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La possession en Asie du Sud

 | 
Jackie Assayag
, 
Gilles Tarabout

Corps

Transe, possession ou absorption mystique ?

L’ āveśa selon quelques textes tantriques cachemiriens

Trance, possession, or mystical fusion? Āveśa accordingto some Kashmirian tantric texts

André Padoux

Résumé

Les écoles tantriques śivaïtes non dualistes, où sont souvent adorées des divinités redoutables, remontent à des groupes ascétiques kāpālika dont les cultes incluaient souvent la possession de l’officiant par la déité qu’il adorait. De ces origines, le śivaïsme cachemirien tel que l’a systématisé Abhinavagupta a conservé des pratiques menant à l’āveśa ou samāveśa, possession ou pénétration par la divinité. Le śivaïsme dualiste, quant à lui, était hostile à toute possession ou transe.

Cette possession ou pénétration prenait place au cours du culte (pūjā) ou lors d’autres rites, notamment lors de l’initiation (dïkśā). Pouvaient aussi mener à une expérience vécue de l’ordre de l’āveśa des pratiques méditatives associées notamment à la visualisation intériorisée d’un maṇḍala, ou l’exécution corporelle et mentale de mudrā identificatrices. Des textes, enfin, tels que le Vijñānabhairava décrivent des états de fusion avec la Conscience divine qui ne ne sont pas éloignés de l’āveśa. On voit ainsi l’āveśa, dans le śivaïsme tantrique, aller de formes intenses associées à la transe à des formes plus atténuées relevant plutôt de l’expérience mystique.

Texte intégral

1Les quelques exemples ici présentés, de possession ou de pénétration du croyant par la divinité – qu’il s’agisse de pratiques, ou des spéculations accompagnant celles-ci –, sont tirés de textes śivaïtes à caractère tantrique datables d’entre le ixe et le xive siècle, environ, et d’origine cachemirienne (ou se rattachant à des traditions śivaïtes du Cachemire sans provenir nécessairement de cette région). Ce sont des cas particuliers, mais typiques, me semble-t-il, d’une certaine vision indienne-hindoue du rapport de l’être humain à la divinité, ou au surnaturel.

  • 1 En sanskrit, tantra désigne une doctrine, un système, éventuellement un texte, mais pas nécessairem (...)
  • 2 Comme le notait Maryla Falk (1986), l’Inde abonde en « psychologies macrocosmiques ».

2Ces textes – qu’ils soient ou non nommés « tantra »1 – sont en sanskrit. Ils ont donc dû être l’œuvre de brahmanes. Ils ne relèvent pas de la « religion populaire ». Les formes de possession que l’on y trouve diffèrent de ce qu’on peut voir dans les cultes « populaires » contemporains. On y rencontre cependant aussi l’idée que la puissance divine peut « descendre » sur un être humain et le pénétrer (ce qu’évoque la racine sanskrite VYĀP) au point qu’il s’identifie à elle, qu’il perd sa personnalité ordinaire pour acquérir, du moins tant que dure l’āveśa, une nature divine, avec notamment les pouvoirs surnaturels que cela peut supposer. Les traditions śivaïtes ayant évolué, au Cachemire, vers des formes plus « idéalistes », de tels états tendront à y être interprétés comme l’expérience vécue par l’adepte de plans de conscience supérieurs, proches de, ou identiques à la Conscience divine, plutôt que comme la possession par des divinités, elles-mêmes d’ailleurs parfois conçues comme des puissances animatrices de la pensée et du corps humain2.

  • 3 Peut-être ne faut-il pas aller jusqu’ à dire que le śivaïsme est essentiellement tantrique : il l’e (...)
  • 4 Le mumukṣu est celui qui désire la libération, mokṣa ou mukti. Le bubhukṣu désire bhoga ou bhukti, (...)

3De fait, ce que l’on peut savoir ou imaginer de l’histoire du śivaïsme sous ses formes tantriques3 montre, ou donne à penser qu’il s’y est produit une évolution des formes de la possession. Celle-ci se serait d’abord présentée sous des aspects intenses, « sauvages » ou extatiques, relevant donc à proprement parler de la possession, elle-même souvent associée à des pratiques rituelles transgressives. Puis se seraient établies des formes plus apaisées, plus « mystiques », placées souvent dans un cadre plus métaphysique (ou de pratique spirituelle) que proprement rituel – ou du moins dans un cadre où interviennent, organiquement liés, rituel, méditation et yoga. Ces formes sont dès lors accessibles à des brahmanes (ou autres « deux-fois-nés ») vivant dans le monde tout en cherchant la libération (des mumukṣu), et pas seulement à des ascètes extatiques, visionnaires plus ou moins « marginaux », recherchant avant tout les pouvoirs surnaturels (des bubhukṣu)4.

  • 5 Le Tantrāloka, « La Lumière sur les tantras », vaste traité de śivaïsme tantrique, est l’œuvre du p (...)

4Il est à noter toutefois qu’il n’est pas toujours facile de distinguer entre ces deux sortes de possession par (ou d’absorption en) la divinité. Cela non seulement du fait qu’on les désigne souvent du même terme, celui d’ āveśa notamment, mais aussi parce qu’il peut arriver qu’une forme ancienne de possession soit sous-jacente à une forme nouvelle, « domestiquée », d’union. Tel est le cas quand un traité décrivant une union mystique méditative se réfère pour cela à un tantra qui, lui, décrit la possession d’un ascète par une divinité : le Tantrāloka (TĀ)5 en fournit des exemples. Il arrive aussi qu’une procédure très codifiée de visualisation yogique, dans le corps, de divinités ou de plans du cosmos, culmine en une identification avec des formes divines qui ressemble davantage à une possession par des êtres surnaturels qu’à la « réalisation » mystique d’un absolu divin : nous en verrons plus loin des exemples.

