk-jockeys)’, la techno et le hip-hop puisent dans l’urbain, mais aussi dans les bruits de la technologie dominante là où les polyphonies pygmées empruntent au silence des forêts ou au chant des oiseaux.

  • 26 D’abord élaborées par des psychologues, ces notions ont été importées en anthropologie cognitive po (...)

36D’autant plus grand est le caractère volatile de la possession, et relativement indéterminé son principe, que, malgré les scenarii, « scripts », « prototypes », « modèles narratifs » et autres « schémas »26 d’action culturellement imposés, ses expressions et ses significations sont non seulement équivoques au présent mais également inventives dans et par l’histoire des destinées aléatoires de ceux qui en sont les acteurs, génération après génération ; impossible en définitive d’y accrocher un quelconque « master narrative », cher aux postmodemistes de notre temps. De là, l’attention portée dans ce volume à la fois à ces horizons de pratiques culturelles incorporées, ces « modes somatiques de l’attention » toujours déjà variablement élaborés, selon l’expression de Thomas J. Csordas (1993a), et à ces « logiques d’assemblage », pour reprendre la formule façonnée par Jacques Berque dans le but de rendre compte de la créativité d’acteurs prompts à bricoler des configurations inédites.

PAROLE, CORPS, TERRITOIRE

37Désordre de la parole, du corps, du territoire. Telles sont les expressions de l’ordre de la possession comme communication verbale, relations de soi à soi et aux autres, rapports entre les sexes, entre les vivants et les morts, entre les humains et leurs puissances surnaturelles. Par ces actes de langage et attitudes corporelles s’exprime une émotion intime saturée d’intentionnalité collective, laquelle est spatialement marquée comme le sont les comportements volontaires régis par des règles communément acceptées dans une localité. Car c’est bien par de tels types d’activités créatrices, sur fond d’un monde vécu et socialement organisé, qu’advient une réalité sociale liant hic et nunc les acteurs. Mais, en dépit de la codétermination entre parole, corps, territoire, leur relation ne définit pas un simple rapport d’homologie. Chaque ordre retentit sur l’autre et la cause ultime est toujours du côté des agents, de la subjectivité de la personne comme produit et producteur (du) collectif. De là quelques enseignements que l’on peut tirer de cet ensemble de contributions.

Une possédée (dite jōgamma) de la déesse Yellamma entre en transe. Temple de Saundatti, Karnataka, mars 1989.

Une possédée (dite jōgamma) de la déesse Yellamma entre en transe. Temple de Saundatti, Karnataka, mars 1989.

Un possédé (dit gōrappa) du dieu Mailār-Kaṇḍhobā effectue une danse terrible (tāndava) et s’inflige des tortures rituelles. Temple de Mylar, Karnataka, février 1987.

Un possédé (dit gōrappa) du dieu Mailār-Kaṇḍhobā effectue une danse terrible (tāndava) et s’inflige des tortures rituelles. Temple de Mylar, Karnataka, février 1987.

LA PAROLE

  • 27 Allusion au titre de l’ouvrage de ricœur (1990) qui montre, après bien d’autres, que la réflexion s (...)

38Parce qu’elle est la signification primaire de l’accès aux expériences à la fois individuelles (les plus personnelles) et sociales (les plus institutionnelles), la parole nous fait accéder à la réalité du possédé – aussi bien à la sienne propre qu’aux discours tenus par les autres sur elle. Née de l’expérience et lui donnant sa forme, la narrativité est à ce double titre essentielle à la possession. C’est elle qui donne au soi son identité discrète tout en l’ouvrant aux autres dans le présent, le passé et les univers imaginés. Sans cette mémoire du soi, qui assure la continuité entre les expériences passées et présentes, il n’y a pas de réconciliation possible entre les « horizons d’attente » et l’expérience vécue ; c’est par la mise en intrigue que le moi se construit – soi pour un autre –, mais c’est aussi à travers elle et ses lacunes qu’il se déconstruit – soi comme un autre27. Sans cette relation intersubjective, qui fonde les pratiques sociales et les formations symboliques dans ce monde de l’expérience, il n’y a pas de subjectivité. Et, dans ce monde toujours déjà là, chaque mot exhale les contextes dans lesquels le sujet vit sa vie sociale intense ; et, dans ce monde en attente d’être raconté, tous les mots sont habités par des intentions, y compris celles que profèrent les membres de la parentèle et l’ensemble des acteurs engagés dans ce type de situation. Inutile de souligner combien la multiplicité des voix et des positions – « polyglossie » ou « hétéroglose », selon la terminologie de Mikhail Bakhtin (1981) – est un défi permanent pour l’anthropologue enquêtant sur le « terrain ».

