La possession en Asie du Sud
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Mōhiṉi ou la virilité possédée
Séduction, fantasmes et normes en pays tamoul
Mōhiṉi and the possession of young males: seduction, sexual fantasies and social norms in Tamilnadu
Résumé
Il est au pays tamoul un être maléfique, connu pour posséder les jeunes hommes, mariés ou célibataires : Mōhiṉi la séductrice, nymphe inassouvie entre morts et vivants. On s’attachera ici à définir cette figure ambiguë, tant par des récits de possession que par l’étude du champ lexical de son nom et de ses attributs. En s’appuyant sur la psychanalyse et l’hypothèse homosexuelle, on cernera mieux le profil des jeunes gens perturbés, alimentant des fantasmes sur le sexe ou impuissants, hantés par la figure de la maîtresse, de l’épouse ou de la mère. La possession, marque d’un manque ou d’une souffrance, doit d’abord être identifiée, puis vaincue. On décrira les phases de divination, d’exorcisme, de propitiation, voire de prévention, qui font appel à des spécialistes, et qui cependant donnent aussi un rôle à la famille, particulièrement aux femmes mariées mais chastes, symbole d’une sexualité maîtrisée. La possession par Mōhiṉi apparaît en définitive comme une voie d’accès – ou de retour après la crise – à une virilité dharmique, qui replace les relations entre sexes dans le contexte normalisé et idéalisé des relations familiales harmonieuses.
Texte intégral
1Dans la grande histoire de la séduction, déclinée en mille épisodes dans le corpus mythologique indien, la figure de Viṣṇu, prenant la forme féminine de Mōhiṉi, occupe une place éminente. Tandis que les démons (asura) et les dieux (deva) se disputent le nectar issu du barattement de la mer de lait originelle, la belle Mōhiṉi distrait les Asura, et permet aux Deva d’accaparer l’ambroisie (sōma). Mais la séduction n’offre pas le seul recours à la ruse quand la force a échoué. La beauté, comme instrument de perturbation, est aussi source de troubles : Śiva et tant de sages (ṛṣi) ne le savent-ils pas, qui furent tirés de leur méditation par des séductrices, bousculant l’ordre des choses, infiltrant le poison de la passion et du désir dans les esprits cherchant pouvoir ou délivrance ?
2Loin des formes les plus hautes du panthéon hindou, mais non sans lien avec elles, il est une autre Mōhiṉi qui rejoue le jeu de la séduction dans le monde des passions humaines : un monde qu’ordonne la norme du couple et de la famille, mais qu’agitent souffrances et tensions. Poussant à son terme la séduction, cette Mōhiṉi tout ambiguë, nymphe, certes, mais maléfique, fait la chasse à l’homme : au jeune homme, au jeune marié. Son objet, c’est le sexe. Son obsession, l’accouplement. Comme un esprit, elle possède ses victimes, les tirant hors du sens commun. Dès lors, dans la figure de Mōhiṉi, comme dans tout agent de possession, il faut voir au-delà de son obsession. Il faut chercher ici, chez le sujet possédé, comme dans son entourage, un mal instillé dans le secret du conscient ou de l’inconscient : un mal qui touche au sexe, dans des situations d’inconfort vis-à-vis de soi, vis-à-vis du partenaire si couple il y a, et vis-à-vis de la parentèle. Une fois Mōhiṉi identifiée, les proches parents devront trouver par l’exorcisme et la propitiation les voies de la guérison permettant le retour à soi-même du jeune homme affecté, et sa réintégration dans l’équilibre valorisé de la norme sexuelle et sociale.
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3Cette autre Mōhiṉi, si présente dans l’imaginaire populaire tamoul et dans la culture orale, n’a guère fait l’objet de recherches. À notre connaissance, la bibliographie sur cette redoutable nymphe est à peu près inexistante, en tamoul comme en anglais. Le cinéma populaire s’est toutefois emparé de ce sujet en or, où se combinent, dans un mélange de drôlerie et d’effroi, les charmes de la lascivité, le mystère des puissances maléfiques, le recours aux effets spéciaux et le trouble poignant des familles subissant l’épreuve de la virilité possédée1. Moins explicite, mais éclairant le champ plus général de ce que la médecine et la psychologie appellent « troubles sexuels », la presse populaire, par ses très nombreuses publicités sur ce thème, illustre l’ampleur du problème, et ses multiples facettes. Comme pour d’autres pathologies, les propositions de traitement de toutes sortes (émanant de praticiens des médecines yūnāni et cittā2 et de « sex specialists » de tout acabit) ainsi affichées ne dévoilent qu’un fragment de la réalité, derrière lequel se déploie un autre registre d’intervention : celui de la possession et de l’exorcisme, qui nous retiendra ici. Dans le contexte culturel tamoul, le lien entre ces nombreuses publicités et Mōhiṉi, si masqué soit-il, est pourtant avéré, car Mōhiṉi est par excellence l’esprit qui possède les jeunes hommes affectés de troubles sexuels (voir ill.).
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4Le présent texte approche un thème difficile et généralement tenu secret. Il est pour partie le fruit du hasard, complément inattendu d’une recherche plus longue sur l’inceste frère-sœur conduite en pays tamoul, dans le district du South Arcot et le territoire de Pondichéry. Ce qu’apportèrent mes informateurs – les possédés et leurs proches, cāmiyār3 et pūcāri4, et Kuṟavar fournisseurs de talismans – fut recoupé et confronté au savoir d’informateurs de confiance très instruits des réalités villageoises ou urbaines. Il nous fut ainsi possible de découvrir des comportements – comme les instances de nécrophilie évoquées in fine – ordinairement couverts par les voiles du silence, de la discrétion ou de la dissimulation blessée.
5J’exposerai d’abord le statut ambigu de cette Mōhiṉi, ni tout à fait esprit ni nymphe (āpsara) conforme au modèle. Cinq cas de possession, en milieux sociaux divers, seront ensuite présentés et commentés. L’étude du champ lexical de Mōhiṉi permettra d’éclairer son domaine d’action et ses modes d’intervention, ainsi que l’état mental présumé du possédé. J’analyserai ensuite le sens symbolique de quelques attributs significatifs de Mōhiṉi. L’apport psychanalytique replaçant le sujet masculin dans son entourage féminin, et l’hypothèse de l’homosexualité ouvriront plus largement l’éventail des interprétations possibles de la possession par la séductrice.
6 Quand les proches soupçonnent la possession, ils posent inévitablement la question : comment en libérer la victime ? J’exposerai les divers procédés de sortie de possession : pratiques de divination pour identifier Mōhiṉi, rituel d’exorcisme impliquant la nudité des hommes, rituel de propitiation maîtrisant le dérèglement sexuel par les femmes, modes curatifs complémentaires portés sur ou dans la peau. Les pratiques de prévention seront elles aussi évoquées.
7Par le traumatisme d’une crise sexuelle balançant entre obsession copulatoire et impuissance, Mōhiṉi la séductrice se saisit de l’homme affecté. Instrument d’une affliction mentale et physique, la possession, une fois identifiée, devient le symptôme qui rend possible le traitement du mal, dont la guérison est censée remettre le sujet sur la voie d’une « normalité » qui voudrait être à la fois psychique, physique, intime, familiale et sociale.
I. MŌHIṈI : UNE NYMPHE INASSOUVIE ENTRE MORTS ET VIVANTS
8Face à une personne en proie à la souffrance physique ou à un trouble mental, les Tamouls, comme il est de règle en Inde, suspectent traditionnellement soit un sort jeté, soit la possession par un esprit. Dans ce contexte, il n’est pas très aisé de classer Mōhiṉi, car elle présente, de façon atypique, des caractères empruntés à des catégories normalement distinctes.
A. MŌHIṈI L’AMBIGUË
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9Les bardes auTamilnadu content le récit de Mōhiṉi de la manière que voici : Femme, et non déesse, Mōhiṉi a été séduite et abusée par un roi qui l’a ensuite abandonnée à son triste sort. Désespérée, elle se suicide pour se venger du roi5. Son karma lui vaut pourtant d’entrer au royaume des nymphes comme Rambai, Mātavi, Mēnakai, Ūrvaci, en attendant la délivrance. Si ses éminentes compagnes ont pu par leur beauté éveiller les désirs et la passion de centaines de sages en profonde méditation, Mōhiṉi n’en est pas moins l’une des plus séductrices des nymphes célestes. Mais sa fin brutale et prématurée l’a laissée frustrée, insatisfaite. Elle revient sur terre retrouver le roi qui l’a délaissée, réincarné désormais en fils d’un brahmane. Elle le séduit, s’établit chez lui, et lui fait continuellement l’amour, le maintenant sous son empire. Pour en jouir seule, Mōhiṉi agresse toutes les femmes de la maison. Les nymphes se plaignent alors de son comportement intolérable. Devant ces actes a-dharmiques, Śiva et Śakti convoquent Mōhiṉi et lui rappellent son état : toute nymphe soit-elle, elle n’est qu’« esprit séjournant dans les cadavres » (pirētam), créature entre les morts et les vivants, condamnée à errer en permanence dans les bosquets et les jardins du royaume de Śiva (Kailāyam).
