La possession en Asie du Sud
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Les multiples bouches de vérité. La possession des médiums au Karnataka
Multiple voices of truth: the possession of mediums in Karnataka
Résumé
Sur la côte du Karnataka, la forme la plus institutionnalisée de possession s’intégre au culte des bhūta, au cours duquel des médiums de basse caste révèlent l’oracle de ces démons proches des dieux. Si le culte des bhūta royaux, liés aux anciennes chefferies, est aujourd’hui patronné par les castes dominantes, les bhūta ordinaires sont honorés comme des dieux de village. La possession par Siri touchant les femmes devient une forme d’élection spirituelle à visée thérapeutique.
Parallèlement, on assiste à l’émergence de nouveaux médiums qui fondent un sanctuaire à la Déesse. Si ces médiums révèlent la colère, la compassion ou l’intransigeance de la Déesse autour des figures déclinées de Māriamma, Lakṣmī ou Kālī, ils comblent l’attente de fidèles originaires de toutes castes et communautés.
Les médiums offrent-ils à leurs dévots une échappatoire que leur refusent d’autres formes de culte plus hiérarchisées ou plus bureaucratiques ? Seule importe la puissance de la dévotion à la Déesse, qui s’avère d’autant plus capable de résoudre les contradictions du social, que ses intercesseurs sont issus des marges de la société et sont porteurs d’identités multiples.
Texte intégral
- 1 Les rites dédiés aux bhūta sont très élaborés et visent à susciter l’émotion de l’assistance en cré (...)
- 2 L’étymologie de bhūta dérive du participe passé de la racine verbale bhu- « devenir » ; bhūta signi (...)
1Au Tuḷunaḍu la possession, qu’elle soit volontaire ou non, occupe une place centrale dans l’univers religieux et renvoie à des conceptions et des pratiques variées. Celles-ci confèrent aux rituels de cette région une esthétique1 particulière où l’émotion, suscitée par la transe, soutient l’élan fusionnel des dévots envers les divinités. La forme de possession la plus institutionnalisée s’intégre au culte des bhūta 2 et soutient un épisode mantique qui concerne l’ensemble des castes Tuḷu. Une autre, plus individuelle et sur laquelle je centrerai mon attention, nécessite l’intervention de médiums que des fidèles, issus de nombreuses castes, viennent solliciter.
2Avant d’examiner deux exemples de médiums urbains qui représentent une sorte de « bricolage » par rapport aux formes de possession plus traditionnelles, je donnerai un aperçu du schéma général de la possession en pays Tuḷu.
LE CULTE DES BHŪTA ET SON ANCRAGE AU TERRITOIRE
- 3 Chaque chef (arasu) régnait sur une région (seemae) qui pouvait comprendre plusieurs domaines (māga (...)
- 4 Ces missionnaires y virent une pratique démoniaque et idolâtre (A.C. Burnell, 1894- 1897).
- 5 Les poèmes épiques pāḍdana, de paardu « ce qui est chanté sur un accompagnement musical » par un me (...)
3Avant le xve siècle, la société Tulu était composée de petites chefferies rivales qui se faisaient souvent la guerre et qui allaient être plus ou moins influencées par l’administration politique centralisée de l’empire de Vijayanagar (xve s.). Ce sont les chefs des unités politiques du Tuḷunaḍu qui, probablement à partir du XVIe siècle, ont consacré de nombreux sanctuaires, bhūtasthāna, à ces divinités que servaient avant tout des prêtres non-brahmanes et des médiums de basse caste. Le culte des bhūta qui fut systématisé par les seigneurs devait contribuer à sublimer la fonction du chef3 dont ils protégeaient le territoire. Les bhūta sont des daiva (entités semi-divines) ; terme repris dans le sens de « devil « /démon par les missionnaires de la mission de Bâle4. Ces daiva sont donc inférieurs aux dieux (deva) avec lesquels ils entretiennent pourtant des relations ambiguës et dont ils sont souvent les gardiens (kśetrepāl). Cependant, les bhūta vivent dans un espace intermédiaire entre le monde d’ici-bas et celui des dieux, et les villageois affirment qu’ils sont les « compagnons » (gana) de Śiva. On rencontre différents types de bhūta – nous venons de le voir – auxquels sont consacrés de nombreux sanctuaires. Les poèmes épiques ou pāḍdana5 qui chantent les faits et gestes des bhūta nous content l’histoire de ces êtres semi-divins qui sont soit d’origine humaine et déifiés après leur mort, soit façonnés par les dieux.
4Au Sud Kanara, les bhūta sont d’abord identifiés à la forêt ou au bosquet, kāvu, avant de symboliser un royaume (aramane). De nombreux bhūta sont locaux et la diffusion de leur culte correspond soit aux limites territoriales d’une ancienne chefferie, soit à la route qu’ils ont empruntée (Carrin, sous presse). Certains d’entre eux sont liés à l’identité d’une communauté ou d’une caste particulière : Ullālti était autrefois une princesse jain ; Jārandāyē est le bhūta des Bunt, propriétaires fonciers ; Kordabbu, celui des Intouchables Mundala qui travaillent dans les plantations. D’autres sont liés aux transformations écologiques du paysage, tels Malarāyē, le bhūta des Ghāt, et Pañjurli, le bhūta sanglier qui piétina les jardins de Śiva et symbolise l’essartage.
5Quelques bhūta ordinaires, doués de qualités héroïques, reçoivent un culte dans un grand nombre de sanctuaires disséminés dans les villages du Sud Kanara. On compte ainsi plus de deux cents sanctuaires dédiés à Kōṭi et Cannaya, un couple de frères Billava (malafoutiers) qui, après avoir cherché à faire triompher la justice, deviennent des bhūta en trouvant une mort glorieuse. Plus précisément, certaines castes s’identifient aux souffrances que leurs bhūta ont endurées. Ainsi, Kalkuda et Kāllurti, un frère et une sœur héroïques de caste Viśvakarma, font-ils pendant à Koṭi et Cannaya. Toutefois, tandis que Kalkuda et Kāllurti ont été persécutés par les souverains jain de la dynastie Banga, Koṭi et Cannaya, eux, ont subi les injustices d’un seigneur (ballāl) Buṇṭ.
6Cette différence renvoie aux deux communautés dominantes, les Jain et les Buṇṭ. Tandis que la persécution de Kalkuda auquel son seigneur fait couper bras et jambes – pour l’empêcher de travailler pour un autre roi – s’inscrit dans un modèle de pouvoir déjà très élaboré, marqué par la construction de temples majeurs, tel celui de Śravan Belgōla, la lutte de Koṭi et Cannaya a pour théâtre la forêt.
7De nos jours, les rājandaiva, les bhūta royaux, protègent encore le territoire sur lequel ils régnaient, exprimant ainsi symboliquement la souveraineté du roi ou du chef (Brückner 1995). Les castes non-brahmanes et surtout les Bunt, descendants des anciens seigneurs, rendent un culte aux bhūta qui, souvent, remplissent la même fonction que des dieux de village, puisqu’ils sont censés prodiguer la fertilité et l’abondance. Parallèlement, le chef de la lignée (gutu) aînée honore les bhūta de son manoir (māgaṇe) sur son autel domestique, tout en devenant le sacrifiant (jajmān) du même culte pour l’ensemble des lignées cadettes. Les bhūta de village reçoivent un culte annuel de l’ensemble des familles d’un village qui leur offrent des fleurs et des fruits (tambila) et, dans ce cas, le donataire du rituel est le propriétaire du lieu de résidence du bhūta, ou bien de l’ensemble du village si le sanctuaire est situé sur des terres appartenant à la communauté.
- 6 Les Jain digambara, « vêtus d’espace », sont ainsi appelés parce que leurs moines font vœu de reste (...)
- 7 Les Jain qui, souvent, sont les jajmān de cultes dédiés à des bhūta, commentent cette assimilation (...)
8Les autres communautés dominantes, tels les brahmanes, ont incorporé les bhūta à la religion des grands temples tandis que les Jain digambara (« vêtus d’espace »)6 ont parfois intégré, aussi paradoxal que cela puisse paraître, des rājandaiva à leur univers religieux, en faisant de ces derniers les gardiens des Tirthaṅkara. Soulignons que cette assimilation très particulière aux Jain digambara est souvent justifiée par un mythe reliant l’intégration du bhūta à l’histoire d’une chefferie particulière7. Un même bhūta peut exister sous diverses formes en différents endroits mais, en pays Tuḷu, l’importance d’un bhūta royal se mesure à l’échelle des cérémonies célébrées en son honneur. Maîtres du territoire, les bhūta royaux sont souvent des êtres démesurés par leurs faits et gestes qui s’inscrivent dans une généalogie complexe, sans qu’on sache toujours comment ils sont nés. Mieux encore, certains se manifestent surtout pour conquérir de nouveaux territoires, puis disparaissent.
- 8 Le terme jōga, « manifestation », fait allusion à l’idée de « magie ». Pour plus de détails cf. Nic (...)
- 9 Le personnage que choisit le bhūta pour s’incarner est un spécialiste qui, en général, connaît bien (...)
- 10 Darśana, « vision, vue, étant ou devenant visible, visite, rencontre » (skt). Lorsque des brahmanes (...)
9La fonction principale du rituel est de susciter la venue du bhūta en ce monde car, en dehors du rituel, les bhūta ont une existence latente et se confondent avec la māyā, au sens du non-manifesté. La possession permettra donc cette manifestation (jōga) 8 des bhūta, qui apparaissent au cours du rituel puis se confondent à nouveau avec la māyā. Les médiums9 sont des danseurs de basse caste possédés, leur vie durant, par le ou les mêmes bhūta au cours de cérémonies annuelles ou occasionnelles. On appelle bhūta kola un rituel annuel offert à un bhūta ordinaire par un groupe de lignées, une caste ou un village, et dharma nēma, une célébration dispendieuse que le descendant d’un ancien seigneur célèbre en l’honneur d’un ou de plusieurs bhūta royaux. Dans les deux cas, il s’agit d’une possession institutionnalisée qui mobilise deux catégories de possédés : le danseur-médium, qui mime les épisodes de la vie du bhūta, et le pātri dont la transe plus dramatisée révèle aux fidèles la vision, darśana10, de la divinité récipiendaire de la cérémonie.
SCHÉMA DE LA POSSESSION DANS LE CULTE DES BHŪTA
10Dans tous les cas, le rite dure au moins une nuit, le plus souvent deux, au cours desquelles les différents bhūta se manifestent en possédant leurs médiums attitrés. Ces derniers appartiennent à diverses basses castes. Les bhūta royaux possèdent les membres des deux castes supérieures de médiums, les Pambada et les Parava, qui sont des Śudra tandis que les Naḷke, intouchables, n’incarnent que des bhūta ordinaires. Ces médiums dansent pour solliciter la venue des transes, je les nommerai donc « danseurs-possédés » pour les différencier des autres types de médiums dont l’étude sera abordée dans la seconde partie.
- 11 Les masques (moger) des bhūta représentent les divinités sur les autels qui leur sont consacrés. Le (...)
- 12 Les brahmanes préparent et consacrent les offrandes, les blanchisseurs (Madhivala) purifient l’aire (...)
11Sans présenter ici le détail des séquences rituelles, qui a fait l’objet d’une précédente étude (M. Carrin 1997b), rappelons que dans le cas du danseur, les transes sont induites par un geste essentiel, celui de passer à ses chevilles les anneaux de pied (gaggara). La possession est un « tremblement » (daripuni) qui vient des pieds, puis gagne le reste du corps. Toutefois, le bhūta entre dans le corps du danseur par la tête, ce que suggèrent les coiffures élaborées qu’ il porte au cours du rituel. Le danseur-possédé mime les faits et gestes du bhūta tels qu’ils sont contés dans le poème épique ou pāḍdana (lit. « accompagnement musical joué ou chanté ») composé à partir du xvie siècle, et il revêt au cours du rite différents costumes et masques11 permettant à l’auditoire d’identifier la divinité qui se manifeste en lui. Le rituel requiert les services d’un certain nombre de castes12 qui portent en procession les insignes du bhūta et qui préparent l’autel devant lequel sont exposés son masque et ses épées. Cet autel est destiné à recevoir des offrandes végétales et, dans certains cas, des sacrifices sanglants.
- 13 Les pātri sont Buṇṭ ou Billava mais les pātri qui font office de pūjāri sont souvent brahmanes.
- 14 Au cours du nuḍi, le bhūta s’exprime à la première personne et se présente comme un justicier divin (...)