  • 28 À l’inverse de ce « corps grotesque » et « carnavalesque » dont parle Bakhtin (1972) dans son ouvra (...)

39À la conception d’un soi présumé intégré et monolithique, substantiel et unique, aux frontières limitées et à l’économie fermée, il faut donc opposer l’ (in) organisation de la personne du possédé, fragmentée et ouverte, fluide et changeante, flexible et ambiguë, en constante négociation avec soi et les autres (y compris spirituels), mais aussi avec le monde (à la fois présent et passé) dans une sorte d’expérimentation partagée des modes d’expression et de signification. Cela est d’autant plus vrai qu’en Inde, selon Valentine Daniel (1984), la personne est ordinairement conçue comme poreuse et comme le véhicule d’une transaction de fluides et d’humeurs. N’importe quel individu est ainsi susceptible d’être le siège de toutes sortes de pénétrations venant d’influences extérieures selon un procès d’échanges continus avec d’autres êtres (Marriott 1976) et, plus généralement, avec l’environnement (Zimmermann 1982). En ce sens sémiotique et écologique, la possession permet d’explorer plus avant la perméabilité des modes de connaissance et de l’agir dans un univers de représentation étranger à la conception d’un corps atomisé, doté de complétude et aux significations arrêtées28.

40Dans la mesure où le modèle de la personne est aussi le corollaire d’un modèle de relation sociale, on comprend mieux que la ritualisation publique de la possession en Asie du Sud – à la fois objectivation esthétique du moi et négociation avec soi, selon Bruce Kapferer (1983) – autorise la reconstruction (temporaire) de la personne, c’est-à-dire la reconfiguration des rapports entre ce moi, les autres et la (ou les) « puissance(s) » extérieure(s).

LE CORPS

41Le dialogue entre humains et avec les dieux, et aussi toutes les puissances surnaturelles, appelle dans chaque culture une incorporation et des techniques corporelles spécifiques. Le constat est banal, encore qu’il faille souligner la nature socialement et culturellement informée de ce corps, littéralement produit, qu’on en fasse cet « acte pré-objectif de la perception », à la manière de Maurice Merleau-Ponty, ou qu’on l’appréhende par la notion d’habitus, comme chez Pierre Bourdieu. Quoi qu’il en soit, on a toujours à faire avec une manière de construire un modèle d’incorporation, propre à un système culturel. Ce que Thomas J. Csordas (1993a) conceptualise sous les « modes d’attention au corps » différenciés, incluant évidemment la présence d’autrui en soi, à savoir l’incorporation intersubjective. C’est le point de départ obligé, selon cet auteur, pour analyser la participation des hommes au monde culturel (Csordas 1990 ; 1994).

42Le cas de la possession ne contredit pas un tel postulat. C’est en effet par le corps, c’est-à-dire les images multisensorielles, les émotions et autres manifestations somatiques ou parlées, que l’on vérifie que le flux d’une puissance divine ou démoniaque parcourt les participants et ceux qui sont présents. Tel s’impose le corps, comme sujet du savoir et de l’expérience, structure du vécu et de la signification antérieure à toute représentation, condition existentielle de la vie culturelle. Modèle originaire en somme de la saisie identitaire, c’est-à-dire de la série des identifications possibles. Ce pour quoi sa définition locale, s’agissant par exemple de sa vigueur et de sa fertilité, de sa physionomie et de son anatomie, de son régime et de sa médication, continue de résister à l’imposition du discours biomédical d’un corps normatif concocté par les organismes internationaux de santé (Nichter 1991b).