10Beaucoup d’esprits néfastes – les āvi – sont supposés être des personnes mortes de façon brutale et prématurée : ceux qui se suicident ou qui sont tués par accident, par meurtre, et ceux qu’emporte une maladie soudaine résultant d’un acte de sorcellerie. Une vie « pleine » (c’est-à-dire vécue jusqu’à son terme) aboutit à une mort « pleine » (survenue à maturité) : les défunts, après avoir joui entièrement de leur vie sur terre, se perpétuent dans l’attente de la réincarnation, ou, rassérénés, jouissent de l’harmonie de l’au-delà. À l’inverse une vie abrégée mène à une mort incomplète, une demi-mort. Les « demi-morts », disparus de façon prématurée sans avoir eu leur comptant de jouissances terrestres, n’ont pas atteint leur fin ultime et ne peuvent trouver place auprès de leurs ancêtres disparus. Esprits errants, les āvi traînent dans les lieux non habités. Ne se fixant ni au paradis des morts ni dans le territoire des vivants, ils languissent entre les deux. Dans un état de non-achèvement, ils restent inassouvis. La permanence de leurs désirs les empêche d’intégrer le monde des morts. Au terme d’une vie « à moitié consommée » ils s’en prennent aux vivants. Pour autant, ces esprits menaçants car insatisfaits ne sont pas universellement et continuellement néfastes. Leurs relations avec leur parentèle sont contrastées. Si leur famille les propitie correctement, ils la protégeront. Dans le cas contraire, ils peuvent être redoutables. Hors de la parentèle, en revanche, ils seront uniquement agressifs.
- 6 Puṟanāṉūṟu, p. 51, Akanāṉūṟu, p. 165. Voir aussi, sur l’ aṇaṅku, Hart 1975.
11La littérature tamoule du cankam, dès son premier chef-d’œuvre, le Tolkāppiyam (ive siècle av. n.è.), se fait l’écho de ces āvi. Dans le tableau de la société et des idées qu’offre le Poruḷatikāram, troisième partie de l’ouvrage, il est mentionné un « esprit qui fait peur », nommé aṇaṅku. Dans des œuvres plus tardives6, l’aṇaṅku hante les montagnes, les forêts, les rivières. Dans cet « esprit féminin aux cheveux longs », peut-être faut-il trouver l’un des antécédents de la belle et redoutable Mōhiṉi.
12Outre ces āvi, esprits maléfiques, il existe des démons, classés en deux ordres : pēy pisasu d’une part, muni et pūtaṁ d’autre part. Les pēy rôdent dans les champs de crémation, investissent les cadavres, possèdent les femmes. Ils ont l’apparence de squelettes dont la large mâchoire ouverte trahit une faim insatiable. Muṉi et pūtaṁ, énormes, les cheveux en tresses, maraudent dans les territoires inhabités en dehors des champs de crémation. Ils giflent ceux qu’ils rencontrent, et s’attaquent particulièrement aux hommes, qu’ils tuent parfois.
13Impossible de ranger clairement Mōhiṉi dans ces catégories d’êtres surnaturels maléfiques, bien qu’on l’appelle aussi populairement Mōhiṉi pēy. Si comme les āvi elle n’eut qu’une vie écourtée, son bon karma lui a permis d’atteindre un territoire céleste, lui a donné une identité, un statut : celui de nymphe des bosquets, et lui a valu d’obtenir des pouvoirs – (cakti peṟṟavaḷ). Ni squelette horrible comme les pēy, ni monstre effrayant comme les pūtaṁ, Mōhiṉi apparaît au contraire comme une très belle femme, de blanc vêtue, qu’accompagne l’odeur suave du jasmin. Pourtant, la séductrice rassemble en elle des traits empruntés aux āvi. Comme eux, Mōhiṉi, agitée de passions non comblées, mue pas ses désirs inassouvis, garde le lien avec les vivants, fût-ce en usant des morts. Comme les pēy, elle peut investir les cadavres, et se multiplier ainsi, en autant de Mōhiṉis qu’il convient pour posséder toutes ses victimes. Comme les muṉi, elle a pour cible les hommes. Ce qui la distingue, et ce qui définit son mode d’intervention, c’est le sexe. Ses victimes seront des adolescents ou des hommes jeunes. Elle les possède – dans les deux sens du terme –, et les épuise dans une consommation sexuelle onirique qui les rend impuissants face aux femmes terrestres. Adolescents ou hommes jeunes ainsi possédés répandent donc leur sperme (viṅtu) en vain, sans s’assurer de descendance. La question est jugée assez significative, dans le contexte culturel en cause, pour qu’on s’y arrête.
B. SPERME ET CONSOMPTION : LE CONTEXTE CULTUREL
- 7 Sur ce point, voir Bottéro 1991 : 305.
- 8 Bottéro, op. cit. : 307. L’auteur souligne, exemples à l’appui, combien cette étiologie et cette ph (...)
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14La tradition indienne a affirmé la nécessité de contrôler l’émission de sperme, fondée sur l’idée générale que le mâle s’affaiblit en le répandant. La maîtrise de l’énergie vitale exige pareil contrôle, qui fonde la théorie de la kunṭaliṉi, l’un des sept cakkaraṁ du corps humain. La pratique yogique de rétention dans les cultes śaktiques, ou la valorisation du brahmacharya sont autant d’échos de cette croyance, à laquelle Gandhi portait une particulière attention. Alain Bottéro souligne ainsi le sens donné à la perte du sperme dans la médecine traditionnelle indienne, à partir d’enquêtes conduites en Orissa : nous allons le voir, la « consomption par perte de sperme »– sukraksaya – correspond aux symptômes présentés par bien des victimes de Mōhiṉi : faiblesse, fatigue persistante, apathie et désordre mental. La spermatorrhée, l’un des modes de perte séminale, « est très fréquemment identifiée en cas de trouble mental inexplicable (pagala), affectant le plus souvent des jeunes gens portant des signes de vieillissement précoce »7. L’un des sept dhatu, composants essentiels du corps humains, le sperme est jugé le plus précieux d’entre eux, car il résulte de la distillation la plus poussée. Sa déperdition pose donc problème, et l’un des « remèdes » les plus efficaces pour y faire face est naturellement le mariage. Face à des jeunes gens angoissés par leurs pertes séminales et craignant d’entrer en grande faiblesse, il convient, disent les médecins ayurvédiques, « de les marier dès que possible, car certains d’entre eux peuvent aller jusqu’au suicide ! »8. Soulignons aussi, avec Francis Zimmermann, le lien établi entre la perte de sperme et cette « maladie mentale par excellence » qu’est l’amour : la consomption est aussi mal d’amour, signe de manque de sagesse (prajñāpāradha)9. Le contexte ainsi présenté, voyons maintenant Mōhiṉi la séductrice dans ses œuvres.
C. CINQ POSSÉDÉS
- 10 Les noms donnés ci-dessous sont des pseudonymes. Les noms de villages ont été omis. Ils sont situés (...)
15On exposera brièvement cinq cas de possession par Mōhiṉi, affectant aussi bien des jeunes mariés que des célibataires de toute caste, et de statut socioéconomique contrasté. Parmi tous les récits recueillis, ceux-ci ont été retenus pour leur valeur d’archétypes que l’on précisera plus loin10.
KĀḶIMUTTU
- 11 Ācai tīttukkoḷḷa « assouvir ses désirs » : traduction de la formulation tamoule euphémisante, pour (...)
16Jeune couple paysan de caste Vanniyar, Kāḷimuttu et Ciṉṉappoṇṇu sont mariés depuis six mois. Le mari Kāḷimuttu n’a pourtant goût à rien. Il ne va pas travailler et passe son temps couché, somnolant toute la journée. Il est apathique, sans appétit et, surtout, il est indifférent envers sa jeune épouse. Ses proches s’inquiètent, en particulier sa femme. Pour éviter que tout cela ne se sache, la famille de Kāḷimuttu a consulté un exorciste extérieur au village, qui n’a su résoudre le problème. Beaucoup d’argent a été dépensé sans succès, tandis que Kāḷimuttu dépérissait de jour en jour. On rapporte qu’un jour à l’aube, alors que Ciṉṉappoṇṇu allait chercher de l’eau au puits avec des voisines, une femme en blanc se faufila dans le groupe et poussa Ciṉṉappoṇṇu dans le puits. Ses compagnes la sauvèrent. On organisa alors une séance de divination en recourant à un ancien du village, oracle de Perumāl. Par la bouche de l’oracle, on sut que Mōhiṉi avait possédé le jeune marié. Elle avait remarqué Kāḷimuttu de longue date. Il lui plaisait et elle le voulait. Un jour qu’il passait derrière le champ de fleurs du prêtre à la tombée du jour, à l’heure où les fleurs exhalent leur parfum, Mōhiṉi le suivit. Elle « assouvit ses désirs »11 une première fois et continua ensuite à le faire, mais les dévotions de Ciṉṉappoṇṇu, et ses amulettes, la dérangeaient. Mōhiṉi s’est donc débarrassée de Ciṉṉappoṇṇu.