QUELQUES TERMES SANSKRITS

5Le terme le plus courant est celui d’āveśa, formé, avec le préfixe ā qui marque un mouvement vers quelque chose, sur la racine verbale VIŚ, signifiant « entrer dans, aller vers, prendre possession, atteindre ou obtenir ». Āveśa (ou āveśana) désigne ainsi le fait de prendre possession, mais aussi d’être absorbé en, ou fixé de façon intense sur quelque chose. Le dictionnaire sanskrit de Monier-Williams donne également comme sens d’ āveśa : « demoniacal frenzy, possession, anger, wrath », termes qui tous peuvent s’appliquer à un phénomène de possession. Āveśa apparaît donc comme pouvant marquer aussi bien l’absorption mystique en la divinité ou l’absorption des facultés mentales en un plan de conscience supérieur, transmondain, que la possession par une divinité ou par quelque autre entité surnaturelle, ou même par un esprit inférieur (c’est ce qu’on nomme bhutāveśa). Le terme peut également désigner la pénétration en un être humain d’un mantra (mantrāveśa), par lequel celui-ci est investi, pénétré (vyāpta).

  • 6 Le MVT, appelé aussi Ancien Traité (Pūrvaśāstra), est un texte śivaïte théologique et rituel de ten (...)
  • 7 Āveśaścāsvatantrasya svatadrūpanimajjanāt //173//
    paratadrūpatā śambhor ādyacchaktyavibhāginaḥ//

6Un autre terme important est celui de samāveśa (sam-ā-viś), où sam ajoute, pour citer Betty Heimann (1951), un élément « psychologically intensive, logically comprehensive ». On retrouve en effet ce préfixe dans des mots tels que samādhi ou samāpatti, qui désignent également des états de conscience rassemblés, intenses et pénétrants. Samāveśa, c’est l’entrée, la pénétration ou plus exactement la com (sam) pénétration, qui est fusion de l’âme individuelle et de la divinité. Deux éléments s’associent ici : il y a coexistence, coïncidence. Dans la grammaire sanskrite, samāveśa est, pour citer la Terminologie grammaticale du sanskrit de L. Renou (1957 [1942] : 321), « l’application simultanée de deux noms techniques, de deux suffixes, etc. ». Le samāveśa semblerait donc être un état moins passif de la part du sujet que l’ āveśa. Il arrive toutefois que les textes emploient indifféremment les deux termes, ou qu’ils glosent l’un par l’autre. Ainsi, Abhinavagupta dit dans le TĀ (1.167-170) qu’il y a, selon le Mālinīvijayottaratantra (MVT)6 (2.21-23), trois sortes de samāveśa et il applique aussitôt au premier d’entre eux le terme d’āveśa. Cela alors que la voie de Śiva dont parle cette stance relève clairement de l’effort spirituel du pratiquant : c’est une absorption en Śiva produite par une illumination (ou une connaissance non discursive) intense. « Cette pénétration, dit Abhinavagupta, se produit grâce à un éveil [spirituel] intense chez celui qui est sans pensée discursive » (akiṃcitcintasyaiva guruṇā pratibodhataḥ/utpadyate āveśah). Abhinavagupta précise un peu plus loin dans le TĀ (1.173-174) ce qu’est ce samāveśa de la voie de Śiva : « Cet āveśa [notez : āveśa !] consiste en l’acquisition de la nature suprême (paratadrūpatā) qui se produit quand a été abandonné ce qui caractérise la nature propre de [l’être enchaîné] – et cela est dû au Seigneur, l’Être primordial inséparable de ses énergies. »7 L’āveśa serait ainsi un don de Śiva à son dévot : c’est un effet de la grâce divine, non une possession. De fait, Abhinavagupta dit au śloka 178b que l’āveśa consiste en une conscience non discursive (avikalpasaṃvitti) qui, indépendamment de toute méditation, etc. (bhāvanādyanapekśiṇī), est parvenue à l’identité avec Śiva (śivatādātmyam āpannā). On voit donc qu’il s’agit là d’une vision intuitive directe, relevant (dans ce système) non de la connaissance (jñāna), mais de l’ icchā, de la visée pré-cognitive, de l’impulsion première non discursive : la première des trois énergies de Śiva.

  • 8 On voit, là encore, une forme de cette « psychologie macrocosmique » si caractéristique des spécula (...)

7En fait, le deuxième chapitre du MVT, auquel se réfère le TĀ pour sa description du système des voies ou moyens (upāya) d’accès à la libération, est consacré pour l’essentiel à un exposé des plans et divisions de la manifestation cosmique : les tattva, kalā, etc., plans auxquels l’initié śivaïte peut s’identifier par compénétration (samāveśa). Il connaît de ce fait une « pénétration par les énergies de Rudra » (rudraśaktisamāveśa) qui sont au nombre de cinquante. Ces compénétrations pouvant se produire dans chacune des trois voies, il existe en tout cent cinquante samāveśa différents résultant (ou consistant), selon les voies, en une expérience spirituelle, une intuition intellectuelle, ou en des pratiques d’ordre mantrique, yogique ou même rituel. Le MVT ne disant rien sur ces expériences, il est difficile de nous représenter la plupart d’entre elles. Certaines sont toutefois décrites dans le TĀ. Le MVT se borne à en mentionner (2.14-16) les signes perceptibles (cihna), dont le premier (donc sans doute le principal) est une dévotion inébranlable à Rudra (rudre bhaktiḥ suniścalā), ce qui en souligne le caractère religieux. Mais il y a aussi parmi ces signes l’aptitude à maîtriser et utiliser efficacement un mantra (mantrasiddhi), la domination sur toutes les créatures, le succès en toute entreprise, le don de poésie, la connaissance parfaite des Écritures révélées. Ainsi on a là aussi bien des expériences spirituelles d’ordre cosmique8 que des pouvoirs d’ordre magique.