LE TERRITOIRE

43Le caractère « performatif » et la dimension « performante » de la parole facilitent son inscription dans le corps, conçu à la manière d’un territoire, et dans le territoire, posé comme le prolongement ou la projection du corps individuel ou social. Ce mode d’attachement au sol, qu’il soit enracinement ou marquage de frontières, voire extension d’un soi concentré ou dispersé, peut être rassurant ou angoissant. Mais il sert presque toujours à qualifier l’appartenance à un groupe ou une communauté. C’est par le marquage au sol, au moyen de la délimitation des espaces et des frontières ad hoc, que l’« étranger » est ressenti et parfois rendu visible ; inversement, c’est le corps du possédé qui donne au sol sa caractéristique divine ou démoniaque, sa dimension propice ou maléfique.

44Dans le contexte de ce volume, on peut aussi bien dire que c’est au rituel de possession – exorcisme ou « adorcisme », selon la distinction devenue classique de Luc de Heusch (1971) – qu’il revient de dramatiser la production du (ou des) corps et du territoire, que c’est au corps et au territoire que le rituel doit d’exister et de se déployer. Le caractère éminemment concret de l’expérience de la possession tient dans cette conjonction de l’incorporation des « territoires de la parole », du corps et du social. Mais c’est à la dimension fondamentalement temporelle de la possession, portion de la mémoire sociale incorporée dans l’individu, le groupe ou la communauté que les symboles culturels doivent d’être instruits par l’expérience individuelle alors qu’ils sont eux-mêmes informés par elle (Obeyesekere 1981).

  • 29 Un récent article de Deliège (1998), qui réfute la présentation du brahmane comme seul représentant (...)

45Pour toutes ces raisons, qui plaident en faveur du caractère (dé) structurant de l’expérience de possession, on conjecture combien une anthropologie (débrahmanisée) de l’Inde, s’agissant de l’hindouisme et de l’islam, eût gagné à lui donner la place qu’il lui revient29, à côté ou a contrario de celle qui fut sans doute exagérément attribuée au renoncement.

CROYANCE ET SAVOIR

46Si la possession joue encore un rôle décisif dans l’imaginaire culturel de nombre de communautés ou sociétés, alors que le nôtre l’a reléguée dans le folklore ou recyclée dans une psychologie appliquée, c’est en raison de sa négativité. Les paroles brisées et les conduites d’échappée aussi bien que les blancs, les négations, les vides entre domaines du vécu et les ruptures de sens qui donnent son épaisseur à la réalité, prennent une évidence à la fois douloureuse et pédagogique. Ce qui va de soi est nié ; ce qui est dit est dénié. L’ordre attendu est suspendu ; les pratiques interprétatives sont inattendues. Comme si le sens se révélait à la périphérie d’un monde inconnu bien plus que dans ses formes routinisées.

47Avec la possession et la transe, les comportements médiumniques et la sorcellerie, nous sommes ainsi confrontés aux limites de ce qui est humain. Et cette limite met en péril l’arbitrage entre la croyance et le savoir, l’imaginaire et le symbolique, sauf à adopter ce que Jeanne Favret-Saada appelle les « théories officielles du malheur » (1977, chap. 1), soutenues qu’elles sont par des agents sociaux puissants. À refuser de s’y placer professionnellement ou personnellement, rien d’étonnant alors que l’on ait le sentiment d’avoir plus à apprendre qu’à enseigner en rendant compte de ce type de réponse à l’affliction, avec ritualisation ou non, qu’apportent des courants religieux, médicaux et culturels étrangers à la biomédecine occidentale devenue presque hégémonique. D’autant que cette dernière n’est, après tout, qu’un mode culturel historique de la naturalisation des maux parmi d’autres.

48Au diable donc le « grand partage » entre Eux et Nous, qui attribue aux autres soit une « croyance » semblable à la nôtre (Needham 1972), soit une « mentalité » différente de la nôtre (Lloyd 1993 [1990]), tant les métamorphoses de la possession exemplifient les ruses de la raison. Aussi bien celles dudit Orient que dudit Occident puisque les manifestations de la sortie de soi et de la dépossession du monde, les cosmologies occultes comme les conjurations des autres continuent de fleurir et de proliférer dans ce nouvel ordre mondial pas plus transparent finalement que le précédent.

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Notes de fin

1 Pour une présentation générale de ce site religieux, on pourra se reporter à Assayag (1992).

2 Sur le spectacle, au sens strict, de la possession et des fêtes, on lira Tarabout (1986). Tandis que Friedman (1987) se livre à une critique de la mise en spectacle par l’anthropologie de l’altérité, Boltanski (1993) propose une réflexion plus générale sur la souffrance à distance.