KUMAR
17Kumar habite avec ses parents à Cuddalore, une ville de plus de 100000 habitants. Il a vingt et un ans, appartient à la haute caste des Mutalyar et termine ses études en sciences économiques à l’université voisine. Kumar se sent suivi tous les soirs. Il entend derrière lui les pas d’une femme portant des clochettes aux chevilles. Il ne trouve pas le sommeil. Il fait des rêves obscènes – aciṅkamāna kinavu –, sa natte et son pagne (kaili) sont mouillés toutes les nuits. Il ne comprend pas ce qui lui arrive. Il ne s’endort qu’à la lueur du jour. Fatigué, il ne peut se réveiller pour aller en cours le matin. Il se confie à son ami Kishore, plus extraverti que lui, qui alerte ses parents. Après consultation d’un ascète (aṭikaḷ) bien connu dans la région, il apparaît que Kumar est possédé par Mōhiṉi. Elle l’a suivi lorsqu’il passait par l’étang aux lotus un jour de pleine lune. Depuis, elle « le fait fondre » (urukkutal), elle le fait languir (mayakkutal).
GAṆEŚAN
18Gaṇeśan et sa femme Āṉantavaḷḷi sont dalit (de caste jadis définie comme intouchable), mariés depuis peu. Ils vivent chez les parents de Gaṇeśan. Celui-ci était un beau garçon, fort, réputé infatigable travailleur. Mais tout le monde remarque qu’il dépérit de jour en jour depuis son mariage. Pourtant il parle avec beaucoup de tendresse de sa femme à chacun, il en est fier. Il sort le moins possible pour rester avec elle à la maison. Il lui apporte des jasmins. Alors que Gaṇeśan dit se sentir plus que jamais amoureux de sa femme, Āṉantavaḷḷi donne une tout autre version de leur relation. Elle se plaint au contraire de la négligence de son mari, et de sa réclusion. Le malentendu s’installe dans la famille. Un jour Āṉantavaḷḷi voit une femme assise sur les cuisses de son mari et se met à hurler. Mais Gaṇeśan affirme à l’entourage accouru auprès du couple qu’il était seul avec Āṉantavaḷḷi. Soucieux du changement de comportement de leur fils depuis son mariage, les parents de Gaṇeśan prennent au sérieux les paroles de leur belle-fille. Ils font venir un exorciste dévot de Māriamman, en vain. C’est un cāmiyār pratiquant la divination par le bétel qui identifie en fin de compte Mōhiṉi et les circonstances de son intervention. Un jour, alors que Gaṇeśan rentrait au crépuscule par un sentier bordé de champs de canne à sucre, Mōhiṉi l’a suivi. Depuis, elle vit avec lui en prenant la forme de sa femme.
ASHOK
19Ashok est enseignant dans un collège. Il est brahmane. Célibataire, il refuse de se marier. On ne lui connaît pas de maîtresses, ni de mauvaises fréquentations. Pourtant il dépérit à vue d’œil. Se sentant lui-même affaibli, il se confie à un proche. Toutes les nuits, une femme de blanc vêtue vient lui faire l’amour plusieurs fois. Il n’en peut plus : il est éreinté (cōrvaṭaital), vidé (kāli akkutal). Par la divination du vibhūti un cāmiyār a su que Mōhiṉi le possède et le garde sous sa férule – kai vācam. C’est alors qu’il urinait sous un tamarinier un soir de pleine lune qu’elle serait entrée en lui.
RĀJĒNTIRAN
20Rājēntiraṉ est en dernière année d’école secondaire. Selon son entourage, il rentrait du cinéma à bicyclette avec une bande de garçons de son âge, après la dernière séance, un soir de pleine lune. Rājēntiraṉ était en queue de peloton et sentit une forte odeur de jasmin flottant dans l’air. Un peu plus loin il entendit des sanglots. Attendri par les pleurs, il s’approcha et vit une jeune fille en blanc qui lui dit s’être perdue et demanda à se faire porter jusqu’ à la gare routière. Rājēntiran accepta et la prit sur son porte-bagage. À peine eut-il fait quelques mètres qu’il fut essoufflé. Il n’arrivait pas à pédaler tellement sa charge était lourde. Il ne comprenait pas comment une frêle jeune fille pouvait peser autant. Il se retourna alors pour voir ce qui se passait et tomba évanoui. Transporté à l’hôpital où il cracha du sang, il ne sut que beaucoup plus tard la cause de son mal, quand un cāmiyār lui révéla qu’il avait été giflé par Môhini.
D. MŌHIṈI ET SON CHAMP LEXICAL
- 12 Voir l’analyse par Tarabout, ce volume, des équivalents français pouvant rendre compte du vocabulai (...)
- 13 Le champ lexical (non exhaustif) ici présenté est tiré du Tamil Lexicon (1982, vol. 6 : 3380-3381).
21En matière de possession, il est des esprits qui se saisissent (piṭittu āṭṭal)12 violemment du patient. Il en est d’autres qui le charment et qui l’envoûtent. Mōhiṉi recourt généralement à la manière douce de la séduction, en suivant calmement ses victimes, quitte à les gifler si elle est découverte trop tôt à son gré. L’étude du champ lexical dans lequel s’inscrit son nom éclaire le réseau de liaisons et d’échos que le vocabulaire de la séduction et du désir déploie pour la plus grande confusion des possédés de Mōhiṉi. À Mōhiṉi répond d’abord Mōhaṉ (Mōkaṉ en transcription tamoule), ou Manmatan, un des noms tamouls du dieu de l’amour (Kāma en sanscrit). Ce terme se décline sous de multiples formes, dont on peut extraire, par exemple13 : mōkalīlai, conduite lascive ; mōkanaccuṇṇam, poudre magique servant à séduire ; mōkanāṅkanai, femme fascinante. La séduction implique l’attachement du séduit. Ainsi : mōkitam, l’engouement amoureux. Mais engouement suffit-il ? Le champ sémantique inclut d’autres connotations pertinentes : charme (mayakkam), et plus encore envoûtement (maraṭṭu), enivrement (mōkam). La passion générée par Mōhiṉi déborde du domaine des traités érotiques, mōkanul. Elle va bien au-delà de la toquade, mène à l’entichement (« goût extrême, irraisonné »), et aborde une pathologie amoureuse (notons au passage l’écho à l’intoxication, à la drogue en l’occurrence : mōki, c’est aussi l’opium, le bhang). Ainsi : mōkitaṉ, l’homme éperdu d’amour, jusque dans les manifestations physiques de la passion ou du plaisir ; mōkaram, véhémence ou rage ; mōkarittal, crier d’excitation. Deux termes, enfin, traduisent au mieux les réalités de la possession, quand le sujet perd l’esprit : mōkāntakāram, qui décrit l’obscurité de l’esprit, la confusion mentale (alankolai) due à la passion sexuelle (ācāpācam), et surtout mōkanam, mot polysémique, qui définit aussi bien l’une des cinq flèches dont Maṉmataṉ-Kāma frappe l’amoureux, que l’affection (aṉpu), l’amour (kātal) ; la passion amoureuse (kāmam – le mot, en tamoul, définit aussi l’érotisme) ; la confusion de l’esprit distrait (kalakkam)’, la perte de conscience (maṉakuḻappam) – y compris l’évanouissement –, et l’égarement de l’esprit (pittu) ne permettant plus de discerner la vérité.
22Cette confusion de l’esprit est double, comme l’illustrent les récits de possession. D’une part, elle interdit aux possédés de découvrir rapidement la vérité sur leur état : il faut toujours que des tiers s’en mêlent pour que commence la quête d’une explication. D’autre part elle dicte, en particulier aux jeunes mariés, une conduite apparemment aberrante : apathie, négligence de leur épouse. Les perceptions des comportements des possédés n’en sont pas pour autant uniformes. Le jeune marié Kāḷimuttu, que Mōhiṉi comble sexuellement, donne à son épouse délaissée l’image de l’impuissance. À l’inverse Āṉantavaḷḷi, autre mariée de fraîche date, croit voir une rivale dans les bras de son mari : la suspicion tourne à la jalousie. Ébranlé par ses propres visions, le mental de l’épouse se trouve donc à son tour, par contrecoup, victime du phénomène de possession. Autres formes, autres variantes chez les célibataires. Si Kumar et Ashok sont tous deux épuisés par Mōhiṉi, c’est chacun à sa façon : chez le jeune homme, des pertes séminales nocturnes, sans que l’acte d’amour soit intériorisé ; chez le jeune adulte au contraire, des rêves d’accouplement explicites. Physiquement, les résultats sont proches : l’un « fond » (uruṅkipōka) et languit (ēṅkipōka) ; l’autre, éreinté (cōrntu) « se vide » (attupōka). La possession n’entraîne donc pas seulement une confusion mentale, elle affecte physiquement, la phase léthargique ou l’excès sexuel menant bientôt au dépérissement (vattipōka).
II. LES VÉRITÉS MASQUÉES DES POSSÉDÉS
23Ce que le champ lexical ne met pas nécessairement en pleine lumière, il faut le chercher dans les attributs de Mōhiṉi, et dans les commentaires à son propos et sur ses victimes. Dans l’un ou l’autre cas, on pressent des vérités intérieures masquées, passions cachées ou inhibitions (tatai) qui offrent à Mōhiṉi autant d’opportunités d’intervention.