8Dans ces textes śivaïtes, donc, la ligne de démarcation entre āveśa et samāveśa est difficile à voir, tout autant que de discerner ce qu’il y a d’actif ou de passif de la part du sujet dans nombre de cas d’āveśa-samāveśa. Ce seraient surtout les signes visibles mentionnés dans les textes qui pourraient aider à distinguer entre possession par une entité surnaturelle et fusion mystique – mais, comme on va le constater, cela même ne va pas de soi.

  • 9 Liṅga désigne ici l’icône du culte śivaïte, quelle que soit son apparence ou sa matière, et non pas (...)
  • 10 Abhinavagupta, de fait, renvoie dans ce passage au Jñānottaratantra, qui semble être un des plus an (...)

9On rencontre aussi chez Abhinavagupta, à l’occasion de certains rites, le terme de praveśa (pra-viś), c’est-à-dire entrée, pénétration (par un acte volontaire). Pra marque en effet un mouvement d’avancée intentionnelle vers quelque chose. Ainsi, le TA 27.2-3 dit, au sujet de l’adoration du liṅga9, qu’un liṅga où ont été placés les mantras les plus secrets (et qui n’est donc pas à usage public) accorde à l’officiant initié « l’entrée dans la gloire de la félicité de sa puissance innée » (svavīryānandamāhātmyapraveśa) : une pénétration qui est, en somme, la réalisation, l’actualisation vécue de la force divine qui forme le fond de sa nature ; ce qui paraît être une expérience d’ordre spirituel, mystique. Mais, précise ce texte, quand Śi va (qui, dans ce texte non dualiste, est en réalité le seul agent) est ainsi présent dans le liṅga, il est lui-même pleinement pénétré de, ou identifié à (samāveśapūrṇa) la félicité dévorante propre à ces mantras et il est dès lors censé être « empli du désir de jouir » (bhogalampatyabhāk) des offrandes qui lui sont faites. Il revêt ainsi la nature d’une divinité furieuse et dévorante. « La forme qu’il prend (vapuḥ), dit le śloka 27.5, n’est pas pacifique, mais impatiente et affamée. Si, alors, les offrandes venaient à manquer, celui qui a installé [ce liṅga] serait anéanti. » Ici, ce n’est plus le fidèle qui est possédé par la divinité, mais celle-ci qui est pénétrée, envahie par la puissance redoutable des mantras au moyen desquels elle a été rendue présente dans l’icône du culte et qui dès lors menace son dévot. On voit se conserver ici dans le rituel, au sein même de l’« idéalisme » non dualiste du Trika, les divinités terribles des anciens tantras10.

  • 11 Voir sur ce sujet l’étude de Sanderson (1988) citée supra, note 3.
  • 12 « Le résultat obtenu par un sādhaka adonné à cette pratique pendant une année entière, la femme l’o (...)

10Certes, on ne connaît pas bien les formes anciennes du śivaïsme11. Du moins semble-t-il avéré que, dans les traditions relevant de ce que l’on nomme le mantramārga, « la voie des mantras », où l’on recherchait, par les rites mais aussi et surtout par la maîtrise des mantras, aussi bien la domination sur le monde (bhoga, bhukti) que la libération (mokṣa, mukti), la possession, l’āveśa, ait tenu une place importante. Ce sont des traditions où l’on vénérait des formes redoutables du dieu Śiva, Bhairava notamment, mais aussi et surtout des divinités féminines – des Yoginī, diverses formes de Kālī, etc. – qui emplissaient l’univers de leur puissance, que l’on adorait de préférence la nuit dans les lieux de crémation, avec des offrandes sanglantes, avec aussi parfois des pratiques sexuelles destinées à produire les substances oblatoires. Les dévots étaient ainsi admis à participer à la puissance de ces déités dont ils étaient pénétrés, possédés. Notons que, dans ce monde rituel masculin, les Yoginī étaient censées posséder particulièrement les femmes, qui transmettaient alors, par l’union sexuelle, leur puissance aux yogins initiés. On trouve une trace de cela dans le chapitre 29 du TĀ où une stance indique que c’est à la femme seule que le maître doit transmettre l’intégralité de la doctrine secrète qu’elle communiquera alors à son partenaire masculin12. Dans les traditions d’origine kāpālika rassemblées dans le vaste ensemble du Kula, les déesses sont diverses (Kālī, Kubjikā, Tripurasundarī, etc., chacune ayant d’ailleurs plusieurs formes), mais leur rapport à l’officiant du culte, dévot initié, inclut toujours l’immersion de celui-ci dans la puissance divine et, à certains moments du moins, la possession par la divinité en qui cette puissance réside.

LE REFUS DE LA POSSESSION

  • 13 Tout āgama comprend en principe une section du yoga : un yogapāda. Voir par exemple le yogapāda du (...)