3 La définition de cette notion (propre à l’école sociologique de Chicago), utilisée à plusieurs reprises dans cet épilogue, est discutée dans l’article de Strauss (1992). Pour une élaboration philosophique, inspirée des « formes symboliques » d’Ernst Cassirer, on se reportera à Goodman (1978 : 8-9) qui écrit : « The world of the Eskimo who has not grasped the comprehensive concept of snow differs not only from the world of the Samoan but also from the world of the New Englander who has not grasped the Eskimo’s distinctions », mais en soulignant que ces modes d’organisation « are not found “in the world” but built into a world » (ibid. : 14).

4 Excellente mise au point théorique et clinico-ethnographique de Castillo (1993 ; 1994) sur cette notion – à propos de son origine chez le psychiatre français Pierre Janet et de sa destinée dans la psychiatrie américaine, ainsi que sur celle, récente, du « néo-dissociationnisme »–, par rapport aux études anthropologiques de la possession en Asie du Sud inspirées par la psychanalyse, telles celles de Freed & Freed (1964), de Harper (1963) et d’OBEYESEKERE (1977).

5 Même si l’anthropologie ne le cède plus à ce type d’évidence, Bourguignon (ed., 1973, Introduction) soulignait que, sur une échantillon de 488 sociétés de toutes les régions du monde, 437 (soit 90 %) attestaient d’institutions favorisant l’expression d’« états d’altération de la conscience » ; 251 (soit 52 %) de ces sociétés associant ce type d’expérience avec une possession par un « esprit ».

6 Un ouvrage de Mageo & Howard (1996) a récemment recyclé cette notion, élaborée à partir du cas grec dans les années vingt, avec l’ambition de construire une théorie générale de la possession (cf. Levy, Mageo & Howard 1996, chap. 1). Mais cette nouvelle théorie n’est en réalité rien d’autre qu’une mise en ordre structurelle, fonctionnelle et interprétative des agents possédés ou possesseurs.

7 Ainsi, par exemple, Olivier de Sardan (1994) a-t-il dénoncé ce qu’il appelle « les ruses de la thérapisation ».

8 C’est à ces questions, transformées en programme de recherche depuis les années soixante-dix, que répondent les enquêtes conduites par Kleinman (1980 ; 1988) et Good (1994), les deux mentors de l’école d’anthropologie médicale appliquée de l’Université Harvard. Cet épilogue doit beaucoup à leur inspiration.

9 On n’entrera pas ici dans ce débat sur la « rationalité », qui a fait couler beaucoup d’encre chez les anthropologues depuis au moins Lévy-Bruhl en France et Evans-Pritchard en Angleterre, sinon pour retenir les utiles discussions synthétiques de Tambiah (1990, chap. 2) et de Good (1994, chap. 1).

10 C’était déjà l’objectif, mais inspiré par la psychanalyse, d’Obeyesekere (1981).

11 C’est à Bourguignon (ed., 1973 ; 1976) que l’on doit cette application à la possession de la notion d’« états altérés de la conscience ».

12 À ce titre, Crapanzano (in Crapanzano & Garrison, eds., 1977 : 8-9) rappelle l’étymologie du mot « dissociation », du latin socius et du sanscrit sakka, « compagnon » ou « associé », qu’il définit comme métonymie d’une relation métaphorique, au plan dynamique, à la limite de l’identité. On pense, par exemple, à ces passions que sont l’amour intense, la haine obstinée, l’idée fixe ou compulsive, l’acte obsessionnel, le courage démesuré, la crise irruptive, le remords ou la colère (Malamoud 1989 ; Assayag 1996), jusqu’à la fascination elle-même et y compris celle des observateurs des autres cultures... (Lambeck 1996 : 440).

13 S’agissant des possédés de Loudun, on lira le petit livre percutant de Michel de Certeau (1970) ; pour des exemples contemporains, on renvoie à l’étude du « tarentisme » italien par De Martino (1966 [éd. orig. 1961]) ou à celle des mouvements charismatiques américains par Csordas (1993b).

14 C’est justement cette dimension qui autorisa Lewis (1971) à regrouper (illusoirement) sous un modèle néofonctionnaliste une diversité d’expériences hétérogènes en termes de pratiques et de significations ; ainsi confond-il, par exemple, possession et chamanisme.