A. LES ATTRIBUTS DE MŌHIṈI : DE L’ÉROTIQUE DES FLEURS À LA BLANCHEUR DES VÉRITÉS INTÉRIEURES
- 14 Il est une érotique des fleurs, et celles-ci ont en outre toujours leur place dans les rituels. Dan (...)
24Les récits de possession rapportés plus haut prennent ainsi une densité accrue, dès lors qu’on identifie les attributs de Mōhiṉi – ces éléments qui la caractérisent, ne serait-ce qu’en demi-teinte – et leur signification symbolique. Mōhiṉi est une nymphe des bosquets. À l’inverse des pēy et des muṉi, hantant le finage extérieur à l’espace habité, elle erre dans les villages ou à leurs abords, dans ces lieux verts et fleuris, terrestre écho des jardins du Kailāyam. Voyez les récits : si le bosquet n’apparaît pas, un élément végétal – fleur, arbre – en tiendra lieu, et c’est dans ce milieu que Mōhiṉi se saisit de sa victime : Kāḷimuttu passe près d’un champ de fleurs, Kumar longe l’étang au lotus, Gaṇeśan suit un sentier bordé de canne à sucre, Ashok est saisi sous un tamarinier. Le parfum des fleurs flotte autour de Kāḷimuttu et de Rājēntiraṉ. La fleur opère ainsi le lien entre l’univers du jardin et l’univers familial14. C’est par le corps possédé lorsqu’il est hors du logis que Mōhiṉi entrera pleinement, et pour le perturber, dans l’univers domestique.
- 15 Le mot tamoul aval pourrait se traduire platement par « grande envie », mais rend mal compte, dans (...)
25Le moment signifiant de la possession n’est pas davantage innocent. Mōhiṉi agit soit au crépuscule (Kāḷimuttu, Gaṇeśan), soit lors de la nuit de la pleine lune (Kumar, Ashok, Rājēntiraṉ). La symbolique des couleurs et des astres confère une valeur toute particulière à la couleur blanche. On aura noté dans les récits que Mōhiṉi, ou ses apparitions, sont vêtues de blanc, telles la femme inconnue poussant Ciṉṉappoṇṇu dans le puits, la femme qui vient chaque nuit faire l’amour avec Ashok ou la jeune fille secourue par Rājēntiraṉ. Blanc le jasmin, dont la présence est implicite chez Kāḷimuttu (les fleurs du pūcāri), et explicite (par son parfum) chez Rājēntiraṉ. Blanche encore la lumière de la lune. La symbolique du blanc comme lumière de la connaissance ne suffit pas. Ce blanc dévoile, au plus profond, ces vérités intérieures (eṇṇaṅkaḷ) qu’on ne veut pas voir : il désigne à qui va plus loin l’inhibition, ou l’intériorité comprimée, masquée. En contrepoint de la chaude lumière du soleil, éclairant la vie quotidienne, celle des relations sociales ouvertes, la blanche lumière de la lune révèle en demi-teinte une autre vie, celle des passions cachées, des fantasmes et des désirs (āval) 15.
26Ces passions cachées et ces fantasmes, chacun y pense au Tamilnadu, quand le nom de Mōhiṉi pēy est évoqué : on hoche la tête, des sourires parfois s’ébauchent, on se comprend à demi-mot, les silences même sont riches de sous-entendus. Les pulsions sexuelles que la possession par Mōhiṉi révèlent sont en effet pour partie équivoques. Dans les deux cas de figure exposés, célibataires esseulés et jeunes mariés impuissants face à leur épouse, il est aisé de déceler au premier chef des troubles dus aux difficultés pouvant perturber les relations entre homme et femme. Mais au-delà se dessinent d’autres souffrances (vētanai), plus encore masquées : par la plupart des sujets. Souffrance des rapports à la femme, reconnues par la psychanalyse qui reconstruit les images dominantes de la femme, de l’épouse et de la mère ; souffrance qui naît des ambiguïtés, telle celle de l’homosexualité non assumée.
B. MŌHIṈI AU MIROIR DE LA PSYCHANALYSE
- 16 Pour nourrir le débat toujours ouvert sur ce thème œdipien, mais surtout pour illustrer la richesse (...)
- 17 L’un des noms de Devī est aussi Mahāmāyā, « la grande illusion ». Notons que dans la tradition śiva (...)
27Les récits de possession fournis ci-dessus ne sont pas assez précis pour qu’on puisse en risquer une interprétation psychanalytique, mais il n’est sans doute pas hors de propos de rappeler que le fondateur et premier président de la Société indienne de psychanalyse, Girindrasekhar Bose, avait écrit en 1929 à Freud pour fournir une autre interprétation de la menace de castration que celle avancée par le maître de Vienne. Comme Bose, dont il rappelle la position, Sudhir Kakar suggère que le complexe d’Œdipe n’est pas le plus opératoire dans la culture indienne16. Pour lui, l’« histoire fondamentale », le mythe fondateur du sujet masculin indien sont bien plutôt exprimés par Devī, la Grande Déesse17, dont l’épée et la lance, maniées si efficacement contre le démon Maheśasura et ses troupes innombrables, renvoient à la figure de la mère phallique, qui enfourche Maheśasura transformé en buffle, et l’épuise avant de le mettre à mort. « Déni du vagin adulte » chez le jeune marié qui peut n’être qu’un tout jeune homme ? Névroses obsessionnelles des célibataires ? Grand jeu de la soumission et de la domination ? On pourrait tirer du psychanalyste indien de multiples hypothèses éclairant les fantasmes que cache la possession par Mōhiṉi.
- 18 Cf. Kakar 1990 : 36. Les autres références invoquées dans ce paragraphe renvoient aux pages 207-208 (...)
28Dans l’épuisement des célibataires éreintés par des accouplements nocturnes imaginaires, comme dans l’apathie impuissante des jeunes époux étiolés, on peut déceler une autre forme de la désexualisation qui constitue, selon Kakar, le système de défense indien contre la double image de la mère sexuelle (« le trait le plus visible de fantasme masculin en Inde ») et de la mère infidèle. Comme d’autres esprits, mais plus fortement qu’eux sans doute, Mōhiṉi serait ainsi révélatrice de « la peur qui imprègne les fantasmes des hommes sur les femmes ». Le mutisme qui entoure souvent Mōhiṉi pēy – qui nous retient ici – ne doit pas surprendre. Il correspond à ce que Kakar définit comme « un thème généralement passé sous silence, bien qu’il soit l’un des plus puissants dans le mariage hindou : le malaise culturel, ou plus exactement la crainte devant l’épouse en tant que femme, c’est-à-dire en tant qu’être sexuel »18. Nous verrons d’ailleurs plus loin, dans certains rites de guérison, d’autres figures essentielles du pouvoir de la féminité, où la femme – mère en tête – incarne l’anti-Mōhiṉi en tant que garante chaste, mais non vierge, de l’ordre familial et de la sexualité active mais maîtrisée.
C. L’HYPOTHÈSE DE L’AMBIGUÏTÉ SEXUELLE
29L’homosexualité publiquement assumée trouve sa place dans l’univers indien traditionnel, parfois au prix d’une marginalité clairement affichée : les travestis ont leurs cérémonies, leurs fêtes, leurs pèlerinages (dans la région étudiée, le pèlerinage en l’honneur de Kūttāṇṭavar, dans le village de Pillaiyarkuppam).
- 19 Voir, sur ce point et sur le lien entre Arjuna, la Mōhiṉi divine et Kūttanṭavar, Viramma, J. Racine(...)
30Les récits mythologiques font une large place à l’ambiguïté sexuelle, tant chez les dieux que chez les héros d’épopée. Le cas de Viṣṇu/Mōhiṉi, déjà évoqué, est celui d’un changement provisoire de sexe, subterfuge pour détourner l’attention des Asura et permettre aux Deva de se saisir de l’ambroisie. Les cas de Harihara, Śi va uni à Vīṣṇu/Mōhiṉi, et d’Ārdhanārīśvara, Śiva uni à Durga, sont autres, puisque androgynes : chacun porte en lui une part du sexe opposé. Mais l’homosexualité est étrangère à ces mythes de l’ambivalence sexuelle. Elle est au contraire explicite dans des versions orales de la vie d’Arjuna, figure emblématique du guerrier, qui lors de l’exil, n’en dut pas moins vivre toute une année en pédéraste, suite à la malédiction d’une princesse Nāga dont il avait repoussé les avances. Cette interprétation s’éloigne de la version standard du texte du Mahābhārata, qui nous dépeint un Arjuna prétendant être eunuque pour occuper incognito la fonction de maître de danse à la cour du roi Virata19.
- 20 Voir précisément Vaidyanathan & Kripal, eds., 1999 : 3.
- 21 Ibid. : 7 .
- 22 Obeyesekere, ibid. : 158.
- 23 Ramakrishnan 1996 (//uts.cc.utexas.edu/-ramakris/) : 6.