12Le rite nécessite les services d’un autre intercesseur du divin, possédé, lui aussi, par le bhūta. C’est le pātri, originaire des castes moyennes13, dont la transe sublimée révèle aux fidèles la « vision » du bhūta que l’on appelle, pour cette raison, darśan pātri. Dans le cas d’une nēma, cérémonie dédiée à un bhūta royal, le rituel réclame la présence du sacrifiant (jajmān) mais aussi de l’ensemble des castes dominantes de la région. C’est néanmoins au danseur-possédé de basse caste qu’il revient d’énoncer l’oracle (nuḍi)14, point d’aboutissement de la possession et qui concerne la communauté vivant sur le territoire du bhūta. La possession du médium est progressive : si les transes sont induites par la mise en place des anneaux aux chevilles, le bhūta lui, entre par la tête. Et c’est par les torches que l’on prend contact avec lui : en effet, le danseur-médium, après avoir dansé avec les torches, les brandit à l’extérieur du sanctuaire, dans la direction de chaque point cardinal, puis revient vers l’assistance et les montre aux dévots qui en effleurent les flammes de leurs mains.
LE DON DE LA POSSESSION : DU DANSEUR-MÉDIUM AU PĀTRI
- 15 Cette interprétation m’a été suggérée par des informateurs lettrés. Je ne suis pas certaine qu’elle (...)
13Lorsque le danseur-médium revient vers l’assistance, le pūjāri remet au pātri le pot « de bon augure » (baḍikāra) qui contient des brins de fleurs d’aréquier et symbolise la dimension oraculaire du rite. En effet, les dévots, au moment de la consultation oraculaire, soumettent leurs questions au bhūta en déposant une fleur d’aréquier sur un plateau de cuivre. Pour répondre, le médium-possédé choisit chaque fois une fleur symbolisant la question posée. Mais revenons au pot de bon augure dont s’empare le danseur-médium, qui le redonne au pātri, lequel devient possédé à son tour. La transmission du pot symbolise le don de possession qui se fait du danseur-médium au pātri et non l’inverse. Lorsqu’il est « pris » par la divinité, le pātri remet au danseur l’épée du bhūta et une clochette. Après avoir examiné les offrandes destinées au bhūta, le pātri se met lui aussi à trembler violemment et déclare « qu’il est venu avec les seize éléments », puis il fait faire au jajmān, suivi des autres dignitaires, des porteurs de torches et des musiciens, seize circumambulations des lieux sacrés. Chaque fois que le pūjāri, le pātri et le danseur-médium passent devant l’autel, ils se prosternent. De temps en temps, le pātri, toujours possédé, se pique la poitrine avec la pointe de l’épée du bhūta car, à l’inverse du danseur-médium, il se laisse emporter par la possession. Le danseur-médium et le pātri doivent danser ensemble en état de possession, car ils symbolisent aux yeux des fidèles l’union du daiva et de son dévot, représenté par le pātri15.
LA POSSESSION, SUPPORT AU DISCOURS DU BHŪTA
- 16 Certains bhūta font preuve d’une abnégation qui peut aller jusqu’au sacrifice de soi, ce qui n’est (...)
14Le danseur ne révèle que progressivement l’identité du bhūta qu’il incarne et dont il revêt les différents attributs au cours du rituel ; s’il se met à trembler dès qu’il enfile les anneaux de cheville, il s’agit d’une possession qui doit le préparer à porter le masque du bhūta puis à parler au nom du daiva dont il conte d’abord les exploits à la troisième personne, avant de parler plus tard, en son nom, à la première personne. Le jajmān et les notables présentent leurs doléances au bhūta, qui répond à leurs questions par la bouche du danseur-médium, lequel effeuille des brins d’aréquier disposés sur un plateau de cuivre. En prononçant l’oracle, le bhūta incarne la justice divine d’un roi idéal. Représentant la vérité (satya)16, il n’hésite pas à intervenir dans les affaires locales et promet à ses dévots de leur accorder sa protection. Notons que si le daiva possède tour à tour le danseur-médium et le pātri, il prépare l’un comme l’autre à parler au nom du bhūta, bien que le discours du pātri soit plus limité, puisqu’il consiste surtout à nommer les ancêtres du jajmān avant la consultation oraculaire. Le discours du bhūta, qui parle par la bouche du danseur-médium, à la troisième personne, puis à la première quand il prononce l’oracle, exprime l’idée qu’il existe des étapes dans la possession dont le stade ultime correspond à la prise de parole à la première personne.
- 17 Dans certains cas, il n’est pas facile de savoir si l’on a affaire à un revenant (preta) ou à un mo (...)
15Mais revenons au pātri qui est choisi par la divinité pour sa beauté ou pour sa ferveur. Il doit être capable d’exprimer par les mimiques de son visage les sentiments (rasa) des bhūta et ne pas craindre de se laisser emporter par la possession. D’autres pātri sont attachés aux temples des déesses de la région. Dans ce cas, ils n’appartiennent pas nécessairement aux castes Tulu et leur clientèle inclut aussi bien des pêcheurs (Moghavera) que des Brahmanes ou des Konkani. Dans certains cas, où le consultant est possédé par des puissances néfastes bhūta ou preta17, le pātri peut expulser le démon du corps du possédé en révélant à ce dernier le darśan de la Déesse.
POSSESSION ET RELATION DE GERMAINS DANS LES CASTES MATRILINÉAIRES
16À l’inverse des pātri de la Déesse qui sont sollicités par l’ensemble des castes, le culte de Siri concerne plus directement la personne, et surtout l’individu féminin, dans les castes matrilinéaires Tuḷu.
- 18 Les alvéoles de la planche du jeu de cenne sont appelées greniers à riz. Claus (1986) montre qu’il (...)
17Née d’une fleur d’aréquier, Siri est une reine en révolte contre son mari, qui l’a humiliée en la trompant avec une prostituée, et contre sa belle-famille. Elle met au monde son fils puis se remarie et donne naissance à une fille. Ses petites-filles Abbage et Darage connaissent, elles aussi, un destin dramatique. Dans le poème épique, leurs parents ont oublié d’accomplir un vœu en l’honneur de Brahma, c’est pourquoi les jumelles sont condamnées à une mort tragique. C’est aussi la jalousie des sœurs qui pousse l’une d’entre elles à tuer l’autre en la frappant avec la planche du jeu de cenne18 (Claus 1986). Siri, ses filles et ses petites-filles deviennent des bhūta après leur mort et leur histoire témoigne des souffrances que peuvent éprouver les femmes Tulu dans cette société matrilinéaire.
18Les femmes possédées par Abbage et Darage appartiennent souvent à la même lignée. À ce titre, les petites-filles de Siri représentent dans le poème épique un idéal impossible et, surtout, la difficulté d’un partage égal de ressources entre deux sœurs, puisque dans la maison indivise l’aînée contrôle les greniers. Dans bien des cas, l’abandon du système traditionnel de résidence et d’héritage matrilinéaire (alya santana) au profit de l’adoption du régime patrilinéaire, encouragé par le gouvernement, occasionne des conflits. Au plan individuel, l’abandon de la résidence matrilocale ou le choix d’une autre épouse que la cousine matrilatérale peuvent produire des troubles d’ordre psychologique, qui se manifestent alors par des possessions, ainsi que le notaient G.M. Carstairs et R.L. Kapur (en 1976). Traditionnellement, le culte de Siri correspond à une réponse Tulu aux afflictions familiales (Claus 1975). Être possédé par Siri ou par ses enfants est une marque d’honneur qui permet de se joindre au groupe cultuel le plus proche de son village et de s’y délester de ses souffrances.
19La rivalité des sœurs peut revêtir une forme bénigne : à Punjalkatte, un des centres du culte de Siri, une femme Billava fut possédée à plusieurs reprises par Darage parce qu’on avait marié sa sœur aînée avant elle. L’histoire de Siri et de ses enfants est souvent évoquée lorsqu’une famille venue s’installer à la ville a déserté l’ancienne résidence matrilinéaire. Le culte connaît toutefois un déclin sensible car bien des familles préfèrent que leurs femmes s’abstiennent de participer au rituel, de crainte qu’elles ne livrent publiquement les secrets de famille. Faut-il en déduire que les castes dont les femmes étaient possédées revendiquent désormais un meilleur statut et voient dans la possession un stigmate social ?
Le sanctuaire où les femmes déposent des offrandes aux enfants de Siri, près de Virabhadra, à Hiriedka, 1998.

(Clichés Marine Carrin)
- 19 Le pātri de Siri à Punjalkatte, où j’ai assisté en 1994 à des sessions préparatoires du grand rite (...)
20Les dévotes de Siri viennent parfois chercher le darśan du pātri de Virabhadra qui les invite à se laisser posséder par les enfants de Siri, comme si toute possession féminine devait s’y référer. Contrairement aux médiums masculins possédés par les bhūta, qui sont des professionnels, les deux possédées qui, au cours du rite, représentent Abbage et Darage sont deux sœurs ; elles jouent ce rôle comme une sorte de seva, service rituel accompli en hommage aux dieux ou aux bhūta. Lors du rite annuel de Siri, célébré à Urmibotta en 1994, les jumelles qui devaient être possédées par les deux bhūta féminins ont préféré s’en abstenir et les prêtres leur ont substitué des noix de coco qu’ils ont manipulées pour mimer le meurtre d’une sœur par l’autre. Pour les jumelles en question, qui souvent se querellaient, il était devenu dangereux d’être possédées par les petites-filles de Siri car elles craignaient que le drame des bhūta ne s’actualise dans leur vie. Cet incident nous montre que si la possession est désirée, on redoute parfois qu’elle ne modifie irrémédiablement le destin de la personne. Telle est l’exigence des bhūta, et particulièrement de Siri, qui est satya (« vérité » par excellence) et qui, en possédant les femmes Tuḷu, révèle leurs sentiments cachés. Telle est l’interprétation des kumāra, les pātri19 qui contrôlent les possédées. Dès lors, être possédée par Siri devient épreuve de vérité et permet aux dévotes de se délester de leur souffrance.
POSSESSION ET INFORTUNE INDIVIDUELLE
21En cas de maladie ou d’infortune, les Buṇṭ aînés de maison doués de « pouvoirs » n’hésitent pas à invoquer leur bhūta domestique afin qu’il les possède et les informe de la conduite à tenir. Il s’agit, là, d’une possession privée qu’on sollicite dans l’espoir de venir en aide aux siens. Si les troubles empirent, on décide de consulter un astrologue (mantrāvādi), qui évalue l’importance des influences stellaires sur l’origine des maux. Le mantrāvādi en déduit parfois que le client s’est rendu coupable de négligence et qu’il doit offrir réparation à ses ancêtres, aux bhūta, aux nāg, les « esprits-serpents », ou à la Déesse. Selon les cas, le client soit dépose des offrandes devant son autel domestique s’il s’agit d’un bhūta de lignée, soit se rend dans un des sanctuaires de la région, s’il doit faire amende honorable vis-à-vis d’autres bhūta, des nāg ou de la Déesse.
22Si les « démons » ne veulent pas quitter le corps du patient, il convient alors de faire appel à un pātri et d’organiser une « possession » (darśana) dans le but de solliciter les puissances divines. Le pātri d’une déesse peut être un migrant, venu d’une autre région. Dans le cas d’un darśana destiné à expulser le démon du corps du possédé, le pātri danse au son des tambours, puis se frotte le visage avec les fleurs d’aréquier. Puis, le pātri se met à trembler et interroge son propre bhūta avant de questionner l’esprit malfaisant (preta) ou le bhūta qui assiège le corps du patient. Peu à peu, la voix du bhūta tutélaire ou de la Déesse s’affirme jusqu’à ordonner à l’esprit, ou à la divinité malveillante, de quitter le corps du possédé.
23Mais pour remédier à leurs maux, nombre d’individus consultent des médiums dans des sanctuaires spécialisés, dédiés à la Déesse sous sa forme terrible (ugrā). La Déesse inspire ses dévots et les délivre parfois d’autres possessions démoniaques, comme à Kapu, village côtier où chaque semaine les fidèles de différentes castes se soumettent à l’oracle de Māriamma, la déesse de la variole, également pourvoyeuse d’autres maux qu’elle consent à apaiser lorsqu’on devient son dévot (cf., pour le Tamilnaḍu, Egnor 1986).
- 20 Ce type de situation produit, à Kapu, où l’on compte quatre temples dédiés à Māriamma, une prolifér (...)