11Les traditions śivaïtes où se rencontrent la possession et de telles pratiques sont les plus tantriques. On ne voit par contre rien de tel dans le śivaïsme dualiste tel qu’il apparaît dans les āgamas et leurs commentaires. Certains auteurs dualistes condamnent même expressément toute forme de possession ou de transe. Ainsi Śivāgrayogin (xvie s.), dans sa Śaivapanbhāśā, dit-il que le libéré vivant qui, ivre de dieu, rit, pleure ou saute de joie se comporte comme un fou. Envisageant pour les réfuter diverses conceptions de la libération, il fait remarquer que si l’on admet avec les Kāpālika qu’il est possible de s’assimiler à Śiva grâce à la possession (kāpālikāḥ samāveśena samyam upagacchanti), il faut alors admettre que les qualités du Seigneur pénètrent dans [l’esprit des] libérés tout comme les démons saisisseurs s’emparent des hommes. De tels « libérés » seraient ainsi semblables à des êtres possédés par un mauvais esprit et ne pourraient donc atteindre à la libération recherchée. Le rejet de l’āveśa ou samāveśa comme fusion divine salvatrice est donc catégorique. L’isolement libérateur (kaivalya), le samādhi des śivaïtes smārta de tradition śankarienne, même si leur contexte philosophique est non dualiste, n’ont, de même, rien, dans leurs manifestations extérieures, qui ressemble à la possession ou à la transe extatique. Réalisation vécue de l’identité ātman-brahman, donc état de conscience « pure », enstatique, ils ne se présentent d’ailleurs pas comme la possession d’un dévot par une divinité. Le yoga – et avec lui son vocabulaire – fait toutefois partie du fonds idéologique et de pratiques du domaine tantrique, dualiste ou non dualiste ; le samādhi y est donc souvent mentionné, le terme étant employé dans son sens yogique habituel, du moins dans les āgamas śivaïtes13. Les tantras du Mantramārga, les textes des traditions du Kula, en revanche, tendent à infléchir ce sens en fonction de leur propre appréhension du divin. Ils prennent donc samādhi au sens de fusion (sāmarasya) avec la divinité, sens peu éloigné de celui de samāveśa. Mais, comme on le disait ci-dessus, samāveśa apparaît le plus souvent plutôt comme une fusion, une union mystique, que comme une possession.

12Toutefois, dire qu’il y a possession, c’est interpréter – comme « possession », comme dépossession de soi – un phénomène somato-psychique, un comportement particulier (transe ou autre), quelle qu’en soit la nature propre. Ces faits visibles ne peuvent intervenir que dans un contexte religieux où est admise la possibilité de la possession par une divinité et où existent des rites organisant cette possession, avec les conditions de son apparition et déterminant le comportement que l’on attend de la personne possédée. Ce sont des cas de ce genre que nous allons voir, tels que les décrivent des textes śivaïtes. Mais, comme à propos du sens à donner aux termes āveśa et samāveśa, il n’est pas toujours facile de discerner dans ces textes la nature exacte du phénomène mentionné ou décrit. On peut, par exemple, se demander quelle est la nature de la possession par un mantra, mantrāveśa, surtout si celle-ci est l’effet d’une concentration mentale créatrice, d’une bhāvanā, qui fait que le méditant se ressent, s’apparaît (comme on disait) investi, « possédé » par la puissance active d’un mantra. Dans un tel cas (mais il y en a d’autres encore), la distinction sera d’autant plus difficile à faire que l’ āveśa peut intervenir au cours d’un rite associant la concentration mentale, la montée de la kuṇḍalinī et la visualisation, la présence imaginée et ressentie de divinités qui, elles-mêmes, peuvent (comme dans le cas des douze Kālī décrites dans le chapitre 5 du TĀ) être à la fois des divinités et des aspects des puissances de la conscience du pratiquant : celui-ci est-il, dès lors, possédé par des déesses ? Ou est-il soumis au jeu, volontairement provoqué, de ses propres puissances, elles-mêmes humaines dans leur action, mais de nature surnaturelle ?

  • 14 Sur le MVT, cf. supra, note 6. Le TĀ, dit Abhinavagupta, ne contient rien qui ne se trouve déjà dan (...)
  • 15 Centre situé au-dessus des organes génitaux et d’où partent les 72000 nāḍī du corps yogique imagina (...)

13Ambiguë sous l’angle de la possession apparaît aussi « l’entrée dans la terre des mantras » (mantrabhūmipraveśa) décrite dans le chapitre 5 (śloka 86 sq.) du TĀ, où le yogin doit dominer tous les plans de la parole jusqu’à parvenir à la réalité suprême omniprésente. Cela se fait par l’énonciation d’un mantra associée à la montée de la kuṇḍalinī. Percevant successivement dix sortes de son (nāda), le yogin atteint l’énergie de la parole suprême (paravāk), où tout se dissout dans un absolu au-delà de tout son. « Il s’exerce jusqu’à ce que cette énergie sonore (rāviṇī), grâce au Son, se dissolve dans le Son au-delà de tout son » (5.100). C’est une expérience de fusion (vyāpti) qu’on pourrait dire d’ordre mystique. Mais comme elle relève de la voie de l’être limité (āṇavopāya), le corps y joue un rôle, avec la montée de la kuṇḍalinī. Or – et c’est pour cela qu’on la mentionne ici –, au cours de cette pratique, avec chacune des cinq étapes de cette montée, apparaissent chez le yogin les cinq signes (cihna) de la possession (āveśa) énumérés dans cet ancien texte du Trika qu’est le MVT (11.35)14. Au niveau du mūlādhāra, le yogin éprouve de la félicité (ānanda) ; à celui du « bulbe » (kanda)15, il saute ; au plan du centre du cœur, il tremble (kampa) ; quand la kuṇḍalinī atteint le centre du palais, il plonge dans cette forme de sommeil de la conscience nommée nidrā ; et quand elle arrive enfin au dvādaśānta, centre situé douze travers de doigt au-dessus de la tête, il titube d’ivresse (ghūrṇi). Selon le TĀ (5.100-105), c’est la perte progressive, par le yogin, du sentiment d’identification avec son corps et la réalisation de son identité avec l’univers que pénètre la divinité, c’est-à-dire l’expérience de la « grande pénétration » (mahāvyāpti) de la Conscience divine, que manifestent corporellement ces cinq signes.