31Loin de l’exhibition des travestis ou de Viṣṇu/Mōhiṉi, la nymphe maléfique Mōhiṉi opère à sa façon dans un autre contexte, plus feutré, plus secret, plus refoulé : celui des tendances homosexuelles d’adolescents ou de jeunes mariés, pulsions contrariées par la perspective du mariage ou par le mariage effectif, perçu comme la norme incontournable. Le sentiment de culpabilité ne s’arrête pas à la seule nécessité d’une normalité familiale publique. Il se nourrit aussi, dans la psyché commune, de l’image négative du sperme répandu, et gaspillé par qui n’engendre pas. Il se nourrit encore de la peur d’accepter ces pulsions jugées inverties, l’homosexualité étant perçue comme une altérité coupable. Les récits de possession collectés n’explicitent pas cette hypothèse homosexuelle, mais d’autres pistes permettent de la suggérer comme l’une des dimensions possibles de l’inconscient du possédé, et l’un des obstacles opposés à l’harmonie sexuelle des jeunes mariés. Une première piste, psychanalytique, met en lumière « le désir d’être femme » en monde indien20, les conditions qui font « inexorablement balancer entre homosexualité et impuissance »21, et ce que Obeyesekere a appelé « la bisexualité constitutive »22. Davantage fondée sur l’observation des comportements masculins, une seconde piste, suivie par Ramakrishnan, aboutit à une conclusion voisine23. La troisième piste n’est pas savante mais populaire : l’ont ouverte de jeunes interlocuteurs masculins établissant devant moi un lien entre le sida, qui s’étend aujourd’hui en Inde, et le délabrement physique des possédés de Mōhiṉi. La fausse évidence qui voudrait que le sida frappe principalement les homosexuels témoigne du moins, dans un milieu social reconnaissant les pouvoirs de Mōhiṉi pēy, d’un lien au moins hypothétique entre l’homosexualité présumée et la possession.
32Quelles qu’en soient les formes du trouble affectant le possédé, l’entourage du sujet va agir, pour identifier l’agent de la possession supposée, puis pour l’exorciser.
III. ÉCHAPPER A LA POSSESSION : DIVINATION, EXORCISME, PROPITIATION, PRÉVENTION
- 24 Toutes les maladies ne sont pas jugées relever de l’exorcisme. Aujourd’hui, pour nombre de cas bana (...)
33Un état physique jugé inquiétant, et un trouble du comportement qui lui est corrélé, permettent vite de présumer une possession24. Mais qui possède ? Les récits de possession nous le disent, face aux symptômes du mal, les experts consultés peuvent échouer à identifier Mōhiṉi, tel l’exorciste extérieur au village de Kāḷimuttu ou l’exorciste dévot de Māriammaṉ pour Gaṇeśan. Un oracle de Perumāl (Viṣṇu), un aṭikaḷ connu, un cāmiyār pratiquant la divination par le bétel, un autre pratiquant la divination par le vibhūti, au contraire, affirment que l’agent de la possession est Mōhiṉi. C’est dire que les statuts des opérateurs comme leurs méthodes varient.
A. LES PRATIQUES DE DIVINATION : DU PŪCĀRI AU CĀMIYĀR
34Dès les premiers signes de maladie semblant résulter d’une possession, sans avoir encore identifié qui en est l’agent, la famille du patient s’adresse aux pūcāriguérisseurs du village ou, souvent, à un officiant d’un temple de Māriammaṉ. C’est la démarche préliminaire de divination, par laquelle l’entourage du possédé tente de le « sortir » (mīṭṭutal) de son état. Le pūcāri emmène le malade devant son autel (sāmi māṭam) et le fait asseoir face à l’est. Il prend ensuite du vibhūti, et tout en invoquant les dieux de son choix, il applique cette cendre sur tout le corps du malade en terminant par la tête, qu’il tapote trois fois. Le malade doit revenir devant l’autel du pūcāri sept vendredis de suite (moins en cas d’affections bénignes comme les « peurs » banales, quand un simple esprit a « effrayé » le patient). Ces pratiques ordinaires ne suffisent pas à identifier la cause du mal. Suit alors la phase d’« agitation des feuilles de margousier » qui se déroule elle aussi devant l’autel. Le pūcāri fait cueillir des branches de margousier toutes fraîches et les laisse un petit moment se charger des pouvoirs que lui transmettent statues ou images des dieux. Il pose ensuite le bouquet de margousier sur la tête du malade et prononce des incantations à l’adresse de ses propres dieux de lignée, pour qu’ils lui donnent le pouvoir de bien diagnostiquer la maladie et de la guérir. Puis il agite les feuilles de margousier sur la tête du malade plusieurs fois tout en continuant à implorer ses dieux de lui conférer le pouvoir de « voir » et de maîtriser le mauvais esprit. Dans cet espoir, le pūcāri énumère tous les noms de pēy ou de muṉi qu’il connaît, et leur ordonne de quitter le corps du possédé, sur le visage duquel il souffle trois fois. La pratique d’agitation de feuilles de margousier peut être soutenue par la musique d’un joueur d’uṭukkai (le petit tambour en sablier associé à Māriammaṉ). Dans les cas complexes, quand l’épouse du possédé semble elle-même affectée par les contrecoups de la possession, les rites de divination pourront s’accomplir dans un temple d’Ānkālaparamēśvari. Un joueur de paṁbai (tambour à corps jumelé) peut alors renforcer l’équipe et les chants. Mais Mōhiṉi ne se laisse pas identifier ordinairement par de simples exorcistes de quartier, dont les dieux tutélaires ont des pouvoirs limités.
35Face à un échec patent, le pūcāri ou la famille peuvent soupçonner une possession par Mōhiṉi. Le pūcāri conseille alors de consulter un cāmiyār ou un dévot śivaïte (aṭiyār) qui pratique la divination (kuṟi colkiṟa cāmiyār) et la méditation (tiyāṉam). Le pūcāri ne cherche donc plus à identifier l’agent de la possession, il aide la famille à trouver celui qui, par ses mérites acquis par l’ascèse et la méditation, pourra « approcher » la force possédante et détenir les pouvoirs permettant la guérison. Kāḷimuttu a eu la chance de disposer dans son village d’un oracle de Perumāl (après avoir, ironie du sort, tenté sa chance ailleurs par discrétion). Dans les autres cas, ce sont bien un aṭiyār et des cāmiyār qui ont identifié Mōhiṉi.
- 25 Voir, sur ce point, Fuller 1992.
36Saint homme, le cāmiyār est supposé infaillible, au moins dans l’identification de l’agent de la possession. Ses pouvoirs lui permettent de demander, pour tout autre que lui, l’intercession de Śakti et de Śiva. Le cāmiyār opère chez le possédé (à moins que celui-ci ne soit intouchable, auquel cas la divination se fera chez le cāmiyār), après que les femmes de la maison auront préparé l’espace du rituel, nettoyé à l’eau, puis enduit de bouse de vache si le sol est en terre battue. On dispose sur un plateau du camphre et deux citrons, du bétel, des noix d’arec, des bananes, du riz soufflé, du jagre (sucre de canne non raffiné), des pois chiches, de la poudre rouge (kumkumam). Le cāmiyār prend place face à l’est, allume le camphre, coupe les citrons en guise de sacrifice (kāvu koṭuttal)25 et allume des bâtons d’encens. Après quelques incantations, il entre en méditation en saisissant dans sa main du vibhūti. La méditation peut durer une heure ou deux. Le cāmiyār rouvre les yeux après avoir reçu la parole divine (vākku) qui lui révèle l’identité de Mōhiṉi, et les circonstances de la possession. Il ne lui reste plus qu’à définir les procédures d’exorcisme, qui renverront Mōhiṉi dans son errance après qu’elle ait enfin quitté l’homme possédé.
B. L’EXORCISME : LES HOMMES AU BOSQUET, OU LE SEXE À NU
37La cause du mal une fois identifiée, il convient de guérir la victime par des pratiques curatives appropriées. Dans le cas où l’on affirme avoir affaire à Mōhiṉi la première de ces pratiques relève d’un rituel double, à l’image de la dualité de Mōhiṉi, mi-être mauvais à exorciser, mi-créature du Kailāyam à propitier. Ce rituel de lutte contre la possession s’accomplit selon deux modes. L’un par le biais des hommes, s’adresse à Mōhiṉi même, et explicite la vie sexuelle du couple. L’autre, par le biais des femmes, implore Śakti, divine régente de Mōhiṉi, et reconnaît d’abord le pouvoir régulateur de la chasteté, avant de remettre le couple marié sur la voie de l’harmonie sexuelle.
38Le premier mode, qui mêle rituel d’exorcisme et propitiation des nymphes, est agreste. Le possédé se soumet d’abord, pendant trois jours, à des pratiques de purification rituelle (abstinence sexuelle, régime végétarien, sommeil sur une natte propre ou au temple). Le jour de l’exorcisme, le possédé, accompagné de l’officiant exorciste et d’hommes de sa famille, se rend à l’écart du village, près d’un bosquet ou d’un arbre isolé, avec son plateau d’offrandes (camphre, mélange de pois chiches, sel et poivre en grains, fleurs, bétel, citron). Une pūja est faite à Mōhiṉi pour l’apaiser, face à trois ou cinq briques fichées dans le sol comme autant de représentations des nymphes du Kailāyam. L’officiant coupe le citron, symbole de la victime sacrificielle. Le possédé se dénude alors, « pour faire honte à Mōhiṉi » et la faire fuir, en une manière d’inversion de sa capacité d’attraction érotique. Il s’asseoit sur le sol, au centre d’une figure associant le cercle et le carré. Ces formes géométriques rappellent à tous que l’homme est inscrit dans l’univers temporel et cosmique qui gouverne son quotidien. Le carré ordonne les directions de l’espace autour des points cardinaux. Le cercle exprime le temps cyclique. Le possédé dépose ensuite l’offrande la plus spécifique à Mōhiṉi pour la satisfaire : une paire de figurines d’argile, un couple, l’homme et la femme nus. Les figurines sont plantées dans le sol, face à face, et, le rituel achevé, resteront en place après le départ du groupe.