24Au cours du rituel, les consultants posent des questions (kanike) à la divinité tandis que le pātri possédé transmet successivement les réponses de la Déesse aux dévots. Ce type de consultation oraculaire a ses adeptes mais aussi ses critiques, car les membres d’une caste particulière peuvent exercer leur influence sur un sanctuaire et y faire prévaloir leurs intérêts20 au détriment de ceux des autres communautés. Cette situation explique que de nouveaux personnages, souvent originaires des basses castes, cherchent à institutionnaliser d’autres formes de possession.
25Généralement, ces « nouveaux » médiums fondent leur propre sanctuaire après avoir été eux-mêmes possédés par une forme terrible de la Déesse au terme d’une crise personnelle. En cas d’infortune, les hautes castes fréquentent discrètement certains de ces sanctuaires, mais elles préfèrent s’en abstenir car il s’agit de pratiques jugées hétérodoxes même si certains de ces médiums tentent de gagner la confiance de fidèles influents au niveau local. Dans ce cas, la liminalité « sociale » des médiums va s’avérer efficace contre les attaques des bhūta et des trépassés. J’en donnerai deux exemples qui montrent à quel point chaque médium a un style qui lui est propre.
UN MÉDIUM À PUTTUR
- 21 Leela Bhat a écrit des articles en kannada sur Ullalti et les déesses « mères » ainsi que des ouvra (...)
26En 1994, Leela Bhat, historienne de la littérature kannada qui s’est intéressée aux déesses de la région21, me parle d’un médium qui semble avoir acquis une certaine notoriété : « Il attire beaucoup de monde, me précise-t-elle, des gens de toute caste, des hindous, des musulmans, ce qu’il fait exactement je n’en sais rien... » Je comprends que ce sanctuaire situé dans une maison en face de la voie ferrée, dans un quartier peuplé de basses castes et de musulmans, est un lieu périphérique. Samanto, un coolie devenu médium, y fait office de pātri dans le temple qu’il a fondé en l’honneur des déesses Durgā et Māriamma.
27Samanto, homme affable, de taille relativement corpulente, porte ses cheveux flottants à la façon des pātri attachés aux temples des déesses de la région. Quand il était coolie, il travaillait à la construction du chemin de fer et, orphelin, menait une vie difficile. Il me précise qu’il ne s’intéressait guère aux femmes... Quand il eut atteint l’âge de vingt-sept ans, il se mit à rêver des déesses Durgā Paramēśvari et Māriamma. Une vive lueur entrait dans sa hutte et il s’éveillait en sueur la nuit en criant : « Amma ! ».
28Durant les années quatre-vingt-dix, il entendit dire qu’au sommet de la colline, face à la gare où il travaillait, se trouvait une maison habitée par un riche musulman. L’endroit était plutôt désert. La nuit, disait-on, survenaient d’étranges bruits, comme des roulements de tonnerre... Le musulman sentait sa maison trembler. Dans son anxiété, il consulta deux astrologues : le premier était un musulman et le second un brahmane, célèbre pour ses prédictions, qui se montra catégorique : le terrain sur lequel avait été construite la maison du musulman avait appartenu à la Déesse quelque soixante ans auparavant.
29Le lieu correspondait au site d’un temple en ruines dont quelques pierres affleuraient dans le jardin du musulman. Comme celui-ci réfléchissait aux moyens d’apaiser la Déesse, il tomba gravement malade et, finalement, les deux astrologues s’accordèrent pour lui dire qu’il devait s’en aller. Pendant ce temps, le coolie et le musulman firent, chacun de son côté, un rêve identique : tous deux devaient céder la place à la Déesse. Le coolie, ne sachant comment interpréter son rêve devenu obsédant, consulta l’astrologue et, chez lui, il fut possédé par la déesse Māriamma. Amma voulait que le coolie devienne son serviteur dans son ancien temple rénové. Samanto comprit que son rêve signifiait qu’il devait céder la place à la Déesse et se consacrer à elle. Convaincu par le brahmane de la sincérité de Samanto, le musulman accepta de laisser sa maison à ce dernier pour une somme symbolique, à condition qu’il y serve la Déesse toute sa vie. Le coolie accepta et l’affaire fut conclue.
- 22 Gauḍa, caste d’agriculteurs, dont les membres travaillent souvent comme journaliers dans la région (...)
30Samanto, qui venait d’épouser une femme du quartier, de caste Gauḍa22, que la Déesse lui avait désignée en rêve comme la « gardienne de son temple », prit en charge la maison avec son épouse. L’année suivante, ils eurent un fils, naissance qu’ils attribuèrent à la présence de la Déesse. Au début, ils se contentèrent de rassembler deux fois par semaine des fidèles devant une image de Māriamma. Une grande salle accueillait les dévots qui se précipitaient alors dans un étroit couloir orné d’ampoules électriques rouges où régnait une chaleur suffocante. Les fidèles levaient le bras et faisaient tinter de multiples cloches pour appeler Amma. Le couloir conduisait à un escalier de pierre de cinq à six marches menant au sanctuaire intérieur, lequel abritait une statue de Māriamma sous sa forme « terrible ».
LA POSSESSION DE SAMANTO
31Le soir où j’assiste pour la première fois au rituel, les choses se passent de la façon suivante : Samanto fait son apparition, les yeux clos et les mains jointes, et salue les fidèles qui commençent à trépigner d’impatience. Le médium est habillé du vêtement de soie rouge des pātri et porte un collier et des bracelets d’or, symboles de ses pouvoirs et témoignages de dévots reconnaissants. Une ceinture d’argent, dont la boucle est ornée de serpents, retient les plis de son dhoti. Souriant, Samanto ouvre ses paumes rouges en signe de bénédiction puis, bombant le torse et écarquillant les yeux, il crie : « Amma ! »
- 23 L’idée du médiateur est reprise des temples à la Déesse établis sur la côte. Cet officiant n’a pas, (...)
32Impétueux, il descend les escaliers à l’aide d’une planche sur laquelle il a sauté de façon acrobatique avant que quiconque ait eu le temps de le remarquer. Ensuite, il traverse le corridor qui va du saint des saints au porche, puis gravit de nouveau l’escalier et recommence. La planche glisse sur les marches, glisse sur le sol et le corps du médium, légèrement penché en avant, laisse échapper un souffle très rapide. Samanto semble léger, comme si la transe le délestait de son propre poids. Il glisse, aérien, devant les fidèles médusés tandis qu’une musique assourdissante retentit. Lorsqu’il s’arrête, les yeux exorbités, devant l’une des personnes de l’assistance, celle-ci se recroqueville presque terrorisée par la forme terrible de la Déesse. Puis, le médium emprunte le même parcours, qui va du haut de l’escalier au porche, en marchant, cette fois, pieds nus, sur des charbons ardents qu’un assistant vient de disposer sur le sol. Il recommence plusieurs fois et évolue alors dans la grande salle, comme s’il dansait autour du monde. La chaleur est telle qu’une femme défaille tandis que Samanto s’arrête au pied de l’escalier, saute hors de sa planche de bois et se tourne vers Māriamma qu’il implore très rapidement d’une voix forte avant de faire face aux fidèles. Tandis que la femme de Samanto dispose des prasād, offrandes sucrées, sur des plateaux de cuivre, un médiateur23, que Samanto me présente plus tard comme étant son plus fidèle dévot, classe les suppliques de chacun. Le tri implique que le médiateur choisisse plus ou moins l’ordre dans lequel il appellera les consultants : aujourd’hui, il n’a pas eu le loisir de prendre connaissance de leurs noms et il se contente d’appeler alternativement un homme, une femme.
- 24 Les nāg, maîtres du sol et pourvoyeurs de fertilité, président au destin de la lignée. On les vénèr (...)
Pour répondre à chacune des questions posées à la Déesse, Samanto se tourne vers la statue de Māriamma et murmure, en direction de l’idole, le contenu de la question puis, se retournant, il transmet la réponse de la Déesse à l’assistance. Les questions posées concernent des problèmes d’argent mais mettent aussi en cause certaines maladies : des nāga dōṣa (litt. « troubles du cobra »), désordres causés par des nāg (esprits-serpents)24. Il s’agit le plus souvent de problèmes de stérilité mais aussi d’affections cutanées. Les dévots se limitent généralement, sans mentionner le nom de la maladie,
à faire allusion à un « problème » qu’ils nomment simplement dōṣa, au sens de « faute ». D’autres questions exigent que la Déesse soit consultée : par exemple, un jeune homme déclare qu’il veut partir travailler à l’étranger. A-t-il fait un bon choix ? Samanto lui conseille de partir et d’emporter avec lui la bénédiction de la Déesse.
33La musique s’est calmée et les vapeurs d’encens s’atténuent. On ne respire plus que le parfum des fleurs d’aréquier dont Samanto a décoré sa poitrine, tandis que son épouse passe de semblables guirlandes autour de la statue de Māriamma. Maintenant, le médium apaisé sourit, les mains jointes. Les fidèles, quant à eux, contemplent son image devenue radieuse, presque féminine.
LE DISCOURS DU MÉDIUM
La rhétorique de Samanto est simple car elle agit avant tout sur les sens de ses dévots, qu’il terrifie et séduit tour à tour. Si personne ne se manifeste, il n’hésite pas à provoquer la Déesse.
Mais aujourd’hui, le souffle rapide et saccadé d’une jeune fille fait suite au silence du médium. La jeune fille se met à sauter, trépigne et s’évanouit. Tandis qu’elle gémit, sa mère tente de la soutenir. La fille explique en suffoquant :
– La dernière fois, nous sommes allées à Katil rendre hommage à Durgā Paramēśvari et nous n’avons pas pu nous baigner au Ghāt, nous n’avions plus le temps...
– Pas de temps pour la Déesse ? dit la mère comme si elle s’étonnait de ses propres paroles.
– Pas de temps pour la Déesse ? interrompt Samanto, montrant soudain l’expression de la colère divine.
Puis le médium, courbé en deux, se tourne lentement vers Māriamma ; il semble être tout à coup devenu lourd comme si cette scène lui était pénible. Va-t-il admonester encore une fois la mère et la fille ? Il revient vers la jeune fille et, fermant les yeux, crie d’une voix stridente :
– Me donnerez-vous une chaîne en or ? Oui, vous le ferez après être retournées à Katil où vous vous purifierez pour Durgā Paramēśvari !
La jeune fille demande, haletante :
– Passerai-je mon examen ?
Samanto répond, fatigué :
– Certainement, mais retournez à Katil ; n’oubliez pas votre présent pour Māriamma et revenez me voir.
34Dans ce cas précis, on remarque que la mère n’est pas intervenue, visiblement gênée d’admettre publiquement qu’elle n’avait pas de temps pour la Déesse. Il est clair qu’elle aurait souhaité que Samanto trouve une autre raison pour expliquer l’échec scolaire de sa fille.
35Samanto a fait preuve dans son discours d’une grande sobriété, en reprenant les paroles des consultants, comme si la Déesse prenait à chaque fois les humains en défaut, les piégeant dans leurs propres mots. Tout l’art de ce médium consiste à ponctuer le discours des fidèles d’interjections, de questions, en se gardant d’introduire de nouveaux éléments susceptibles de troubler inutilement l’auditoire.
36Samanto ne fait que rendre manifestes les contradictions qu’il décèle dans le discours des fidèles. Ainsi, lorsque la mère laisse échapper un « je n’ai pas le temps », Samanto en profite pour l’accuser non seulement d’avoir oublié le bain rituel mais de négliger la Déesse. L’énoncé « pas de temps pour la Déesse », émis par la mère, prend valeur de jugement quand il est repris par Samanto qui marque ainsi sa désapprobation. Le médium, qui semble connaître d’avance les désirs de la Déesse, ne juge pas nécessaire de questionner Māriamma, mais il est certain que l’attitude de la mère exige réparation sous forme de dons.
37Le marchandage de Samanto est clair : s’il exige au nom de la Déesse des présents de ses dévots, il donne de sa personne dans la transe qui incite ses fidèles à reprendre, chargés d’une énergie nouvelle, le cours normal de leur existence. Samanto accepte les présents qui lui sont offerts mais n’a-t-il pas voué sa vie à la Déesse qu’il prie de longues heures chaque jour ? Plus tard, il me montre les photos de ses fidèles les plus prestigieux. Citons parmi ces derniers un homme d’affaires de Bombay qui souffrait de paralysie et qui s’est mis à marcher après avoir été possédé par Māriamma dans le sanctuaire de Samanto. Ce dévot a offert une voiture « Ambassador » à Samanto qui a posé devant. La photo orne les murs de la grande salle mais le médium a vendu l’automobile, préférant consacrer l’argent ainsi obtenu à l’amélioration du temple. Un geste qui a contribué à assurer sa réputation...