14Cette puissance pénétrante du mantra, disruptive du moi empirique, on la voit à l’œuvre à un moment de l’initiation « régulière » (samayadīksā) décrite dans le chapitre 15 du TĀ (śl. 451 -452) où le disciple à initier, dont on a bandé les yeux avec une étoffe où avait été imposé le mantra de l’œil de Śiva (netramantra) – ce qui l’emplit de la puissance de ce mantra –, est amené par le maître devant l’aire sacrificielle (sthaṇḍila). Son bandeau lui est alors brusquement ôté et il découvre soudain ce sthaṇḍila « illuminé par la splendeur des mantras » (mantraprabhāvollāsite) qui y avaient été placés. Possédé par ceux-ci, le disciple s’identifie à eux (tadāveśavaśāt tanmayatvaṃ pradadyate) et il se trouve purifié par la descente sur lui de l’énergie divine, le mantra étant présent en lui comme l’est une divinité dans une image du culte (mantrasaṃnidhi). Pouvoir lui est ainsi donné de voir les choses invisibles, précise le TĀ. Mais cela suppose surtout une sorte de transsubstantiation au moins symbolique réalisée par les mantras, c’est-à-dire une expérience, sinon proche de l’āveśa, du moins d’un ordre analogue.

INITIATION ET POSSESSION

  • 16 Ce sont, explique Jayaratha, la Mālinī, c’est-à-dire un arrangement particulier des lettres de l’al (...)

15Dans le chapitre 29 du TĀ (śl. 186-211), Abhinavagupta décrit une autre initiation, la kauladīkṣā, réservée à quelques très rares disciples car elle suppose une grâce divine très intense, donc dès l’abord une certaine présence de la divinité chez l’être à initier. Cette initiation suppose une double pénétration divine. En effet, pour opérer, le maître doit lui-même être consacré, étant imprégné par les puissances de Rudra qu’il reçoit par l’imposition sur lui de divinités alphabétiques16. « Illuminant ses bras » de ces puissances, il les orne, ainsi que ses mains, de parfums et de fleurs et se laisse guider « comme s’il était sans force » par la puissance de Rudra. Il est donc lui-même sous l’emprise de la divinité – possédé par elle, peut-être. Le disciple, quant à lui, se bande les yeux et fait « spontanément » tomber une fleur sur l’autel (ce qui servira à déterminer la « famille » à laquelle il appartient), puis il adore les roues d’énergies divines. Le maître, alors, impose le mantra de « l’arme du commandement » (codanāstra) sur la main du disciple qui, animée d’un mouvement inconscient, vient se poser d’elle-même sur sa tête. Cette main est dès lors considérée comme celle de Śiva. Selon la façon dont cette main se sera posée, le maître jugera de l’intensité de la grâce reçue par le disciple et donc du niveau de l’initiation à lui conférer. Si cette grâce est intense, il pourra recevoir « la véritable kauladīkṣā ». Pour cela, le maître lui impose sur tout le corps la mālinī « fulgurante » qui le fait tomber à terre tant est grande l’agitation des sens qu’elle cause (pātayed vihvalendriyam), dit le MVT cité par Jayaratha, qui explique que c’est là le signe de ce que le disciple est possédé par la puissance de Rudra (rudraśaktim āviśati).

16Le rite se poursuit par l’imposition de divisions cosmiques sur le disciple dont tous les liens (pāśa) qui en font un être limité sont ainsi détruits. L’énergie de Rudra pénètre dès lors sa conscience, ses souffles, ses corps interne et physique qui sont ainsi successivement purifiés, ce qui provoque l’apparition successive des cinq signes (cihna) de l’āveśa que nous avons déjà vus : félicité, saut, tremblement, perte de conscience vigile et ivresse titubante. Si ces symptômes n’apparaissent pas, le maître doit à nouveau « brûler » (dahet) le disciple intérieurement et extérieurement avec les mêmes mantras ou déités alphabétiques. Il tombera alors à terre, signe qu’il est effectivement pénétré ou possédé. Si toutefois, ajoutent les śloka 210-211, l’āveśa ne se produisait pas, signe que le disciple ne bénéficie pas d’une grâce suffisante, alors le maître devrait l’abandonner là « comme une pierre ». Cette pratique rituelle complexe (dont on ne résume ici que la phase finale) apparaît comme se déroulant dans une atmosphère extatique culminant dans ce qui ressemble à une possession par la divinité, ouvrant à l’initié la voie vers la libération.