15 On reprend la notion de Good (1994 : 153-158), qui lui-même l’emprunte au philosophe cognitiviste J. Bruner.

16 Une conception romantique récente, inspirée par les études des groupes subalternes, a exagérément mis l’accent sur la dimension résistante et politique de la possession et du chamanisme ; cf., par exemple, Taussig 1987.

17 C’est l’objet des riches travaux des membres de l’école de Harvard (cf. supra, note 8) ; sur la sémantique de la souffrance, on se reportera, pour l’Inde, à l’article de Pugh (1991) et, pour une vue comparative, aux ouvrages de Delvecchio, Good et al. (eds., 1992), et de Kleinman, Das & Lock. (1997).

18 Les notions sont reprise de Good (1994, chap. 7).

19 On reconnaît là l’« allochronie », propre à l’approche ethnographique, dénoncée par Fabian (1983).

20 Pour une réflexion sur l’analyse culturelle comparative, notamment sur la base de l’application des Diagnostic and Statistical Manuals III et IIIR de l’American Psychiatrie Association, on se reportera à Kleinman (1988, chap. 2 et 3).

21 On lira l’article de Morinis (1985), qui refuse ce diagnostic pour les saints hindous, et la réfutation de la notion elle-même par Karp (1985).

22 En attestent les plus récents travaux de Taussig (1993 ; 1997).

23 Pour une description de ces arbres où l’on cloue les démons, on se reportera à Assayag (1995, chap. ii). On ne peut s’empêcher de penser à ce passage de Sodome et Gomorrhe de Marcel Proust : « Ces douleurs, si cruelles qu’elles fussent, je m’y attachais de toutes mes forces, car je sentais bien qu’elles étaient l’effet du souvenir que j’avais de ma grand-mère, la preuve que ce souvenir était bien présent en moi. Je sentais que je ne me la rappelais vraiment que par la douleur, et j’aurais voulu que s’enfonçassent plus solidement encore en moi ces clous qui y rivaient sa mémoire. »

24 Ainsi, Obeyesekere (1985) montre-t- il que le sentiment de désespoir, base des états pathologiques dépressifs pour les psychiatres, est au contraire valorisé dans le bouddhisme puisque c’est l’intuition fondatrice de cette sotériologie.

25 On se reportera à l’ouvrage qu’a consacré Collins, avec Godfrey (1997), à ce type de phénomène en Grande-Bretagne, significativement titré « Altered State », à des fins d’accréditation socio-psychiatrique, en dépit ou à cause de son caractère journalistique.

26 D’abord élaborées par des psychologues, ces notions ont été importées en anthropologie cognitive pour l’analyse des possessions ; sur le cas de l’Asie du Sud, cf. l’article de Nuckolls (1991).

27 Allusion au titre de l’ouvrage de ricœur (1990) qui montre, après bien d’autres, que la réflexion sur (le) soi passe par cet autre-que-soi qu’est Autrui.

28 À l’inverse de ce « corps grotesque » et « carnavalesque » dont parle Bakhtin (1972) dans son ouvrage sur l’œuvre de Rabelais.

29 Un récent article de Deliège (1998), qui réfute la présentation du brahmane comme seul représentant de la fonction de prêtrise et souligne le caractère votif des pratiques, fait justement signe dans cette direction.

Table des illustrations

Titre Un possédé musulman porteur d’une relique de saint (pañjāh) marche sur des cendres incandescentes lors de la fête de Muḥarram. Dharwar, Karnataka, janvier 1993.
Crédits (Clichés Jackie Assayag)
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Titre Un arbre sur lequel les dévots ou exorcisés plantent des clous pour fixer les démons, avec citron ou ex-voto. Tombe du saint Dūdhpīra à Lakhmeshvar, Karnataka, mars 1993.
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Titre Une possédée (dite jōgamma) de la déesse Yellamma entre en transe. Temple de Saundatti, Karnataka, mars 1989.
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/26367/img-3.jpg
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Titre Un possédé (dit gōrappa) du dieu Mailār-Kaṇḍhobā effectue une danse terrible (tāndava) et s’inflige des tortures rituelles. Temple de Mylar, Karnataka, février 1987.
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/26367/img-4.jpg
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© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1999

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