38Lorsqu’il renvoie la jeune fille au temple de Katil, le médium se montre soucieux de respecter la hiérarchie entre les temples : il faut d’abord retourner au prestigieux temple de Katil et rendre hommage à Durgā Paramēśvari avant de revenir à Puttur. Le médium établit une hiérarchie entre les déesses, puisqu’il faut implorer Durgā Paramēśvari en lui rendant visite et en se purifiant, tandis qu’il suffit d’apaiser Māriamma par un présent – manière d’affirmer qu’il négocie avec la déesse la plus accessible.
39Samanto considère le darśan comme un passage qui permet aux fidèles de se rapprocher de la Déesse ; en tant que médium, il prodigue volontiers ses avis à ceux qui le consultent. Toutefois, dans certains cas, Samanto n’hésite pas à extirper l’ombre d’un défunt (preta) ou même à chasser un démon (bhūta) qui assiège le corps du possédé ; il l’asperge d’eau lustrale s’il s’agit du bhūta de sa lignée. Si les transes du possédé sont imputées à un bhūta de caste, il est souvent question d’un conflit ou d’une transgression relative aux lieux sacrés. Un jour, un homme secoué de convulsions implore la Déesse et Samanto impute cette possession à un rājandaiva. En questionnant son client, le médium découvre que celui-ci s’est rendu coupable de négligences et a fait abattre par erreur un arbre qui appartenait à Kāllurti, la sœur de Kalkuda. Si le médium sait que son client ne peut offrir à Kāllurti une nēma, rite annuel dispendieux, il ne lui reste plus qu’à invoquer la Déesse à son secours car c’est à elle seule qu’il incombe de subjuguer le bhūta.
40En d’autres termes, si la possession du médium est parfois violente, elle ne fait que refléter l’aspect terrible de la Déesse qui parvient à subjuguer les bhūta.
LA COLÈRE DE LA DÉESSE
41Le médium affirme qu’il prend avec la Déesse des décisions concernant la vie des gens qui, par ailleurs, le consultent comme un guru. L’existence de Samanto implique un certain ascétisme car il ne peut quitter le petit temple qu’il a fondé sans encourir la malédiction divine. Il pense qu’il existe un lien entre ses rêves d’autrefois et la colère qu’il avait accumulée en lui-même, du temps où il était coolie. Samanto raconte que la Déesse a pris sa colère et lui a donné en échange la force d’être son médium. La śakti de la Déesse était dans le sol de la maison et elle s’est manifestée dans les rêves conjoints du coolie et du musulman sous la forme d’une flamme. Toutefois, Samanto localise la śakti dans sa propre poitrine d’où s’échappent parfois de terribles imprécations témoignant de la colère de la Déesse, laquelle identifie la divinité. Cette image légitime la transmission de la śakti qui, dans le corps du médium, se manifeste sous la forme de la colère de la Déesse, sans que les dévots relient toujours précisément cette colère de Māriamma à un épisode mythique précis. Il est peu de dévots fréquentant le sanctuaire de Puttur pour attribuer la colère de la déesse à sa décapitation par son propre fils ou encore à l’outrage qu’elle subit lorsqu’un homme de basse caste la désire.
42L’aspect dangereux de la sexualité féminine, souligné par S. Wadley (1975), apparaît dans les représentations de Māriamma, déesse velléitaire dont la nature cyclique est liée à des humeurs chaudes ou froides et renvoie à sa double nature de déesse stérile et de Mère. On dit que les pustules de la variole dont Māriamma afflige traditionnellement ses dévots sont aussi de multiples yeux. Ainsi affirme-t-on que rien n’échappe aux yeux de Māriamma ; qualité śivaïte qui l’apparente à d’autres déesses, telle Mānasa qui, au Bengale, est notamment pourvue d’un œil capable d’émettre du poison. D’une manière ou d’une autre, la Déesse contrôle par le regard les actions humaines et prodigue à ses médiums un don de vision, puisqu’Elle voit ses dévots par les yeux de son médium possédé. La « colère » de Samanto, ses frustrations, se sont converties en dévotion, comme si la rage qui tenait Samanto avait été entendue de la Déesse.
LA PERCEPTION LOCALE DU SANCTUAIRE
43Selon les propres paroles de Samanto, la Déesse a entendu ses prières ; le vrai miracle est sans doute que le brahmane ait accrédité sa transe. En fait, l’histoire de Samanto entre bien dans le schéma d’une élection spirituelle, évoquant le destin des femmes qui après avoir traversé une crise personnelle deviennent prêtresses au Bengale (Carrin 1997a). Cette crise est une épreuve, souvent qualifiée de tapas, obligeant le dévot à accepter les visions que lui prodigue son dieu, puis à décider de son engagement spirituel. Samanto raconte qu’il se réveillait devant la maison de l’astrologue mais n’osait rien dire, jusqu’à ce qu’il entende parler des étranges bruits de la maison hantée...
44Ne fallait-il pas trouver une solution pour reprendre ce territoire au musulman alors que les gens les plus orthodoxes de la ville avaient célébré la « victoire d’Ayodhya » par une pūjā grandiose, financée par les membres du bjp local (Bharatiya Janata Party/Parti du peuple indien) dans le temple de Viṣṇu Venkatārāma ? Au sommet de la colline, le musulman, dont l’état s’est amélioré, est devenu également dévot de la Déesse et disciple de Samanto. La Déesse protège leurs vies et tous deux semblent bénéficier de la reconnaissance des gens qui fréquentent le sanctuaire. À ce moment-là, Samanto se réjouit d’avoir le musulman pour dévot et me dit que la maison de « Bhagawan » (le dieu) est ouverte à tous, y compris aux musulmans, surtout ceux du quartier qui de toute façon regardent parfois de loin les rituels des travailleurs journaliers (ajila). Lors d’une seconde visite, je vois que le dévot musulman de Samanto s’en va emportant son prasād pour le partager, dit-il, avec des amis. À ce moment-là, personne ne considère que la fondation du sanctuaire de Samanto représente une victoire sur les musulmans car, en ville, et surtout parmi les hautes castes, on n’accorde que peu de crédit à de tels sanctuaires. Mes informateurs les plus orthodoxes, tel un pūjāri du temple de Viṣṇu à Puttur, n’apprécient guère les musulmans. Cette intolérance renvoie au dégoût que suscite en eux l’idée de régime carné, pratique commune aux hindous de basse caste qui, aux yeux du pūjāri, sont les clients de Samanto. Les commerçants de Puttur se montrent méfiants vis-à-vis des « nouveaux sanctuaires » : chacun sait que la Déesse est velléitaire et l’on me cite volontiers d’autres histoires de médiums. « Si vous sortez de Puttur à 5 km au sud, vous verrez une ancienne carrière où travaillaient des Intouchables Koraga. C’est là qu’ils tannaient les peaux de vache et buvaient la nuit, et pourtant, c’est là que Devī est apparue à ces Intouchables ! Mais, heureusement, un péon konkani a choisi de restaurer le temple de Devī et a fait construire une nouvelle chapelle. C’est le même genre de sanctuaire que celui de Puttur mais le darśan y est différent. Les konkani ne sont pas possédés, ils viennent simplement prier, c’est leur darśan. »
45Ce type de discours montre bien que l’apparition de nouveaux personnages charismatiques ne surprend guère ; on les tolère, même si, d’un point de vue religieux, on les juge périphériques. Mais, comme l’affirme le gérant de l’hôtel de Puttur, il faut bien que les gens qui ne peuvent offrir de grandes pūjā dans les temples puissent formuler leurs vœux quelque part. Il m’explique que les gens de basse caste sont souvent eux-mêmes possédés, tandis que les hautes castes préfèrent rétribuer des danseurs-possédés et s’engager dans d’autres voies spirituelles. Cet argument explique sans doute que les membres des hautes castes sont rarement pris, ce qui ne signifie pas pour autant qu’ils soient à l’abri des bhūta ou de la Déesse. Le même informateur m’invite plus tard à une bhūta kola donnée en l’honneur de Rokteśvarī, bhūta féminin avide de sacrifices sanglants. Ce jour-là, des parents venus de Mumbai regardent la cérémonie comme s’il s’agissait d’un divertissement folklorique. Le jajmān, irrité par l’attitude du médium qui prend trop de temps à se préparer, lui jette à la tête une écharpe de soie, cadeau traditionnel qui devrait être offert sur un plateau de cuivre. En guise de réponse, Rokteśvarī émet un grognement furieux et, depuis ce jour, le gérant regrette son mouvement d’humeur, susceptible d’attirer sur lui la vengeance divine.
46Pour la même raison, on ne critique pas trop ouvertement Samanto, qui préfère se montrer confiant : la Déesse ne l’a-t-elle pas choisi pour guider les gens de son quartier ? En recevant en donation la maison du musulman, le médium a pris conscience de ses pouvoirs, sans divulguer comment il a mis au point le darśan qu’il produit et dont chaque geste est inspiré par la Déesse. Il admet volontiers qu’il menait alors une vie très solitaire. Lorsqu’il criait : « Amma ! » pendant son sommeil, il appelait à l’aide la Déesse qui n’a pas manqué de l’entendre.
47Le cas du médium de Puttur est exemplaire d’une victoire hindoue qui s’opère par la śakti de la Déesse dont la colère a suffi à effrayer le musulman, dont Samanto a su faire son dévot occasionnel. L’hindouisme « populaire » intègre ici la dévotion du musulman sans que celui-ci renonce par ailleurs à vivre selon l’islam. Mieux encore, la guérison du musulman semble justifier sa dévotion envers la Déesse et contribue à rendre la situation acceptable. Cependant, la relation demeure inégale car si des musulmans viennent consulter Samanto, l’inverse semble peu probable.
DE MĀRIAMMA À LAKṢMĪ
48Lorsque je retourne auprès de Samanto en janvier 1998, le temple a changé de nom et s’appelle désormais Lakṣmī Nārayana Beedu ; le sanctuaire est donc consacré à la déesse de la Fortune, épouse de Viṣṇu, et non plus à Māriamma. Samanto a-t-il cherché à donner une image plus apaisée de la bhakti ? Le choix de Lakṣmī établit-il un lien entre possession et richesse ? Ne s’agit-il pas plutôt de faire oublier aux clients du sanctuaire l’origine intouchable de Samanto ou d’opérer une sorte de synthèse entre les déesses terribles, telles Māriamma, dont la statue est reléguée au second plan à l’intérieur du saint des saints, et Lakṣmī ?
- 25 D’autres temples de la région, tel celui de Sankārānārayan à Malpe, représentent la complémentarité (...)
49Samanto m’explique qu’un jour, alors qu’il priait Śiva, il a vu l’image de Lakṣmī se superposer à celle du dieu. Le phénomène s’est répété et Samanto est allé consulter, cette fois, l’un des astrologues du temple de Durgā Paramēśvari à Katil. Celui-ci lui a conseillé de consacrer son sanctuaire à Lakṣmī, afin que Śiva et Viṣṇu se rencontrent à Puttur comme ils le font à Malpe dans le temple de Sankārānārayan qui représente une synthèse de Śiva et de Viṣṇu25.
50Lors de cette seconde visite, je remarque un important groupe de dévots de Aiyāppān, vêtus de noir et portant des colliers de rudra. Ces hommes se rendent auprès de Samanto qu’ils considèrent comme leur guru. Certains d’entre eux fréquentent assidûment les math Madhāvācarya d’Udipi et les grands temples de la région. Pour l’observateur extérieur, l’attitude des dévots de Aiyāppān, venus dans une jeep arborant un drapeau du bjp, semble s’inscrire dans la campagne électorale, d’autant que ces mêmes dévots, dès qu’ils remontent en voiture, entonnent des slogans en faveur de ce parti. Mais peut-être ce type de « service » n’est-il pour eux qu’un des devoirs religieux dont ils s’acquittent avant d’aller en pèlerinage, sans adhérer nécessairement aux idées des nationalistes hindous ? Ne sont-ils pas venus là défendre un autre enjeu ou, simplement, pour occuper le terrain ? La situation tendue qui règne à Puttur où deux drames ont secoué les communautés hindoue et musulmane n’y est, certes pas étrangère.