17Le chapitre 29 du TĀ s’achève (śl. 236 sq.) en traitant de la vedhadīkṣā, l’initiation par pénétration, dont il décrit plusieurs formes. Le mot vedha est construit sur la racine verbale vyadh « pénétrer, percer », cette initiation consistant pour le maître (qui, dit Abhinavagupta, doit être expert en techniques yogiques) à « pénétrer » dans le disciple à initier et à « percer » ses centres subtils de façon à lui transmettre la puissance divine qu’il possède et à l’amener ainsi à se perdre en la divinité. Citant plusieurs anciens tantras, Abhinavagupta décrit brièvement onze formes de vedhadīkṣā, le maître utilisant pour cela un mantra, une « roue d’énergie », le prāṇa, la kuṇḍalinī, ou autre. Mais il s’agit toujours, pour lui, de transfuser de façon quasi physique au disciple la puissance surnaturelle qu’il possède, présente dans son corps subtil. D’où la nécessité dans tous les cas d’un contact physique étroit. « Le disciple, dit Abhinavagupta (śl. 273-274), doit se tenir contre le maître qui, afin de parvenir à une fusion parfaite (samarasībhavet), doit être avec lui bouche contre bouche, “forme contre forme”. Leur pensée étant ainsi parfaitement fusionnée au plan transmental (unmanā), le disciple et le maître se trouvent tous les deux sur ce plan et dès lors [le disciple] est directement et immédiatement initié. Uni au soleil et à la lune, l’être vivant s’identifie [à la réalité suprême]. »

  • 17 Le Kulārṇavatantra énumère six signes en ajoutant, aux cinq autres mūrchā, l’évanouissement ; ghūrṇ (...)

18Dans une de ces pénétrations, celle de la forme (rūpavedha), selon un texte que cite Abhinavagupta (śl. 261-262), le maître doit se représenter une forme (ākṛti) divine, lumineuse, comme étant présente dans le bindu situé entre ses sourcils, puis il y identifie mentalement le disciple. Cette image devient alors visible et le disciple s’unit à elle et finalement s’y identifie (tanmayībhūta). Dans d’autres vedhadīkṣā, ce sont les centres d’énergie du disciple que le maître « enflamme », ou ses canaux subtils (nāī) qu’il emplit de la puissance divine. Il s’agit toujours, on le voit, d’une opération somato-psychique visant à une sorte de transsubstantiation du disciple, qui acquiert ainsi une nature divine : variante hathayogique, serait-on tenté de dire, de l’āveśa. Selon le Kulārṇavatantra 14.64, cette forme d’initiation se traduit extérieurement par les signes que nous avons vus pour l’ āveśa, de la félicité à l’ivresse extatique17.

ĀVEŚA ET PRATIQUES CORPORELLES

19On trouve dans le TĀ – qui, là encore, cite des tantras plus anciens – un moyen d’atteindre l’union avec la divinité où les pratiques corporelles jouent un rôle plus grand que dans le cas du vedha : c’est celui des mudrā décrites dans le chapitre 32 de ce traité.

  • 18 Voir Padoux, in Goudriaan, ed., 1990 : 66-75, « The body in tantric ritual : the case of the mudrās (...)

20Les mudrā sont, dans les rites, des gestes faits à l’appui d’énoncés de mantras, pour en souligner ou en renforcer l’efficacité. Elles peuvent aussi être efficaces par elles-mêmes. Dans certains systèmes tantriques, elles sont parfois et des gestes efficaces et des divinités. Il arrive enfin que les mudrā soient des gestes, postures ou attitudes corporelles destinées à identifier à une divinité celui qui les accomplit. Tel est le cas des huit formes de la khecarīmudrā qu’Abhinavagupta décrit, selon plusieurs tantras, dans le chapitre 32 du TĀ. Ce sont des postures yogiques compliquées, combinant attitudes corporelles, gestes, expressions faciales, concentration mentale, visualisations et énoncé de mantras ou de sons particuliers, avec, en outre, la montée de la kuṇḍalinī, par lesquelles l’adepte tâche de reproduire corporellement l’apparence d’une divinité telle que la décrivent les textes et de susciter en lui, par là même, les caractères propres à celle-ci, à laquelle il s’identifie. Devenant ainsi l’image d’une divinité, le yogin est censé à la fois la refléter et la faire apparaître18. Comme le montrent les références textuelles de ce chapitre, Abhinavagupta conserve là, en la réinterprétant, une tradition tantrique ancienne où les adeptes reproduisaient le comportement d’une divinité, s’habillaient comme elle, afin d’être possédés par celle-ci, ou, plus exactement, afin d’être pénétrés par sa « saveur » (rasa), sa nature essentielle : c’est le rasāveśa. On peut voir là une variante de la possession.

  • 19 Sur ce caractère de la pūjā tantrique, voir par exemple la troisième partie, consacrée au culte de (...)

21Peut-être pourrait-on aussi évoquer à ce propos la règle du culte tantrique selon laquelle ne peut adorer une divinité que celui qui est lui-même divinisé : nādevo devam arcayet, selon la formule habituelle. Cette divinisation rituelle, corporellement et mentalement vécue et précédant un culte d’hommage qui, lui-même, tend à l’identification spirituelle avec la divinité adorée19, paraît être une survivance (certes à bien des égards très largement formelle), une « domestication » de ces anciennes pratiques de possession.

  • 20 Cette pratique est étudiée par Sanderson dans son article « Maṇḍala and Āgamic identity in theTrika (...)
  • 21 Āviśami, āviśati : je pénètre, il pénètre. Dans son commentaire duTĀ 1.2 (qui fait précisément allu (...)
  • 22 Le terme āveśa en tant que pénétration, immersion en un état supérieur de conscience se trouve plus (...)