C. LA PROPITIATION : LES FEMMES AU TEMPLE, OU LE SEXE MAÎTRISÉ
- 26 Les cinq kaṉṉiyastrī ou « femmes chastes » sont Manṭōṭari, Sītā, Rambai, Akālikai et Draupadī.
39Le cadre du second mode n’est plus agreste : l’exorcisme passe par un acte préliminaire de propitiation, qui se déroule dans un temple, soit le temple du dieu de lignée du possédé, soit un temple de Śakti. Dans la procédure d’exorcisme évoquée ci-dessus, les hommes de la famille conduisent au bosquet agreste le possédé dénudé. Dans le rituel effectué au temple, ce sont les femmes qui prennent en main l’accompagnement des rites de propitiation qu’accomplit, mantra aidant, un pūcāri. Pendant quinze jours les femmes de la famille, épouses et mères – à l’exclusion des veuves et des épouses sans progéniture – vont jeûner (plus ou moins intensément : on saute au moins un repas quotidien) et faire la pūja à Śakti, symbole de la force féminine, mais aussi maîtresse du Kailāyam, et à ce titre, régente de Mōhiṉi qui y résidait avant de revenir sur terre en quête d’accouplement. Le quinzième jour, en complément de la pūja à Śakti ou au dieu de lignée, faite au temple, et en présence du possédé, ces femmes invoquent par un chant les cinq kaṉṉiyastrī26, ces figures de la féminité caractérisées par une chasteté puissante qui n’est pas la virginité, mais la retenue des femmes accomplies qui puisent dans leur maîtrise des pulsions sexuelles une force qui vainc le mal, le mauvais sort ou les esprits mauvais. Cette force transférée en quelque sorte sur la personne de l’exorcisé sauvera son mariage, ou lui donnera l’opportunité d’en contracter un avec les meilleures garanties.
- 27 Nadarajah (1994 : 7) oppose cette vision de l’épouse tamoule à celle qu’elle attribue à l’épouse en (...)
40Dans une étude comparée des représentations de l’amour dans les textes classiques tamouls et sanscrits, D. Nadarajah a cru identifier en pays tamoul une figure spécifique de l’épouse tamoule. Mère mais chaste, sa fonction essentielle, rendue possible par cette maîtrise des pulsions sexuelles, serait d’être la gardienne première du dharma familial27. Reconnaissons simplement, dans l’intervention de femmes accomplies implorant le secours des kaṉṉiyastrī pour exorciser Mōhiṉi, l’affirmation d’une dimension particulière de la femme-mère utile à la reconstruction de la virilité. À l’hyperactivité sexuelle de Mōhiṉi, qui perturbe le jeune homme ou le jeune marié, répond l’écho de la femme vertueuse, qui connaît le sexe, certes, mais le maîtrise, et en tire force pour le bien familial – ou, en d’autres instances, pour le bien de la communauté tout entière.
D. LES PRATIQUES CURATIVES COMPLÉMENTAIRES : AMULETTES ET TATOUAGE
41Aux rites du bosquet ou du temple succèdent des pratiques corporelles ajoutant au succès de l’exorcisme. Ces pratiques reposent sur des signes, qu’on noue autour du corps (en les cachant généralement) par le biais d’amulettes (tāyittu), ou qu’on dessine sur le corps-même, en les tatouant.
42Le tatouage, qu’on opère dans les jours qui suivent le premier rituel, est une pratique reposant dans les mains des Kuṟavar, tribu semi-nomade parcourant villages et faubourgs. Si le sujet n’a jamais été tatoué, il connaît tardivement ce que subissent dans d’autres familles, ou dans d’autres cas, les garçons et les filles tatoués après la puberté. L’épreuve, protectrice contre les esprits malveillants, est perçue aussi comme un rite de passage, reposant sur les deux manifestations de maturité qui font sortir de l’enfance : la capacité à surmonter la douleur, acte héroïque en mode mineur, et la soumission intégratrice aux normes sociales. Si le sujet a déjà été tatoué dans un autre contexte et à des fins différentes, la répétition d’un rite de passage fait sens, puisque la possession a traduit des troubles de comportement. Et, plus explicitement, les dessins tatoués pour la circonstance renvoient spécifiquement au contexte sexuel : femmes nues, l’oie blanche (aṇṇam), monture de Brahma, mais aussi symbole de l’excitation sexuelle et de la fécondité masculine, le perroquet symbole de Manmatan, dieu de l’amour, le paon – monture du beau Murukaṉ – dont la roue ocellée est stratégie de séduction, les plus imaginatifs voyant dans les « yeux » parsemant la roue déployée du bel oiseau autant de figures symboliques du sexe féminin...
- 28 La gamme des figures et des mantra est immense, et les motifs appropriés à l’exorcisme de Mōhiṉi n’ (...)
- 29 Voir sur ce thème des amulettes le chapitre « Amulets : semiotic symbols of supernatural power » et (...)
43Autre recours contre la possession, ou pour garantir contre son retour, le port des amulettes. Comme en tout autre cas de possession ou de sort exorcisé, ces amulettes sont généralement des plaquettes ou des rouleaux de métal – cuivre, argent ou or – ornés de motifs appropriés, parmi lesquels on retrouve cercle et carré, et des mantra28. Les amulettes en rouleaux, pour ceux qui relèvent d’une possession par Mōhiṉi, enferment des grains de riz, symbole de fertilité, et des grains d’orge, symbole de longévité29.
- 30 Les Kuṟavar, qui procurent ces griffes de félins sauvages baptisés « tigres » précisent qu’il leur (...)
44Parmi les amulettes d’un autre genre utilisées pour libérer de la possession par Mōhiṉi, il faut mentionner aussi les pulinakam, griffes de tigre (vraies ou fausses, d’autres animaux faisant sans doute l’affaire !), symbole de force retrouvée à la sortie du traumatisme, et donc aussi de virilité. Le possédé libéré de Mōhiṉi fera le cas échéant vœu de se déguiser en tigre lors d’une prochaine fête (souvent le festival de Māriammaṉ)30.
45Une fois prises ces mesures de protection, reste une dernière étape : le passage à l’acte. S’il est célibataire, le sujet libéré de la possession par Mōhiṉi sera marié par sa famille dès que possible, une mesure qui confirme combien Mōhiṉi, par son action traumatique, contribue à sonner l’alarme sur un manque sexuel qu’il importe de combler, une fois le possédé dégagé de sa présence oppressive : le mariage salvateur est bien censé être le régulateur de cette confusion mentale qu’exprime le concept de mōkaṉ. Mais, on l’a dit, le jeune marié peut aussi être victime de Mōhiṉi. La sortie de la possession est supposée ramener alors à ce qu’aurait dû offrir la normalité du mariage : l’harmonie sexuelle entre époux.
E. LES PRATIQUES PRÉVENTIVES DE LA POSSESSION : LES VIVANTS ET LES MORTS
46Les rites d’exorcisme, par définition, sont de nature curative. S’il vaut mieux prévenir que guérir, à quelles pratiques recourir pour éviter la possession par Mōhiṉi ?
- 31 Mercure (émeraude), Jupiter (topaze), Vénus (diamant), le soleil (rubis), Saturne (saphir), la lune (...)
- 32 Notons au passage que la médecine yūnāni recourt entre autres aux minéraux et aux produits naturels (...)
47La possession résultant de l’intrusion de l’esprit d’un mort dans le corps d’un vivant, on recourt aux pratiques préventives tant sur les vivants que sur les morts suspects de se transformer en esprits menaçants. Au rang le plus banal des pratiques préventives, on trouve les amulettes. S’y ajoutent, pour les femmes souhaitant assurer l’harmonie du couple, les bijoux ornés de motifs symboliques. Le dessin des bourgeons de fleurs de jasmin, sur un collier, évoque ainsi l’éveil de la sensualité. Les motifs des tatouages curatifs se retrouvent dans les bijoux bénéfiques, ornements devenus amulettes dès lors qu’ils sont consacrés : oie, perroquet, paon... D’une façon plus générale, on connaît l’importance de la gemmologie dans la pensée indienne : les sept pierres et les deux substances marines (corail et perle), les navaratna31, symboliques des neuf planètes (navagraha) gouvernant la destinée humaine sont un motif commun de bague masculine ou de pendentif féminin, écho des neuf planètes généralement sculptées, sous une forme personnalisée, dans les temples. Le corail et les perles ont valeur préventive contre les esprits mauvais en général, leur addition – collier de perles avec brins de corail – est censée écarter Mōhiṉi32. Les bijoux ont encore une autre fonction : contre les esprits qui sont connus pour pénétrer les possédés par les ouvertures du corps, les bijoux sont autant de protections, voire de fermetures symboliques des orifices : pierre perçant la narine, bijoux d’oreilles de divers types (sur lobe, pavillon, conque), motif d’argent symbole de sexe féminin ou de feuille de ficus religiosa suspendu au-dessus du sexe des enfants...