- 26 Bhatkal, port côtier, est devenu une ville peuplée en majorité de musulmans « intégristes » qui, po (...)
51Deux mois auparavant, un maniaque sexuel qui par malheur était musulman a violé et tué une de ses jeunes voisines hindoues – fait divers qui a suscité de vives réactions. Les hindous ont organisé des processions pour protester contre les musulmans, lesquels ont riposté en invitant les membres d’une milice musulmane de Bhatkal26 à venir occuper la mosquée nouvellement édifiée en plein centre de Puttur. Ces hommes étaient armés, prêts à riposter aux hindous qui voulaient investir la mosquée. Finalement, la police a fait évacuer les lieux sans effusion de sang.
52L’accalmie a été de courte durée à Puttur car, quelques semaines plus tard, une collégienne hindoue a tué une camarade musulmane – drame dont les raisons demeurent obscures mais qui a bouleversé l’opinion publique, entraînant un déferlement de violence. Au cours des semaines suivantes, la mosquée autant que les temples hindous de la petite ville ont subi des profanations et tels de mes informateurs, qui s’affirment sécularistes, accusent chacune des communautés d’avoir provoqué certaines de ces exactions.
53Depuis ces événements, les hindous ont organisé dans le temple de Māhālingeśvāra des prières exceptionnelles dont toute la ville profite grâce aux hautparleurs et auxquelles assiste un grand nombre de notables hindous de la région, si l’on en juge par la cohorte des voitures qui essaient de stationner près de ce temple à quatre heures du matin. La prière musulmane retentit à peu près à la même heure... C’est ainsi, qu’aux yeux des gens de Mangalore, Puttur est devenue « a communal place »... Mais retournons chez Samanto et voyons à qui profite la ferveur des dévots de Aiyāppān.
54La présence de ces pèlerins qui doivent partir pour le Kerala a certainement contribué à établir la réputation du sanctuaire de Samanto. Trois ans plus tôt, les fidèles s’entassaient dans le corridor qui menait au garbha et c’est dans ce passage que Samanto dansait. Je note qu’une quinzaine de dévots de Aiyāppān sont massés devant l’image de leur dieu, installée dans la pièce qui sert de lieu de « réception » et où ils achètent des billets de papier sur lesquels ils consignent leurs questions. Les fidèles de Aiyāppān se saluent en se prosternant aux pieds les uns des autres.
55Le médiateur de Samanto a été remplacé et le nouvel officiant me montre du doigt les pèlerins, sans accorder la moindre importance aux villageois des environs qui attendent déjà dans le couloir. On entend soudain résonner les prières des dévots de Aiyāppān dans la salle de réception. Ils se frappent la poitrine et font seize fois le tour de la salle. Au terme de cette circumambulation, l’aîné d’entre eux, qui leur sert de guru, se saisit des charbons incandescents que Samanto consacre de la main droite, puis les place sur le sol de la grande salle pour inviter les dévots de Aiyāppān à marcher dessus. Ils sautillent sur ces charbons ardents et reçoivent ensuite de l’assistant les cendres sacrées (vibhūti) sur un plateau de cuivre, qu’ils tendent à chacune des personnes présentes. Les fidèles se lèvent, et font tinter les cloches pour appeler la Déesse. Ces gestes sont ceux même que l’on effectue dans les autres temples de la région mais ils semblent investis, ici, d’une ferveur particulière.
56Ensuite, tandis que les dévots de Aiyāppān reprennent leurs chants, Samanto fait l’ārati autour de la statue de Lakṣmī couverte de fleurs, puis ferme les portes du sanctuaire intérieur. Le médium se concentre, invisible aux fidèles, et laisse voir au-dessus de la porte une de ses mains, puis la seconde – et chacun guette, attentif, l’apparition de la Déesse.
LA FORCE DE LA BHAKTI
57Enfin, les portes s’ouvrent et Samanto paraît, les cheveux dénoués, la poitrine chargée de guirlandes de fleurs tandis que des effluves d’encens se répandent dans l’atmosphère. Il sourit, impassible, ses paumes rougies tournées vers l’assistance. Tout le monde sait que le médium maîtrise parfaitement cette possession qu’il a sollicitée en offrant sa dévotion à la déesse Lakṣmī. Le médiateur, d’un geste autoritaire, pousse devant Samanto une femme qui se défend, s’accrochant au bras d’un parent. Elle ne tarde pas à défaillir, secouée d’une transe convulsive. Samanto, radieux, marche vers la possédée et la fait reculer jusqu’à la chasser hors du couloir. La femme s’effondre sur le sol de la pièce de réception et les dévots de Aiyāppān, sans l’aider à se relever, couvrent ses gémissements de leurs chants. Un vieux fidèle la surveille du coin de l’œil mais l’affaire est réglée. En d’autres termes, Samanto, sans se soucier d’exorciser le démon qui possède la consultante, lui oppose la toute-puissance de la Déesse. Au bout d’un moment, il se met à glisser sur sa planche en bois avec laquelle il descend ainsi l’escalier jusqu’au porche, puis fait le tour de la grande salle. D’abord, il tourne lentement, tantôt levant les bras au ciel tantôt touchant le sol. Puis il accélère le rythme et, toujours souriant, tourne si vite que le public fasciné retient son souffle. Les dévots de Aiyāppān reprennent leurs chants et Samanto évolue au rythme de leurs prières. Cette scène se prolonge plus de quarante minutes, au terme desquelles Samanto donne aux dévots le prasād de la Déesse.
58La resplendissante Lakṣmī, incarnée par Samanto, et les voix pénétrantes des dévots de Aiyāppān ont le pouvoir de chasser les démons dont le médium ne cherche plus à établir l’identité exacte. Lorsque je questionne le médiateur, celui-ci me répond : « Il y a de plus en plus de dōṣa (fautes) dans le monde. Les gens racontent toutes sortes d’histoires, il faut qu’ils soient prêts pour le darśan. » Visiblement, ni le médiateur ni Samanto ne prennent trop au sérieux les convulsions qui secouent plusieurs fidèles. Les soubresauts convulsifs sont tolérés sans que l’on cherche à en déceler la cause exacte, comme si les manifestations produites par la possession constituaient un remède à d’autres maux. Si les paroles ou les cris des possédés sont souvent inintelligibles, ils s’inscrivent parfois dans un contexte parfaitement connu de leur entourage, exprimant un conflit à la fois personnel et culturel, que le médium parvient souvent à identifier. Contrairement aux pātri du culte de Siri qui, au cours de sessions préparatoires, pratiquent une maïeutique destinée à susciter les plaintes de leurs patientes, Samanto accueille les frustrations de ses clients sans s’arrêter sur l’origine des conflits. Toutefois, certains visiteurs, après avoir obéi aux ordres de la Déesse, reviennent consulter Samanto qui devient alors leur guru.
59Les dévots de Aiyāppān qui viennent chercher la bénédiction du médium contrôlent aussi ses activités. Il est maintenant difficile de poser des questions à Samanto, pourtant bienveillant. Nulle place pour le doute et la recherche des causes de l’affliction dans ce discours qui ne tolère plus les failles. En affirmant la toute-puissance de la déesse Lakṣmī, Samanto abandonne ses activités d’exorciste et place au second rang sa dévotion envers Māriamma dont la statue n’occupe plus le centre de l’autel.
LES STRATÉGIES DE SAMANTO
60Samanto n’ignore pas l’importance du sanctuaire qu’il a fondé en « délivrant » la Déesse d’un occupant musulman dont il a fait son dévot. Pourtant, d’un point de vue religieux, le médium sait bien que les musulmans ont « un autre dharma » et il ne prétend guère convertir le quartier musulman. Toutefois, si certains veulent interpréter l’histoire de la fondation du sanctuaire comme une victoire sur les musulmans, comment les en empêcher ? Comme Samanto me le dit lui-même, « tout le monde est critiqué même les swāmī d’Udipi » ; cette remarque prouve bien qu’il est tout à fait conscient que son modeste sanctuaire ne peut laisser l’opinion publique indifférente, dans la mesure où il contrôle difficilement le flot de visiteurs venus solliciter le darśan de la Déesse.
61Cette histoire « réelle » ressemble déjà à un mythe qui a pu orienter le choix de ceux qui, parmi les dévots de Aiyāppān, s’affirment les supporters de l’hindutva. Aux yeux des notables hindous de Puttur, les visites des dévots de Aiyāppān tissent un lien entre ce lieu de culte, autrefois marginal, et le math le plus puissant d’Udipi. Lorsque je quitte le temple de Lakṣmī, je remarque que Samanto a acheté une Ambassador d’occasion qu’il utilise pour rendre visite à divers personnages religieux. Mes informateurs de Puttur approuvent ces visites car Samanto, disent-ils, a besoin d’apprendre auprès des swāmī, sans que personne se préoccupe exactement du contenu de ce message religieux. Il suffit qu’une autorité religieuse puissante coiffe informellement le sanctuaire de Samanto. Les gens les plus orthodoxes pensent que la prolifération de sanctuaires offre une image déviante de l’hindouisme mais que de telles initiatives ont le mérite de susciter la ferveur des basses castes.
62Si l’on s’interroge sur la composition de la clientèle de Samanto, on observe que ce type de sanctuaire répond surtout aux demandes concernant soit des possessions maléfiques, soit des transes négatives infligées par la colère de la Déesse. Car si les bhūta sont évoqués par l’un des consultants ou, a fortiori, si ces démons se manifestent au cours de la possession, Samanto ne leur accorde qu’une attention relative, préférant s’en remettre à Lakṣmī, soit à une forme non combattante de la Déesse. Pour cette raison même, les possessions au cours desquelles le mantrāvādi met en cause un bhūta lié au territoire, et souvent à la plantation ou à la maison du possédé, ne sont plus traitées en tant que telles, comme c’était le cas, deux ans auparavant, lorsque le sanctuaire était dédié à Māriamma. En étant possédé par Lakṣmī, Samanto devient porteur d’un message religieux à caractère universel.
- 27 Dans les histoires de possession néfastes, ce sont souvent les bhūta dont le sanctuaire a été aband (...)
63En bref, lorsque les bhūta possèdent des gens qui habitent sur leur territoire, notamment des nouveaux propriétaires, ils réaffirment le pouvoir des anciennes chefferies Tulu sur ce territoire, inséparable du modèle épique des valeurs qui confèrent aux principaux bhūta leur singularité. Le médium de Puttur évite de mentionner les bhūta ou les « esprits-serpents » autour desquels se pense, ici, comme dans d’autres contextes27, l’articulation des notions de territoire et de lignée, préférant s’en remettre à la Déesse.
DEVĪ DE COONDAPUR
64Coondapur est située sur la côte non loin de Barakuru, une des anciennes capitales des chefs Tuḷu. Le pūjāri d’un temple de Kālī, doté d’un sanctuaire consacré aux « esprits-serpents », décide de me montrer un « temple en construction ». Nous contournons quelques ruelles d’un quartier aux habitations soignées. Dans la cour de l’une d’entre elles, mon guide m’introduit auprès d’un homme d’un certain âge, de caste Rāmakṣatriya, qui se présente comme un employé de bureau à la retraite et m’invite à le suivre. À droite de la maison, on a érigé une estrade sur laquelle sont assises quelques personnes qui remettent des tickets aux visiteurs, moyennant une somme modique. Une scène, construite à partir d’une estrade plus haute que la première, domine la cour, faisant face à quelques bancs sur lesquels s’entassent une vingtaine de femmes et d’enfants, les autres visiteurs restant debout. Devant la scène, on aperçoit un trou béant, au fond duquel sont entassées des briques qui portent encore les traces de libations de beurre clarifié. Il s’agit des fondations d’un modeste temple dédié à la forme originelle de Kālī, Ādi Śakti Kālī Kśetra, où quatre brahmanes tantri ont célébré en grande pompe, quinze jours auparavant, un rite de brahmā kailaśa destiné à purifier et à consacrer l’emplacement du futur sanctuaire, comme l’indique le prospectus remis aux visiteurs. Les banderoles qui pavoisent la cour précisent que deux personnalités locales ont honoré cette manifestation de leur présence, apportant leur soutien financier au projet. Une affiche annonce également que la médium, une jeune fille qui n’a que seize ans, donne chaque vendredi le darśan de la Déesse.