22À la pūjā peuvent d’ailleurs s’ajouter des pratiques identificatrices, fusionnantes, plus marquées. Ainsi le TĀ (pour citer une fois de plus ce texte – mais il couvre, en fait, un vaste champ śivaïte) décrit-il dans son chapitre 15, comme complément au culte quotidien de Śi va, une visualisation intériorisante d’un maṇḍala, dit du trident et des lotus (triśūlābjamaṇḍala)20, où le yogin doit se représenter, par une méditation visualisante intense, ce trident diagrammatique comme présent dans son corps, depuis les organes génitaux jusqu’à la tête, puis dépassant celle-ci par ses trois pointes, au sommet desquelles se tiennent les trois suprêmes déesses du Trika. Ce faisant, il se sent emporté par un mouvement ascensionnel à la fois interne et cosmique qui l’amène, au terme de cette cosmisation, à s’identifier au plan suprême où se trouvent ces trois déesses. Son corps cesse d’être son corps mortel puisqu’il contient dès lors de façon identificatrice tous les plans du cosmos, de la terre à la divinité, présents dans le maṇḍala. Cet état est nommé khecara, l’adepte étant censé se mouvoir (cara) dans l’espace (khe) de la Conscience divine. L’opération, réalisée par une pratique yogique, est évidemment tout à fait volontaire. C’est une pénétration voulue dans la divinité. Mais les termes āveśa et samāveśa sont parfois employés au sens actif21. En outre, dans la perspective philosophique de la Pratyabhijñā qui est celle d’Abhinavagupta, seul existe et agit véritablement le Suprême Sujet conscient, Śiva, lequel voile son essence pour manifester les divers plans de la manifestation cosmique. Dès lors, ce que l’adepte doit comprendre et vivre, c’est que l’intellect, les sens, le corps ne sont que des modes de manifestation de la divinité. Le samāveśa, dans ces conditions, est la réalisation intuitive vécue de cette vérité. Les diverses actions du culte ne sont ainsi, selon Abhinavagupta, que des formes ou modes de possession par, ou de pénétration en (samsamāveśapallava) la divinité. C’est donc à la fois une fusion mystique et une réalisation métaphysique de son identité essentielle avec le divin, de l’effacement de sa conscience devant la Conscience divine, que le yogin réalise par son identification déifiante avec le maṇḍata22.

  • 23 Sur ce texte, cf. Padoux 1994.
  • 24 Le Vijñānabhairava étant probablement antérieur au IXe siècle précéderait les textes de la Pratyabh (...)

23On pourrait, pour finir, mentionner encore une œuvre, elle aussi marquée par la Pratyabhijñā : le Yoginīhṛdaya23,, texte qui peut dater du XIe siècle, provenant peut-être du Cachemire et qui fut commenté, dans l’esprit de ce même système, par Amṛtānanda( XIIIe/XIVe siècle), auteur sans doute originaire du Sud de l’Inde mais de tradition śivaïte cachemirienne. L’āveśa y apparaît comme l’entrée, la pénétration par l’officiant d’un culte dans un plan supérieur de conscience. Amṛtānanda explique cette situation en disant qu’il y a āveśa quand la conscience ou la nature d’un autre être s’impose à quelqu’un ; par exemple, écrit-il, quand on dit « Je suis Brahmā » ou « Je suis un démon (rakṣasa) ». Ce qui se passe là, lors du culte, selon lui, c’est précisément que la conscience de Śiva s’impose à l’officiant, qui est dès lors absorbé en elle. Et il renvoie au Vijñānabhairava 117 : « Chaque fois que, par l’intermédiaire des organes sensoriels, la Conscience de l’Omniprésent se révèle, puisqu’elle a pour nature fondamentale de n’être que cela [pure conscience], grâce à l’absorption dans la Conscience absolue – cit-laya, [on accède] à l’essence de la plénitude » (traduction L. Silburn 1961)24. Il s’agit là d’une expérience mystique fusionnante obtenue à partir de la perception d’objets sensibles dont on ne saisit que la dimension ou le substrat de pure conscience. On est ici bien loin des anciens tantras, mais sans doute est-on toujours dans la même quête, indienne, d’une approche vécue du divin.

Bibliographie

BIBLIOGRAPHIE

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Notes de fin

1 En sanskrit, tantra désigne une doctrine, un système, éventuellement un texte, mais pas nécessairement une doctrine ou un texte tantrique. Quant aux ouvrages tantriques, c’est seulement une minorité d’entre eux qui portent le nom de tantra.

2 Comme le notait Maryla Falk (1986), l’Inde abonde en « psychologies macrocosmiques ».

3 Peut-être ne faut-il pas aller jusqu’ à dire que le śivaïsme est essentiellement tantrique : il l’est sous ses formes « śākta », comme le notait déjà Horace Hayman Wilson au début du XIXe siècle. Mais l’hindouisme tantrique, lui, est principalement śivaïte. Sur l’histoire du śivaïsme, le meilleur exposé est celui, bref mais fondamental, de Sanderson, « Śaivism and the tantric traditions », in Sutherland et al., eds., 1988.

4 Le mumukṣu est celui qui désire la libération, mokṣa ou mukti. Le bubhukṣu désire bhoga ou bhukti, c’est-à-dire des satisfactions ou expériences sensibles, notamment des pouvoirs surnaturels (siddhi), obtenus normalement par l’usage d’un mantra qu’il a appris à maîtriser. Le bubhukṣu śivaïte est essentiellement l’adepte qui a reçu l’initiation du śādhaka (sur lequel voir l’étude de Brunner 1974).