48C’est pour la même raison qu’on « ferme » le corps des morts : pièces de monnaie fichées dans les orbites pour masquer les yeux, coton dans les oreilles, sel et bouse de vache dans le vagin ; il convient toujours de barrer la voie aux pēy qui tenteraient d’investir le cadavre. Or, on l’a dit, les esprits mauvais sont le plus souvent des morts ayant vécu une vie incomplète, trop tôt brisée par un accident, un suicide, un meurtre. Les proches de ces morts feront tout pour éviter qu’ils ne deviennent des āvi, esprits porteurs de tourments. L’incomplétude est plus grande encore quand meurt un adolescent ou une adolescente vierge hors de toute violence, types extrêmes de la frustration sexuelle inassouvie qui caractérise Mōhiṉi. On trouve alors des substituts pour tenter d’écarter la menace : une pousse de bananier, symbole de femme féconde aux multiples fruits, accompagnera l’adolescent vers le bûcher ou la tombe. La prévention extrême va plus loin dans certains cas féminins, où la nécrophilie commandée par les proches est le dernier recours : un tiers – le plus souvent intouchable – est alors chargé de déflorer la jeune morte.
IV. DU BON USAGE DE MŌHIṈI : LA POSSESSION COMME VOIE D’ACCÈS OU DE RETOUR À LA VIRILITÉ DHARMIQUE
49Pulsions homosexuelles masculines restées informulées, désirs de femme inassouvis des célibataires aux rêves humides, peur paralysante de la nouvelle épouse ou de la mère sous le toit de qui vit toujours le jeune couple : on ne choisira pas un thème dominant parmi ces stéréotypes, car Mōhiṉi, dans tous les cas, joue le même rôle. Ambiguë, nymphe mais maléfique, la grande séductrice en blanc, possédant l’esprit et le corps de l’homme inhibé, est maîtresse insatisfaite d’une virilité incontrôlée. Elle est le symptôme d’une sexualité masculine douloureuse. Au célibataire, elle offre son sexe rêvé ; au jeune marié, elle offre la voie du détournement, le rêve de l’adultère ou le moyen de transcender l’impuissance ; à l’un ou à l’autre, qu’agiteraient, serait-ce inconsciemment, la tentation homosexuelle, elle impose l’image de la femme séductrice. Que Mōhiṉi n’enfante pas ne change rien à l’affaire. Le possédé est, par ses manœuvres, ramené dans le champ féminin. Un champ dont il rêve ou au contraire qui lui fait peur, mais dans les deux cas un champ qu’il n’ose aborder, quelle qu’en soit la raison : image inconsciente de la mère ou image trop présente de l’épouse, qui l’une ou l’autre, qui l’une et l’autre effraient ; tentation homosexuelle ; rêves d’ardeur sexuelle inassouvie. À moins que l’inhibition ne puisse être surmontée : le possédé, dès lors, comme le tout jeune Rājēntiraṉ, n’est pas séduit, il est giflé, battu, vaincu sous le poids de sa passagère, figure d’une force qui l’écrase.
50Maîtresse du célibataire ou rivale de l’épouse dont elle assume parfois la forme, Mōhiṉi détourne le sperme de sa destination idéale et procréatrice. Sexuellement insatisfaite dans sa précédente incarnation, il lui faut compenser ce manque, et jouir sans relâche, vidant les hommes de leur semence et les faisant dépérir. Mais Mōhiṉi, qui éreinte ses amants possédés, les ramène par ce détour paroxystique, puis par l’exorcisme même qui y met un terme, vers la sexualité conjugale valorisée par les normes sociales. Mōhiṉi remet les possédés sur la voie d’une telle relation, mais elle ne peut le faire sans disparaître elle-même. Une fois identifiée, elle devra donc partir, chassée par les pouvoirs méditatifs et ascétiques du cāmiyār, trompée par l’exorcisme qui la fait se satisfaire de la simple image d’argile d’un couple nu, propitiée par le chœur des femmes mariées, matures et accomplies, fortes d’une sexualité maîtrisée et, en temps de crise, fortes d’une chasteté consacrée à Śakti. Au possédé libéré, remis sur le chemin du sexe féminin, de répandre dès lors le sperme au bon endroit, et à bon escient.
51La figure féminine n’est donc pas simplement la phobie ou l’obsession du possédé de Mōhiṉi. Elle est aussi une part indispensable à sa sortie de possession, qui intègre le couple dans le parcours de la guérison, couple existant des jeunes mariés, couple à venir des célibataires. La femme séductrice égare l’esprit du possédé. Elle lui redonne aussi les moyens de sortir de la confusion. Dans la réappropriation de soi, rites masculins et rites féminins se complètent. Le couple nu des figurines et/ou l’hommage aux kaṉṉiyastrī le disent ensemble à leur manière : l’usage du sexe et sa maîtrise sont les deux conditions du bon ordre intime et collectif, du dharma du maître de maison. Une fois Mōhiṉi exorcisée, le sujet reprend possession de lui-même. Sorti des fantasmes et de la solitude que seule emplissait Mōhiṉi, le jeune homme retrouve la place qui est lui est socialement attribuée, et qui repose tout à la fois sur l’équilibre du groupe de parenté, sur l’équilibre psychologique du couple, et sur l’équilibre de la vie sexuelle conjugale.
52Tout serait-il donc pour le mieux dans le meilleur des mondes, et les dieux auraient-ils raison de danser au Kailāyam, comme nous le montre le réalisateur de Jakaṉ Mōhiṉi ? C’est à l’épouse présente et future qu’il faudrait le demander, car dans la figure de Mōhiṉi, derrière l’image de la séductrice mangeuse d’hommes, se dessine le modèle d’une sexualité familiale dont on mesure ce qu’elle offre d’équilibre espéré, mais aussi de conventions sociales rebattues. Auprès du possédé de Mōhiṉi, la figure de l’épouse est bien pâle. Elle souffre sous le choc de l’apathie conjugale. Elle est supposée heureuse, la crise passée. Il faudrait y voir de plus près. Ce serait là une autre histoire. Vu du côté femmes, apparaîtraient d’autres récits de possession, d’autres troubles, d’autres vérités cachées. La victime, cette fois, serait la jeune fille promise au mariage, ou la jeune mariée aux prises avec les difficultés sexuelles ou interfamiliales de son nouvel état.
53La belle Mōhiṉi n’éclaire donc qu’un pan de la longue histoire des relations difficiles entre les sexes. Du moins nous permet-elle de replacer le problème du sexe non pas dans les marges des sexualités minoritaires affichées, telle celle des travestis, mais là où la majorité l’affronte : sous des formes banales qu’évoquent les publicités bien-pensantes des magazines populaires, dans le secret des familles et, dans le réseau innombrable des intercesseurs de toutes sortes, pūcāri, cāmiyār, aṭikaḷ, guérisseurs, exorcistes (vaittiyar), qui mènent contre la possession un combat toujours recommencé...
Bibliographie
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Notes de fin
1 Jakan Mōhiṉi [Mōhiṉi de l’univers], long métrage de Vīṭṭal Achāriyā (1978), réalisateur réputé pour ses films de magie et de sorcellerie, qui a porté à l’écran le fantastique et l’imaginaire magique à travers des schèmes traditionnels. Les āpsara et les démons de Vīṭṭal Achāriyā sont les masques métaphoriques ou allégoriques de phénomènes intérieurs plus ou moins angoissants qu’il a pu à la fois cultiver et redouter – et, comme tous les masques, ils révèlent autant qu’ils cachent. Achāriyā sait jouer à la fois des sortilèges et des maléfices liés au côté démoniaque de Mōhiṉi, et du merveilleux séduisant de la belle āpsara issue des jardins divins du Kailāyam. Comme dans tous ses films, la part magique de l’imaginaire devient une pièce essentielle de la stratégie du désir. Elle révèle les fantasmes – portés par Mōhiṉi – au-delà de la pensée construite, exprimée par les normes que symbolisent les grandes figures divines de référence de Jakan Mōhiṉi, que sont, montrés dans leur céleste séjour, Śiva et Pārvatī.
2 Deux formes de médecine proches du système médical ayurvédique basé sur la théorie des trois humeurs (tridōshas) et l’usage d’herbes. La médecine yūnāni pratiquée en milieu musulman est d’influence arabe et la médecine Siddha ou Cittā s’est développée autour des dix-huit Siddhar ou Cittār, auteurs des textes médicaux tamouls.
3 Le mot cāmiyār signifie ascète (aṭikaḷ). La langue populaire l’utilise également pour désigner un dévot (aṭiyār) de Śiva.
4 Un pūcāri est un prêtre non brahmane officiant dans les temples de divinités de bas statut. Certains pūcāri sont également exorcistes.
5 La menace de suicide comme dernier recours de la protestation ou de la vengeance est une pratique courante dans les conflits passionnels (aujourd’hui, notamment, chez les jeunes mariées harcelées par leur époux et leur belle-famille pour manquement à la dot promise).