65Cette séance de possession dure la journée, car certaines femmes ont fait un long voyage en bus pour soumettre leurs « questions » (kanike) à Devī, tandis que les gens du quartier viennent simplement offrir des « vœux » (arēke), sous forme de friandises, pour assurer la protection de leurs proches.
66Dans cette maison, deux générations de femmes ont lu, année après année, le Devīmāhātmya, quand, un jour, la Déesse a possédé l’aînée des filles. Les transes de la jeune fille ont été interprétées par la grand-mère, d’origine bengalie, comme un honneur que Kālī prodiguait à la famille entière. Un an auparavant, la jeune fille avait commencé à se produire comme médium, au rythme d’un jour par semaine.
67La grand-mère s’avance vers l’assistance et brandit un volume du Devīmāhātmya qu’elle pose sur un chiffon rouge. Puis, allumant des bâtons d’encens, elle purifie lentement un miroir. Elle tire enfin un rideau qui laisse apparaître au public une statue de Kālī sous sa forme « terrible » (ugrā), qu’elle honore en faisant l’ārati avec un bâton d’encens. La grand-mère chante toujours le Devīmāhātmya, guidée par un fond sonore, sans doute une cassette.
- 28 Mokambikā, la déesse de Kollur, un des lieux de pèlerinage les plus réputés de la côte, est considé (...)
68Devī apparaît, vêtue d’un corsage de couleur safran et d’une longue jupe rouge ; la forme du vêtement évoque une jeune fille mais la couleur de la jupe fait clairement allusion à la Déesse. La médium porte ses cheveux dénoués et tient ses yeux baissés. Son père m’invite à ne pas manquer la fête de Navarātri, au cours de laquelle Devī est possédée, me dit-il, par neuf déesses : Mahākālī, Sarasvatī, Chandī, Chāmundī, Durgā, Hemāvatī, Māriamma, Marekāmba et Mokambikā28 : « toutes les déesses en une », assure le prospectus.
69Tout le monde salue la jeune fille en joignant les mains et en penchant la tête en signe de respect. La jeune fille regarde le ciel, et tandis qu’elle cherche à cacher son visage sous ses cheveux épars, elle agite sans relâche ses mains fines, puis elle avance et recule de trois pas de plus en plus vite, tandis que son souffle s’accélère... La grand-mère disparaît vers le fond de la pièce et le silence se rétablit. Les transes de la jeune Devī semblent exiger d’elle une concentration presque pénible. Elle parle tour à tour d’une voix courroucée, puis d’une voix douce, comme si elle donnait à entendre les bribes d’un conflit entre des forces contraires. Ici, la Déesse pour s’imposer doit faire taire d’autres voix, celles des bhūta. Enfin Devī s’avance vers le public, tend les bras et ouvre grandes ses mains maculées de rouge, sans prendre la peine de jeter un coup d’œil sur la statue de la déesse.
70Devī manifeste dans la transe une énergie insatiable, maugréant après de mauvais esprits qui essaient de l’assiéger, sans trop s’étonner des soubresauts qui l’agitent et qu’elle tente de dominer en claquant des talons. Ses gestes, qui évoquent parfois ceux des médiums masculins, démentent son apparence fragile. Cette impression se confirme quand la sœur cadette de Devī me montre l’album de photos de théâtre de sa sœur aînée. On y voit la médium jouer des rôles masculins tel celui de Rāvaṇa ou d’autres raksasa, dans la troupe de théâtre amateur qu’elle dirige. « Parfois, dit le père de Devī, ma fille hurle comme Rāvaṇa lorsqu’elle cherche à effrayer un démon, mais c’est la Déesse qui hurle, ce n’est pas Rāvaṇa. »
71Lorsque je rends visite à la famille en dehors des heures de séance de possession, Devī dort ou récite le Devīmāhātmya, tandis que sa sœur lave son linge ou lui sert du thé. Avant chaque séance, la sœur, après s’être purifiée, habille Devī et coiffe ses longs cheveux qui doivent rester flottants sur ses épaules pour attirer l’attention de la Déesse qui s’installe dans sa chevelure. « Devī perd ses cheveux, me fait remarquer sa sœur, c’est à cause de la Déesse. » Et je comprends que la chute des cheveux de la médium est interprétée comme un signe de possession.
72Devī se garde de participer aux conversations ordinaires et ce sont les membres de sa famille qui parlent d’elle. Ce discours exclut volontairement toute référence à la féminité de Devī, comme s’il s’agissait d’éluder à tout prix la question, puisque la jeune fille a choisi de se consacrer à la Déesse.
LA DÉESSE QUI ÉCRIT
73On dit de Devī qu’« elle parle comme un avocat », n’hésitant pas à conseiller ceux qui viennent implorer son aide, mais les avis qu’elle dispense tiennent compte des messages que Kālī écrit dans sa main. Retournant sa main gauche sur son poignet, Devī griffonne à l’aide d’un crayon rouge quelques lettres de droite à gauche dans la paume de sa main repliée. La Déesse écrit « à l’envers » pendant que la médium fait mine de se cacher, rentrant sa tête dans les épaules. Puis, après s’être recueillie, Devī lit les réponses que la Déesse a écrites dans le creux de sa main.
74Ce jour-là, une femme se plaint d’entendre la nuit des bruits étranges comme si quelqu’un tambourinait à la porte de sa maison. Et Devī d’ajouter avec un sourire : « Et si c’était moi ? » L’angoisse de la consultante semble se dissiper.
75Devī évite de trop écouter les justifications des consultants, s’évertuant plutôt à leur transmettre les ordres de la Déesse. Ainsi, Devī change de voix lorsqu’elle implore la Déesse de répondre, puis reprend un ton péremptoire pour énoncer le message de Kālī. Mais parfois, le non-dit s’avère tout aussi efficace que les remontrances que la médium peut adresser à ses consultants :
76Un mécanicien informe la médium de son désir et de ses craintes de partir travailler au Koweit. Devī répond : « Partez et prenez le prasād de la Déesse avec vous. » Devī explique ensuite à l’assistance que la Déesse protège ceux qui quittent le pays, mais qu’il faut revenir.
77Une femme se lamente car son mari l’a quittée depuis quatre semaines. Devī lui demande s’il est parti avec une autre femme. La consultante refuse de répondre et Devī la convoque pour la semaine suivante. Lorsque la consultante revient, elle raconte que son mari a réintégré le foyer mais qu’il l’a battue. Devī s’exclame : « Plus besoin de l’attendre ! »« Comment vais-je nourrir mes enfants ? », implore la dévote. « Ce prasād te comblera de nourriture », réplique Devī, en tendant à la femme un sachet contenant du vermillon. Son interlocutrice, rassérénée par cette réponse, la remercie et quitte les lieux.
LA DÉESSE VICTORIEUSE
78Une autre femme affirme que depuis que la terre que possédait leur tante maternelle a été divisée entre elle et sa sœur, ses enfants sont toujours malades. Elle se plaint aussi du partage qui a avantagé son aînée, seule héritière en lignée matrilinéaire, car, aujourd’hui, dans bien des familles, on réserve une part à la cadette. À l’origine, les deux sœurs et leurs familles vivaient sous le même toit ; maintenant, le plus jeune couple a construit sa propre maison. La nuit, on entend quelqu’un jeter des pierres sur le toit. Devī consulte la Déesse et demande si on a pris conseil auprès d’un astrologue avant d’édifier la seconde habitation. Soudain, Devī déclare que les Nāg, divinités chthoniennes, ont été dérangés lorsqu’on a creusé les fondations de la seconde maison et recommande de faire appel à un brahmane pour leur ériger une pierre dans le jardin, resté propriété commune des deux sœurs.
- 29 Kordabbu est un bhūta lié aux castes intouchables Meera et Mansa et qui, de son vivant, a été pouss (...)
79Un homme de caste Holeya, à la suite de problèmes financiers, n’a pu rendre un culte annuel à son bhūta, Kordabbu29, qui l’a possédé quelques jours auparavant. Devī se recueille et le consultant se met à crier : « Amma ! » La possession par la Déesse est censée chasser le bhūta auquel le possédé devra sacrifier des poulets. Le bhūta ose à peine grogner en présence de Devī – manière d’affirmer la supériorité de la Déesse sur les bhūta.
- 30 Karji, une médium Moghavera (caste de pêcheurs), possédée par Mahiṣasura Mardini, demande à la Dées (...)
80Contrairement à d’autres médiums de la région30 qui favorisent l’affrontement des bhūta et de la Déesse dans le corps des consultants, Devī choisit d’affirmer la supériorité de Kālī. Toutefois, à l’inverse de Samanto qui, possédé, semble rayonner de joie, Devī a l’air d’une étudiante qui se concentre. Ce n’est qu’après avoir scruté l’écriture de la Déesse, que la médium prononce son message d’une voix impérieuse, sans exprimer la moindre émotion.
81Les transes semblent à peine concerner le corps de Devī qui consacre son attention au message transmis par la divinité. Devī est devenue la Déesse par les mots qui au début de la transe s’échappent d’elle, inaudibles. Contrairement à Samanto qui a reçu l’appel de la Déesse après avoir vécu une crise personnelle, Devī est possédée parce que la Déesse a exaucé le vœu de sa grand-mère. En ce sens, la grand-mère s’identifie à la Déesse encore plus que sa petite-fille qui, pour conserver son don, ne devra jamais se marier. La sœur cadette de Devī ne cache pas qu’une certaine inquiétude règne dans la famille : qu’adviendrait-il, me dit-elle dans un murmure, si un homme voulait épouser l’aînée des sœurs ?
82Frêle mais concentrée dans ses réponses jusqu’à devenir péremptoire, Devī a intériorisé les deux aspects masculin/féminin qui caractérisent la Déesse, douée de śakti. Sa sœur me raconte que lorsqu’elle joue Rāvaṇa, elle fait trembler de peur les spectateurs ; ils se demandent si ce n’est pas Kālī qui manifeste ainsi sa colère. Lorsqu’elle est Devī, la jeune fille se montre sarcastique envers les hommes, enseignant aux femmes qu’il leur faut avant tout compter sur elles-mêmes.
83La personnalité double de Devī illustre à merveille la dualité de la Déesse : Devī aime produire des personnages tout en évitant de se perdre dans des identifications superflues. Son père, qui a longtemps pratiqué le théâtre yakṣagāna, l’invite régulièrement à jouer les démons. Pour la médium, jouer le rôle des démons au théâtre est une manière d’assumer, en dehors des transes, la multiplicité de Kālī et de s’identifier, par des rôles masculins, au caractère combattant de la Déesse. C’est en combinant dans sa propre personne le masculin et le féminin que Devī totalise symboliquement les différents aspects de la Déesse. Lorsque ses clientes roulent au sol, inconscientes, Devī leur dit de se reposer. Dans ce cas, la médium cherche à recentrer l’attention de la consultante sur sa propre personne sans pour autant lui fournir l’opportunité d’exprimer des demandes inavouables, comme c’est souvent le cas en Inde du Nord (Freed & Freed 1985 ; Gold 1988).
84Devī attribue souvent l’infortune féminine aux nāg, comme si tout bouleversement touchant la personne était immanquablement transcrit par la métaphore territoriale, où la maison et le bosquet sacré (vana) s’inscrivent dans le prolongement du corps. Les femmes qui consultent Devī parlent des attaques des bhūta ou des « esprits » preta, en évoquant des « bruits ». Ces images nous montrent que la possession suit un scénario culturel établi : on parle de la jalousie de la voisine ou de la sœur du mari en évoquant des pierres lancées nuitamment par un bhūta ou encore le bruit obsédant d’une cloche qui résonne. Comme pourrait, sans doute, le faire la rédactrice expérimentée d’un journal féminin, Devī tranche dans le vif des émotions, éludant les plaintes inutiles, pour pointer du doigt la solution, épargnant à ses dévotes un cheminement personnel peut-être hasardeux. Comment la médium a-t-elle développé cette lucidité qui caractérise certains gurus ?
- 31 Aigulī le tigre est un bhūta souvent représenté dans les sanctuaires de la région de Coondapur. Tan (...)
85Les dévots du temple voisin viennent recevoir le darśan de Mahākālī, chaque mois, par un pātri Rāmakṣatriya. Dans ce temple, et contrairement au sanctuaire de Devī, la Déesse a pour gardiens (kśetrepāl) plusieurs bhūta : Aigulī le tigre, Taniga, et Nicē31, autant de figures que la grand-mère bengalie de Devī a voulu évincer du « nouveau » temple.