5 Le Tantrāloka, « La Lumière sur les tantras », vaste traité de śivaïsme tantrique, est l’œuvre du philosophe cachemirien Abhinavagupta (fin Xe – début XIe siècle). Tant par les informations et les descriptions rituelles données que par les œuvres citées ou mentionnées, cet ouvrage forme, avec le commentaire qu’en fit Jayaratha au xiiie siècle, un des textes essentiels de l’hindouisme tantrique. Le TĀ (sans son commentaire) a été traduit en italien par R. Gnoli (Turin, UTET, 1972). Les cinq premiers chapitres ont été traduits en français par S. Silburn & A. Padoux (Paris, Collège de France, 1998).

6 Le MVT, appelé aussi Ancien Traité (Pūrvaśāstra), est un texte śivaïte théologique et rituel de tendance non dualiste. C’est un des textes de base de la tradition śivaïte du Trika que systématisera Abhinavagupta.

7 Āveśaścāsvatantrasya svatadrūpanimajjanāt //173//
paratadrūpatā śambhor ādyacchaktyavibhāginaḥ//

8 On voit, là encore, une forme de cette « psychologie macrocosmique » si caractéristique des spéculations religieuses ou métaphysiques indiennes.

9 Liṅga désigne ici l’icône du culte śivaïte, quelle que soit son apparence ou sa matière, et non pas nécessairement une icône de forme originellement phallique.

10 Abhinavagupta, de fait, renvoie dans ce passage au Jñānottaratantra, qui semble être un des plus anciens textes tantriques dont on ait gardé la trace (cf. Goudriaan & Gupta 1981 : 38).

11 Voir sur ce sujet l’étude de Sanderson (1988) citée supra, note 3.

12 « Le résultat obtenu par un sādhaka adonné à cette pratique pendant une année entière, la femme l’obtient en un seul jour », dit Jayaratha commentant TĀ 29.123.

13 Tout āgama comprend en principe une section du yoga : un yogapāda. Voir par exemple le yogapāda du Mṛgendrāgama, dont le 3e śloka donne la liste des six « membres » du yoga tantrique, le 7e śloka définissant le samādhi comme identification (ekātanatā) avec l’objet médité.

14 Sur le MVT, cf. supra, note 6. Le TĀ, dit Abhinavagupta, ne contient rien qui ne se trouve déjà dans le MVT.

15 Centre situé au-dessus des organes génitaux et d’où partent les 72000 nāḍī du corps yogique imaginal.

16 Ce sont, explique Jayaratha, la Mālinī, c’est-à-dire un arrangement particulier des lettres de l’alphabet sanskrit, elle-même « emboîtée » (saṃputita) par les déesses suprêmes du Trika.

17 Le Kulārṇavatantra énumère six signes en ajoutant, aux cinq autres mūrchā, l’évanouissement ; ghūrṇi y précède nidrā. Dans ce texte, postérieur à Abhinavagupta, avec la succession : titubation, ivresse, sommeil, puis perte de conscience, la vedhadīkṣā déboucherait plus nettement sur la transe extatique.
Le Śāradātilaka 5.128-140, pour qui cette initiation est réservée aux yogins les plus doués, décrit une vedhadīkṣā liée à la montée de la kuṇḍalinī dont les six centres sont successivement « percés », le son subtil (nāda) et la conscience du disciple s’élevant jusqu’au plan transmental (unmanā). Cette expérience semble être plutôt d’ordre mystique.
On trouvera une interprétation mystique de cette dīkṣā dans l’étude de Silburn (1983 : 122- 138).

18 Voir Padoux, in Goudriaan, ed., 1990 : 66-75, « The body in tantric ritual : the case of the mudrās ».

19 Sur ce caractère de la pūjā tantrique, voir par exemple la troisième partie, consacrée au culte de la Déesse, de Goudriaan, Hoens & Gupta (1979 : 121-162), ou Davis 1991.

20 Cette pratique est étudiée par Sanderson dans son article « Maṇḍala and Āgamic identity in theTrika of Kashmir », in Padoux, ed., 1986 : 169-207. Une image du yogin visualisant le triśūlābjamaṇḍala dans son corps et au-dessus de lui est donnée à la page 187 de cet article.

21 Āviśami, āviśati : je pénètre, il pénètre. Dans son commentaire duTĀ 1.2 (qui fait précisément allusion au triśūlābjamaṇḍala), Jayaratha glose le mot naumi, « je rends hommage [à la Déesse] » par : « ayant transcendé ce qui relève du corps, des souffles, etc., je pénètre (āviśami) dans ce qui constitue l’essence [de la Conscience] ».

22 Le terme āveśa en tant que pénétration, immersion en un état supérieur de conscience se trouve plusieurs fois dans le Pratyābhijñahṛdaya, court exposé du système de la Pratyabhijñā par Kṣemarāja, disciple d’Abhinavagupta (xie siècle). Ainsi l’entrée dans la félicité de la conscience (cidānandāveśa), la pénétration dans la plénitude du Soi (pūrṇahantāveśa) qui donne à l’adepte la souveraineté sur les divinités de la conscience (saṃviddevatā), c’est-à-dire la nature même de Śiva, etc.

23 Sur ce texte, cf. Padoux 1994.

24 Le Vijñānabhairava étant probablement antérieur au IXe siècle précéderait les textes de la Pratyabhijñā. Mais il est sans doute issu des mêmes milieux, cachemiriens, que celle-ci. Sur ce texte, on se reportera à la traduction française de Silburn (Paris, 1961), ou à celle, italienne, de Gnoli (Milan, 1989).

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1999

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