6 Puṟanāṉūṟu, p. 51, Akanāṉūṟu, p. 165. Voir aussi, sur l’ aṇaṅku, Hart 1975.
7 Sur ce point, voir Bottéro 1991 : 305.
8 Bottéro, op. cit. : 307. L’auteur souligne, exemples à l’appui, combien cette étiologie et cette physiopathologie ne sont pas proprement indiennes : la Chine, aussi bien que les médecins européens du XVIIe et du XIXe siècles ont vu dans l’émission de sperme la source de la neurasthénie, Freud lui-même liant celle-ci à la masturbation. Sur l’équilibre recherché en matière de sperme et de relations sexuelles harmonieuses dans la culture tamoule, voir Daniel (1992 [1984]), particulièrement chap. 4 : 162-181.
9 Tout comme l’abus du sexe, le seul désir perturbe et l’âme et le corps : « the very violence of sexual desire brings about semen decay and retention ; retention entails rotting ; then the wind cornes to vitiate blood and semen ; hemorrhage and semen loss follow ; all other fluids in turn get rotten and wasted away until the whole body disappears. this is the physiological version of an ontological illness narrative » (Zimmermann 1991 : 192). Voir aussi, en contexte bengali, la communication de France Bhattacharya à l’équipe « Corps » du CEIAS en février 1996 : « La pratique baul et son expression métaphorique dans les chants ».
10 Les noms donnés ci-dessous sont des pseudonymes. Les noms de villages ont été omis. Ils sont situés, comme la ville de Cuddalore, dans la zone d’enquête mentionnée en introduction.
11 Ācai tīttukkoḷḷa « assouvir ses désirs » : traduction de la formulation tamoule euphémisante, pour « faire l’amour ».
12 Voir l’analyse par Tarabout, ce volume, des équivalents français pouvant rendre compte du vocabulaire de la possession en milieu kéralais.
13 Le champ lexical (non exhaustif) ici présenté est tiré du Tamil Lexicon (1982, vol. 6 : 3380-3381).
14 Il est une érotique des fleurs, et celles-ci ont en outre toujours leur place dans les rituels. Dans le vaste champ botanique d’une riche flore, cinq espèces sont distinguées : toutes dégagent un fort arôme, symbole des corps que font bouillir les sens aiguisés. Ce sont la fleur de canne à sucre, le jasmin blanc (mallikai), la fleur de mangue, la fleur de safran au rouge pistil, le jaune champa ou champak (canpakam, Michelia champasa). On retrouve l’image de ces fleurs dans nombre de bijoux. Deux de ces fleurs sont explicitement présentes dans les récits de possession retenus : canne à sucre et jasmin. Notons que la canne à sucre sert de flèche à Maṉmataṉ lorsqu’il décoche ses traits porteurs d’amour, et que le bourgeon de jasmin est symbole de sensualité. Sur ce thème, voir aussi dans Goody (1994 : 372-404) le chapitre intitulé « L’Inde et ses guirlandes. Soucis et jasmins ».
15 Le mot tamoul aval pourrait se traduire platement par « grande envie », mais rend mal compte, dans ce cas de figure, de la force obsessionnelle du désir inassouvi, constamment renouvelé, qui caractérise le fantasme. Le vocabulaire tamoul de la sexualité est surtout érotique, y compris dans la littérature religieuse, sous le biais de la passion amoureuse du dévot pour son dieu. Il est beaucoup plus limité dans le domaine de la psychologie de la sexualité. Ce mutisme, souvent suppléé par la transplantation d’un vocabulaire anglais dans la presse populaire, ne signifie évidemment pas que les fantasmes n’existent pas !
16 Pour nourrir le débat toujours ouvert sur ce thème œdipien, mais surtout pour illustrer la richesse de l’apport de la psychanalyse à l’interprétation des mythes, des rituels et des comportements en milieu culturel hindou, nous renvoyons au recueil de Vaidyanathan & Kripal (eds., 1999). On y retrouve sous d’autres modes, tel celui du culte rendu à Bhagavati, déesse vénérée au Kerala, la question clé qu’illustre la possession par Mōhiṉi, celle des rapports difficiles entre les sexes (Caldwell 1999 : 339-366).
17 L’un des noms de Devī est aussi Mahāmāyā, « la grande illusion ». Notons que dans la tradition śivaïte, l’un des sens donnés à Mōhiṉi est acuttamayai, l’impure Māyā, l’illusion impure (Tamil Lexicon, 1982, vol. 6, p. 3381 : Mōhiṉi, sens 3).
18 Cf. Kakar 1990 : 36. Les autres références invoquées dans ce paragraphe renvoient aux pages 207-208 (Bose), 210 (rôle fondateur de Devī), 222 (Devī et Maheśasura), 223 (déni du vagin), 231-232 (mère sexuelle et désexualisation), 234 (peur de l’homme envers la femme). Sur ce dernier point, Kakar poursuit : « Plus précisément, c’est la dissociation traditionnelle, mais toujours vivace dans la culture, de l’épouse en mère et en prostituée qui sous-tend la relation entre mari et femme et qui permet d’expliquer les opinions souvent contradictoires qu’ont les hindous sur la femme ».
19 Voir, sur ce point et sur le lien entre Arjuna, la Mōhiṉi divine et Kūttanṭavar, Viramma, J. Racine & J.-L. Racine 1995 : 336-338 et la note 22 afférente : 423-424 : Aravan, fils d’Arjuna, sacrifié pour la victoire des Pāṇḍava, devait être marié pour que le sacrifice soit efficace : Kriṣṇa, cocher d’Arjuna, redevient alors Viṣṇu, sous sa forme féminine de Mōhiṉi, pour épouser Aravan, dénommé aussi Kūttanṭavar dans la tradition tamoule orale. Pour la version standard présentant un Arjuna se déclarant eunuque, « un fils ou une fille sans père et sans mère », voir le Mahābhārata, t. 1,1985 : 287. Pour replacer la question de l’ambiguïté sexuelle, sous ses multiples formes, voir Hiltebeitel 1988, 1991, et les recherches en cours de Niklas (www.uni-koeln.de/phil-fak/indologie/kolam).
20 Voir précisément Vaidyanathan & Kripal, eds., 1999 : 3.
21 Ibid. : 7 .
22 Obeyesekere, ibid. : 158.
23 Ramakrishnan 1996 (//uts.cc.utexas.edu/-ramakris/) : 6.
24 Toutes les maladies ne sont pas jugées relever de l’exorcisme. Aujourd’hui, pour nombre de cas banaux (diarrhées, varicelle enfantine) et quelles que soient les causes présumées du mal, la famille se tournera vers la médecine. Mais face à des troubles psychologiques, accompagnées ou non de dérèglement physique, un rituel d’exorcisme apparaîtra généralement comme la première voie de guérison. Voir Venkatesan 1976.
25 Voir, sur ce point, Fuller 1992.
26 Les cinq kaṉṉiyastrī ou « femmes chastes » sont Manṭōṭari, Sītā, Rambai, Akālikai et Draupadī.
27 Nadarajah (1994 : 7) oppose cette vision de l’épouse tamoule à celle qu’elle attribue à l’épouse en Inde du Nord, perçue au premier chef comme la mère du fils nécessaire au couple.
28 La gamme des figures et des mantra est immense, et les motifs appropriés à l’exorcisme de Mōhiṉi n’en constituent qu’une infime partie. Dans le premier récit, Ciṉṉappoṇṇu porte des amulettes qui contrarient Mōhiṉi, sans être proprement destinées à la combattre. C’est qu’au-delà de Mōhiṉi, la protection contre les mésaventures du couple dessine un large champ. Mariadassou (1937) donne de nombreux exemples de tels motifs à connotation sexuelle, utilisés soit pour jeter des sorts, soit pour s’en libérer, sous les titres : « Pour réconcilier avec leur mari les femmes délaissées » (15 motifs), « Fascination » (14 motifs), « Séduction des femmes » (22 motifs), « Séduction des hommes » (8 motifs), « Pour vaincre la répulsion de la femme à l’égard de son mari » (8 motifs), « Impuissance » (10 motifs). L’abondance des motifs recensés, pour jeter des sorts ou pour s’en libérer, témoigne une fois encore de l’importance du problème des relations sexuelles, dans le couple ou hors du couple.
29 Voir sur ce thème des amulettes le chapitre « Amulets : semiotic symbols of supernatural power » et sa très riche iconographie, in Untracht 1997 : 88-136.
30 Les Kuṟavar, qui procurent ces griffes de félins sauvages baptisés « tigres » précisent qu’il leur faut, sitôt la bête abattue, lui arracher les griffes pour éviter qu’elle ne devienne elle-même un esprit...
31 Mercure (émeraude), Jupiter (topaze), Vénus (diamant), le soleil (rubis), Saturne (saphir), la lune (perle), Mars (corail) et les deux planètes invisibles maléfiques : Ragu (zircon) et Ketu (œil-de-chat).
32 Notons au passage que la médecine yūnāni recourt entre autres aux minéraux et aux produits naturels, use des perles pulvérisées dans ses savantes préparations. La cendre de perle (muttuccuṇṇam) est, notamment, un aphrodisiaque...
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© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1999