86Remarquons que les nāg auxquels la médium du Ādi Śakti Kālī Kśetra renvoie souvent ses consultants sont la plupart du temps les seules divinités qui semblent tourmenter ses fidèles, et que si un bhūta se manifeste lors d’une possession, Devī s’en soucie relativement peu... À l’inverse, dans le Sud du pays Tuḷu, on ne peut mentionner les nāg sans aussitôt impliquer Koṭi et Cannaya, les deux héros devenus des bhūta après leur mort.
DEVĪ DANS SON NOUVEAU TEMPLE
87Devī trois ans plus tard : le temple, enfin achevé, attire de nombreux fidèles. On l’appelle simplement le « Ramachandra temple », d’après le nom du père de Devī. Lorsque j’assiste à la possession, je suis frappée de voir combien Devī est devenue plus frêle, son visage durci exprime la lassitude la plus totale.
88À l’intérieur du garbha, on a disposé une statue de bronze de Kālī, couverte de fleurs, et un nandi de pierre sert de gardien à la déesse. Les dévots posent le même type de questions et Devī s’approche d’eux beaucoup plus qu’elle ne le faisait naguère, mais sans les regarder. Scrutant comme avant l’intérieur de sa main pour y déchiffrer le message de la Déesse, elle consacre encore moins de temps aux dévots qui, tous, sont des habitués, en majorité de basse caste. Devī insiste sur l’idée que les dōṣa, les fautes, sont inscrites dans le karma de la personne possédée. On sent que la médium aimerait parler en termes plus généraux. Ne dit-elle pas à une femme qui avoue son désarroi : « Concentre-toi sur la Déesse et tu obtiendras la śakti » ?
89Le frère de Devī a quitté l’école et il présente à la médium les questions des dévots, tandis que le père s’occupe des finances. La sœur cadette de la médium m’explique que Devī n’a plus trop de temps pour le théâtre... Lorsque je lui demande quand Devī jouera les rakṣasa, sa sœur ajoute qu’elle présentera avec son père, à l’occasion de Śivarātri, un spectacle en l’honneur de Śiva, où elle tiendra le rôle d’un renonçant. Ce changement d’orientation théâtrale et religieuse a-t-il été dicté par Rāmacandra lui-même, qui veut offrir aux fidèles une Kālī plus sublimée ? Il est certainement trop tôt pour répondre à cette question mais on peut craindre que l’autorité dont fait preuve Rāmacandra finisse par contrarier l’inspiration de la médium.
* *
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90Les deux médiums, on l’a vu, possèdent un style personnel mais accordent relativement peu d’importance au drame individuel qui motive la consultation. Rien ne semble ébranler la joie intérieure de Samanto ou le réductionnisme lucide des conclusions de Devī. Rappelons que pour Samanto, comme pour Devī, certains événements ayant valeur de message aux yeux de l’ensemble de la population leur ont permis de débuter leur carrière : la reprise du temple au musulman au bénéfice de Samanto et la consécration par des brahmanes des fondations du sanctuaire à Devī, deux actes symboliques qui ont contribué à établir le protocole de l’énonciation rituelle en donnant aux médiums la possibilité de se faire entendre. Il ne leur restait plus qu’à trouver des astuces scéniques : Samanto descend l’escalier sur sa planche en bois et Devī écrit puis déchiffre les messages de la Déesse.
91Plus tard, il faut continuer à innover : Samanto tourne des heures entières, soutenu par les chants des dévots de Aiyāppān ; quant à Devī, elle déroute la clientèle des habitués à qui elle offre alternativement l’image de la Déesse ou celle des rakṣasa ; ambiguïté que la Déesse peut résoudre mais qui, sur le plan émotionnel, contribue à mobiliser l’assistance en prêtant une seconde dimension à la médium.
92Sur le plan de la cosmologie, on a vu que les médiums inspirés par la Déesse parlent chacun un langage différent mais placent cette dernière au-dessus des bhūta. La possession par la Déesse est certainement le meilleur tremplin possible pour qui veut poursuivre une carrière de médium. Remarquons, toutefois, qu’il s’agit là d’un modèle « urbain »– Somavatī, la médium décrite par M. Egnor (1986), vit à Madras, tout comme Devī habite non loin d’une rue animée de Coondapur.
93Le médium de Puttur, lui, est doublement marginal ; par son appartenance de caste d’une part mais aussi parce qu’il a installé son temple dans un quartier à demi-musulman. Certains murmurent même qu’il serait un réfugié tamoul. En obtenant du musulman le temple de la Déesse au moment même où les hautes castes hindoues célèbrent l’anniversaire de la victoire d’Ayodhya à Puttur, Samanto inscrit son histoire dans le discours idéologique du moment, tout en proposant un modèle de coexistence paisible avec le musulman qui fréquente son sanctuaire. Trois ans plus tard, je me demande s’il va réussir à garder des rapports de bon voisinage avec l’ensemble des musulmans du quartier, à la vue des événements récents qui ont secoué la ville de Puttur. On peut, à mon avis, être optimiste car en faisant de Lakṣmī la déesse principale de son temple, Samanto entend donner une image plus paisible de l’hindouisme, infléchie vers la bhakti, et se dissocier ainsi de certaines communautés qui font du culte de Māriamma un enjeu politique. À cet égard, l’origine tamoule que l’on prête à Samanto peut être mise en relation avec l’influence bengalie qui favorise l’aspect « universaliste » du culte qui se met en place autour de Devī. Mieux encore, les nouveaux noms des sanctuaires – Lakṣmī Nārayan Beedu pour Samanto, et Ādi Śakti Kālī Kśetra pour Devī – soulignent la volonté plus ou moins consciente des médiums de donner à leur message une portée qui transcende largement le modèle hindou régional.
94À ce titre également, l’hindouisme des sanctuaires de médiums est plus tolérant que celui des grands temples, mais les médiums, comme les autres gens, se tiennent informés de ce qui se passe ailleurs, tel ce couple qui a fondé à Puttur un culte à Rādhā et Kriṣṇa.
95Par ailleurs, les dévots semblent conscients des écarts rituels qu’ils observent dans les divers lieux de culte qu’ils fréquentent, sans pouvoir toujours les formuler car ils cherchent avant tout une réponse appropriée à leur problème ; situation que note également G. Tarabout (1997) au Kerala. D’un côté, les médiums insistent sur le caractère privé de leurs lieux de culte, de l’autre, les autorités des temples dénigrent les sanctuaires des médiums qui, à leurs yeux, sont hétérodoxes ou accordent trop d’importance à la possession, le phénomène religieux le plus central, pourtant, au Tuḷunaḍu. Car, si les genres de la possession sont ici multiples, comme le montre J. Assayag (1989) pour le Nord du Karnataka, cela n’implique pas pour autant une absence de codification.
96Au Tuḷunaḍu, les danseurs-médiums possédés par des bhūta royaux parlent en termes collectifs, avisant la communauté entière ou ses chefs traditionnels. Quant aux bhūta ordinaires, ils répondent aux demandes concernant les intérêts collectifs, notamment les conflits sociaux, et consentent à cesser de tourmenter les humains moyennant la fondation d’un culte à leur intention. Toutefois, les cultes de bhūta ne couvrent plus dans tous les cas l’expression des afflictions individuelles, comme le montre le déclin récent du nombre des possédées de Siri, qui, d’ailleurs, ne concerne que les castes Tuḷu. Quant aux temples de déesses, ils sont le lieu d’affrontements entre des basses castes autochtones dont le prestige économique et moral ne cesse de croître, tels les Billava ou les Moghavera qui se disputent le contrôle des temples de déesses. Il en résulte que si les consultations oraculaires des pātri de la Déesse répondent bien aux demandes individuelles des gens de toute caste, les divergences qui opposent entre elles les autorités des temples dirigés par des castes différentes entraînent un contrôle de la caste sur le sanctuaire, que certains veulent éviter. Les migrants, qui, eux aussi, doivent se soulager de leurs afflictions, sont parfois désorientés par les réponses des pātri et, surtout, par la toute-puissance de la possession en pays Tuḷu et dans les sanctuaires côtiers des environs de Coondapur.
97Sur le plan individuel, Samanto, marié et père d’un garçon, s’oppose à Devī que l’on identifie à une déesse vierge, dans la mesure où la médium est tout autant un objet de vénération que la divinité qui la possède. Malgré ces différences, on vient écouter les conseils de Samanto et on se soumet aux ordres de Devī dont la moindre parole fait agir.
98C’est pour cette raison que Devī offre l’image d’une déesse vivante, qui exige la bhakti de ses fidèles et s’apparente aux Mātā du Punjab (Erndl 1996) qui, précisément, se transmettent la possession de mère à fille.
- 32 Le pātri, choisi par la Déesse, dépend de l’estime dont il jouit auprès des autorités du temple. Il (...)
- 33 Samanto a reçu la visite des représentants du gouvernement qui se sont enquis de l’état des finance (...)
99Certains événements – et les interprétations qu’ils suscitent – contribuent à produire les médiums que nous avons décrits. C’est aussi pour cette raison que Samanto cherche le soutien d’un temple plus orthodoxe, comme celui de Katil. S’il ressemble à certains égards à un pātri d’un temple de déesse, il n’est guère soumis aux pressions des « trustees » comme le sont parfois les pātri dont on cherche pour des raisons politiques à influencer l’oracle32. Si la possession suffit à faire accréditer un médium, il faut, pour que ce dernier puisse célébrer un culte comme il l’entend dans un temple privé, qu’il bénéficie d’un certain patronage en évitant de tomber sous la coupe de l’État33.
100On peut se demander si le succès des sanctuaires de médiums ne représente pas une réaction contre l’uniformité des rites des grands temples. L’alternative semble s’exprimer dans le recours ou non à une forme combattante de la Déesse et, en ce sens, Devī et Samanto ont fait des choix contraires : le médium de Puttur interprète le passage de Māriamma à Lakṣmī comme résultant d’une évolution personnelle, qu’il justifie en citant ses propres rêves. Devī, elle, est toujours possédée par une forme terrible de Kālī, sans se rendre compte que son père, en voulant lui faire jouer un rôle de renonçant au théâtre, souhaite qu’elle assume une image de la Déesse plus compatible avec la dévotion manifestée par certains fidèles.
101Dans les deux sanctuaires de Devī et de Samanto, la relation du médium à l’image divine a changé. À Coondapur, la statue de Kālī est reléguée au second plan, de même, dans le sanctuaire de Samanto, l’image de Māriamma a changé de place. Dans les deux cas, le médium offre à son public une image plus affirmée de la possession. Devī n’hésite plus à s’approcher de ses dévots, comme si sa personne devenait un objet de contemplation permanente. De même, Samanto s’évertue à offrir à ses fidèles sa propre image sublimée dans une chorégraphie qui rappelle la danse des derviches.
102Dans un premier temps, les deux médiums dénoncent les contradictions qu’ils rencontrent chez leurs patients. Dans un second temps, un médium comme Samanto adopte un style d’où l’exorcisme semble désormais exclu, puisque le rayonnement de Lakṣmī suffit à faire fuir les démons. La possession par Lakṣmī, dont je n’ai pas trouvé d’autre exemple, oriente toutefois les dévots de Samanto vers la quête de la bhakti, tandis que ceux qui consultent Devī sont saisis par la śakti.
103Les médiums établissent de multiples ponts avec différents courants de l’hindouisme, tels le culte des nāg ou celui des bhūta qui sont inscrits dans le territoire. Samanto ou Devī recommandent parfois à leurs dévots d’ériger une pierre pour les nāg, lorsque ceux-ci ont été dérangés, ou de célébrer une fête annuelle en l’honneur d’un bhūta dont ils ont négligé le culte, mais tous deux préfèrent s’en remettre à la Déesse. C’est pour cette raison que Devī est possédée par Mokambikā, dont la fête correspond à l’un des pèlerinages importants de la région, et que Samanto cherche à offrir à ses fidèles l’image d’une Déesse pourvue de traits à la fois viṣṇuītes et śaktistes.
104Le discours religieux implicite des sanctuaires semble peu concerner les fidèles mais contribue à faire accepter aux consultants une certaine remise en question de leurs cadres de pensée habituels. Tout l’art du médium consiste à interpeller le consultant, en lui montrant que son problème est ailleurs. Ainsi, les nouveaux médiums s’investissent d’une autorité divine en explicitant davantage leur message que ne le font les danseurs-médiums ou les pātri qui, eux, manipulent un savoir déjà codé et prisonnier de la représentation iconique de la possession. Partant du caractère singulier de leur propre expérience, les médiums révèlent par des styles de possession différents que la Déesse est Une au travers des multiples images qu’elle donne à voir et que, pour cette raison, elle contribue à transcender les contradictions qui agitent ses dévots.
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Upadhyaya, U. P. (1997), Tulu Lexicon, Tulu-Kannada-English Dictionary. Udipi, MGM College.
Wadley, S. (1975), Shakti. Power in the Conceptual Structure of Karimpur Religion. Chicago, University of Chicago, Dept. of Anthropology.
Notes de fin
1 Les rites dédiés aux bhūta sont très élaborés et visent à susciter l’émotion de l’assistance en créant, à force d’« artifice » (kalpa), un monde qui permette aux bhūta de se manifester aux humains pendant le temps du rite. L’idée d’émotion esthétique est ici associée au caractère théâtral de ce culte ; cf. Carrin 1997b.
2 L’étymologie de bhūta dérive du participe passé de la racine verbale bhu- « devenir » ; bhūta signifie « ayant existé », d’où « être », « élément ». On rencontre différents types de bhūta, qui correspondent à des unités de culte différentes : chefferie, village, lignée, maison.
3 Chaque chef (arasu) régnait sur une région (seemae) qui pouvait comprendre plusieurs domaines (māgaṇe). Les chefs se faisaient la guerre et levaient des tributs sur leurs vassaux.
4 Ces missionnaires y virent une pratique démoniaque et idolâtre (A.C. Burnell, 1894- 1897).
5 Les poèmes épiques pāḍdana, de paardu « ce qui est chanté sur un accompagnement musical » par un membre de la famille du danseur. Le poème épique tel qu’il est récité pendant le rite évoque les faits et gestes du bhūta, mais chaque récitation est unique (cf. Claus 1989).
6 Les Jain digambara, « vêtus d’espace », sont ainsi appelés parce que leurs moines font vœu de rester nus.
7 Les Jain qui, souvent, sont les jajmān de cultes dédiés à des bhūta, commentent cette assimilation en faisant remonter l’origine d’un culte familial de bhūta à un événement historique ou à une malédiction touchant l’un des membres de leur communauté. Les Jain d’Arkola ont ainsi fondé un culte à Magrandaya à la suite d’une querelle familiale.
8 Le terme jōga, « manifestation », fait allusion à l’idée de « magie ». Pour plus de détails cf. Nichter 1979 et Brückner 1995 : 189.
9 Le personnage que choisit le bhūta pour s’incarner est un spécialiste qui, en général, connaît bien le cycle épique de la divinité qui le possède. Si son statut varie selon sa caste et son prestige, il acquiert souvent un style particulier. Le terme de médium, utilisé par Claus (1979) et Brückner (1995), évoque le caractère médiateur de ce possédé qui, par ailleurs, maîtrise sa transe. Il existe trois castes de danseurs-médiums professionnels : les Parava et les Pambada, qui sont possédés par des bhūta royaux, et les Naḷke, qui incarnent des bhūta ordinaires. Le médium est rétribué par le donataire de la cérémonie, le gaḍipatunāru (celui qui se tient sur le « trône » gaḍi), qu’il s’agisse d’un roi ou, plus simplement, du jajmān « sacrifiant ».
10 Darśana, « vision, vue, étant ou devenant visible, visite, rencontre » (skt). Lorsque des brahmanes parlent de darśana dans un temple où aucune possession n’a lieu, le terme signifie, comme dans le reste de l’Inde, « vision » de la divinité. Darśana, en tulu, signifie aussi (1) « un tremblement dû à la possession par des esprits surnaturels » et (2) « trembler ou frissonner en raison d’une extrême colère ou d’un état nerveux ».
Darśana barpuni, « trembler en étant possédé ».
Darśanabali, « la procession (circumambulation) que fait un officiant qui porte l’idole d’un dieu en tremblant de tout son corps » (cf. U. P. Upadhyaya 1997).
Le darśan est la vision de la divinité qu’autorise sa descente dans le corps du pātri, un possédé attaché au temple d’un bhūta. Toutefois, distinguons le mulia, le pātri non possédé qui fait office de pūjāri, du pātri possédé.
11 Les masques (moger) des bhūta représentent les divinités sur les autels qui leur sont consacrés. Les bhūta animaux, tel Pañjurli le sanglier, portent le masque de l’animal correspondant. Certains bhūta liés, comme Kāllurti, aux castes les plus riches portent des masques d’argent. Dans tous les cas, le bhūta est présent dans son masque.
12 Les brahmanes préparent et consacrent les offrandes, les blanchisseurs (Madhivala) purifient l’aire rituelle, les charpentiers préparent le pandāl devant le sanctuaire sous lequel sont exposés les masques des divinités. Citons encore les Holeya, porteurs de torche.
13 Les pātri sont Buṇṭ ou Billava mais les pātri qui font office de pūjāri sont souvent brahmanes.
14 Au cours du nuḍi, le bhūta s’exprime à la première personne et se présente comme un justicier divin. Les dévots se tiennent debout et font part de leurs doléances (conflits locaux, questions de santé) en observant les préséances qui marquent le rang de chacun : le jajmān parle en premier, suivi des aînés de sa lignée, puis des aînés des lignées cadettes.
15 Cette interprétation m’a été suggérée par des informateurs lettrés. Je ne suis pas certaine qu’elle soit partagée par l’ensemble des dévots. Dans l’analyse détaillée qu’elle propose de la nēma de Jarandaya, Brückner (1995 : 100) précise que lorsque le danseur-médium incarnant Jarandaya danse en même temps que le pātri, la présence divine du bhūta augmente et « se fixe ». L’auteur souligne que le daiva est présent dans le baḍikāra, le pot de bon augure dont le contenu est le vajra-kāya, la « pierre du foudre », ici le corps de diamants du bhūta. Remarquons que ce terme désigne aussi une pierre posée sur le sol, dans le Nord du Bhūtasthāna. C’est devant cette pierre symbolisant le bhūta, qu’on évoque les conflits locaux.
16 Certains bhūta font preuve d’une abnégation qui peut aller jusqu’au sacrifice de soi, ce qui n’est pas sans évoquer l’idéal du roi jain ; cf. Stein 1978.
La notion de satya est particulièrement complexe car les bhūta donnent à voir un monde qui est soumis à la vérité, satya, au sens d’abnégation. Baṇṭe, le compagnon du bhūta royal, « se suicide » au cours d’une séquence de rituel ; Brückner (1995) voit dans ce suicide le symbole du sacrifice de soi.
17 Dans certains cas, il n’est pas facile de savoir si l’on a affaire à un revenant (preta) ou à un mort déifié qui, localement, peut être reconnu comme un bhūta.
18 Les alvéoles de la planche du jeu de cenne sont appelées greniers à riz. Claus (1986) montre qu’il est interdit, surtout en période de moisson, de jouer à ce jeu entre sœurs.
19 Le pātri de Siri à Punjalkatte, où j’ai assisté en 1994 à des sessions préparatoires du grand rite de Hurumbidottu, ne cachait pas qu’il exigeait des participantes de Siri qu’elles « disent la vérité ». Car dire la vérité, c’est aussi s’identifier à Siri qui est satya, sans crainte des interdits qui prévalent dans la vie courante.
20 Ce type de situation produit, à Kapu, où l’on compte quatre temples dédiés à Māriamma, une prolifération « segmentaire » de sanctuaires, résultant souvent de conflits entre castes rivales.
21 Leela Bhat a écrit des articles en kannada sur Ullalti et les déesses « mères » ainsi que des ouvrages sur des écrivains kannada. Je la remercie vivement de m’ avoir fait bénéficier de son enthousiasme érudit.
22 Gauḍa, caste d’agriculteurs, dont les membres travaillent souvent comme journaliers dans la région de Puttur.
23 L’idée du médiateur est reprise des temples à la Déesse établis sur la côte. Cet officiant n’a pas, à ma connaissance, de nom particulier, et n’est jamais possédé.
24 Les nāg, maîtres du sol et pourvoyeurs de fertilité, président au destin de la lignée. On les vénère dans des bosquets sacrés (kāvu, vana) où leur sont consacrées des pierres (cf. Carrin, sous presse). En cas de stérilité, les couples font ériger une pierre aux nāg (nāga pratiṣṭhā) en se rendant dans certains temples spécialisés, tel celui de Subramanya. Ils peuvent aussi offrir aux nāg, un rituel élaboré ou nāga maṇḍata, au cours duquel un brahmane est possédé par Nāg rājā dans le temple de Sankārānārayan à Malpe, près d’Udipi.
25 D’autres temples de la région, tel celui de Sankārānārayan à Malpe, représentent la complémentarité des aspects śivaïtes et viṣṇuites de la Déesse, qui apparaît au niveau des mythes et des rites attachés à ce temple.
26 Bhatkal, port côtier, est devenu une ville peuplée en majorité de musulmans « intégristes » qui, pour la plupart, ont travaillé de longues années dans les émirats. Les brahmanes et les hautes castes hindoues ont souvent préféré quitter la ville. Les musulmans modérés se plaignent du mode de vie que veulent leur imposer les intégristes.
27 Dans les histoires de possession néfastes, ce sont souvent les bhūta dont le sanctuaire a été abandonné qui se manifestent en possédant, par exemple, les nouveaux propriétaires. Les nāg figurent également dans ces récits où il est souvent question d’une maison en ruines ou d’une occupation du territoire ayant perturbé les « esprit-serpents ».
28 Mokambikā, la déesse de Kollur, un des lieux de pèlerinage les plus réputés de la côte, est considérée comme l’Ādi Śakti, la Déesse Primordiale, capable de se manifester sous de multiples formes. Marekāmba dont le temple est situé à Sirsi, au nord, est célèbre jusqu’au Tuḷunaḍu. Les autres déesses mentionnées sont des formes de Durgā ou de Kālī.
29 Kordabbu est un bhūta lié aux castes intouchables Meera et Mansa et qui, de son vivant, a été poussé dans un puits par un propriétaire terrien et est devenu bhūta après sa mort.
30 Karji, une médium Moghavera (caste de pêcheurs), possédée par Mahiṣasura Mardini, demande à la Déesse de délivrer ses patients des bhūta qui sont entrés en eux. Dans ce cas, le corps du possédé agité de violents soubresauts reflète le combat de la Déesse et du bhūta, auquel prend part la médium qui encourage la Déesse à chasser le démon.
31 Aigulī le tigre est un bhūta souvent représenté dans les sanctuaires de la région de Coondapur. Taniga et Nicē sont des bhūta vénérés par les castes intouchables. De son vivant, Nicē était un garçon de basse caste ; orphelin, il avait été élevé par une mère adoptive fortunée. Plus tard, il se révolta contre la discrimination dont il était l’objet et pénétra dans le temple de Bermeru, un bhūta plus sanskritisé, qui, saisi de colère, le tua. Dans un autre mythe, Taniga, sœur de Kordabbu, sauve son frère qui a été jeté dans un puits et tous deux deviennent des bhūta après leur mort.
32 Le pātri, choisi par la Déesse, dépend de l’estime dont il jouit auprès des autorités du temple. Il doit préserver sa position, quoi qu’il dise, dans un contexte où les différents « trustees » d’un même temple sont rarement d’accord entre eux.
33 Samanto a reçu la visite des représentants du gouvernement qui se sont enquis de l’état des finances du sanctuaire. J’ai vu un temple privé dont le responsable, un brahmane chitpāvan qui avait acquis une plantation en pays Tuḷu, était en procès avec le gouvernement qui voulait placer le sanctuaire sous le contrôle de l’État.
Table des illustrations
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Titre | Le sanctuaire où les femmes déposent des offrandes aux enfants de Siri, près de Virabhadra, à Hiriedka, 1998. |
Crédits | (Clichés Marine Carrin) |
URL | http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/26362/img-1.jpg |
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Titre | Femme possédée par Siri à Punjalkatte, 1974. |
URL | http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/26362/img-2.jpg |
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Titre | Un médium possédé par Rokteśvarī, bhūta proche de la Déesse. Environs de Puttur, 1994. |
URL | http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/26362/img-3.jpg |
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Titre | Le médium Samanto en transe après s’être frotté le visage avec des fleurs d’aréquier. Puttur, 1998. |
URL | http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/26362/img-4.jpg |
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Titre | Médium se concentrant avant d’être possédé par un bhūta à Malpe, 1992. |
URL | http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/26362/img-5.jpg |
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© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1999