Un Dieu maître-chanteur
La résolution d’un conflit villageois dans la vallée de Kullu (Himachal Pradesh)
God as blackmailer: the resolution of a village conflict in the Kullu Valley (Himachal Pradesh)
p. 61-97
Résumés
Dans presque tous les villages du district de Kullu (Himachal Pradesh), un possédé est lié au temple de la divinité principale du lieu. Ces possédés sont non seulement consultés pour résoudre des problèmes individuels, mais aussi pour arbitrer des questions qui concernent l’ensemble des villageois. Au cours de ces séances publiques, tous les événements du moment sont soumis à l’examen et au jugement de la divinité, laquelle, par son possédé, peut aussi menacer de provoquer des dégâts dans le ou les villages qui relèvent de sa juridiction territoriale si les habitants s’obstinent à ne pas suivre ses ordres. L’analyse des dialogues d’une série de séances, organisées pendant une période de sécheresse pour demander aux dieux de faire venir la pluie, montrera comment un possédé, par sa capacité à prendre des risques et par la force de conviction de ses paroles, a su profiter d’un moment de crise pour résoudre un conflit prolongé qui, depuis un an, impliquait huit villages. On verra ainsi en quel sens les séances de possession en Himachal Pradesh sont autant des lieux où les événements publics se réfléchissent que des scènes où ces mêmes événements sont sujets au changement historique.
In almost all the village temples of Kullu district there is a medium who incorporates the main deity of the place. These mediums are consulted not only to solve individual problems but to arbitrale questions concerning all villagers as well. During such public seances every actual event is submitted to the examination and judgement of the god who, through his medium, can also threat villagers who are under his territorial jurisdiction, to provoke damages if they persist in not following his orders. The presentation of the dialogues of some seances, organized during a period of drought in order to obtain rain from the gods, will show how a medium, through his ability to assume risks and to speak in a convincing manner, has availed of a moment of crisis to solve a one-year conflict between eight villages. We will see in which sense the seances of possession in Himachal Pradesh are both a place where public events are reflected and a scene in which these events are subjected to historical changes.
Note de l’auteur
Cet article utilise une partie des matériaux ethnographiques présentés in Berti 1997 (thèse non publiée). Je voudrais remercier Gilles Tarabout, Gérard Colas, Véronique Bouillier, Denis Vidal, Hélène Diserens et Catherine Clémentin-Ojha pour leur remarques sur une première version de ce texte.
Texte intégral
1Dans le cadre des rites accomplis par les purohit ou par les pūjārī des villages de la vallée de Kullu1, les divinités manifestent leur présence parmi les hommes de façon symbolique : un dessin géométrique (yantra, maṇḍala), une forme aniconique (pinḍā), une statue (mūrti), une image mobile (rath), une formule sonore (mantra). Cependant, même si, par exemple, les caractères anthropomorphes d’une statue en viennent à nécessiter une attention et un soin égaux à ceux donnés à un être vivant, cet anthropomorphisme ne permettra jamais d’établir avec une divinité la relation que l’on a avec un être humain. À travers la figure du possédé, par contre, la divinité se manifeste aux hommes sous une forme humaine et exprime dans un langage humain ses pensées, ses sentiments, ses jugements. À travers le possédé, les hommes écoutent ce que dit la divinité, interprètent ses gestes, ses états d’âme, sa disponibilité, et expriment à leur tour leurs réactions en un dialogue sans intermédiaire. Le possédé, en effet, au moment où il reçoit dans son corps la divinité, devient lui-même le dieu aux yeux de l’assistance : toutes les caractéristiques de l’appartenance à l’humain disparaissent, et ce que les dévots entendent et voient est interprété en tant que paroles et gestes divins2.
2La source qui légitime le pouvoir et l’autorité de cette figure, tellement présente dans la vie des gens de Kullu, n’est pas la caste, ni un savoir acquis, ni un pouvoir obtenu par un effort personnel, mais la capacité de démontrer à tous qu’elle a été choisie par la divinité pour que celle-ci puisse parler et se manifester aux hommes. Le terme le plus fréquemment utilisé dans la vallée de Kullu pour désigner les possédés de temple est celui de gur3. Ce mot est associé par certains informateurs à celui de guru, qui signifie « maître » ou « guide spirituel »4. Le choix du terme paraît curieux si l’on considère que la caractéristique du guru est le fait de posséder une instruction et un savoir personnels qu’il doit transmettre à ses disciples au moment de l’initiation. Les gur étant, dans la plupart des cas, issus de basse caste, analphabètes, l’usage de ce terme à leur propos semble davantage se référer à la connaissance qu’ils peuvent révéler (plutôt que transmettre), non en tant qu’individus, mais en tant que divinités incarnées. Si tel n’était pas le cas, du moins pourrait-il sembler encore plus étrange qu’un synonyme très utilisé du terme gur soit celui de celā, « disciple ». Le mot celā est d’habitude employé intentionnellement, comme terme de référence plus que comme terme d’adresse, soulignant la relation du possédé avec la divinité qui l’a choisi comme réceptacle pour s’incarner. Ainsi, peut-on dire que le possédé est un maître (gur) par rapport aux hommes, même s’il ne devient tel qu’en devenant divinité, et qu’il est un élève (celā) par rapport à la divinité, puisque c’est le dieu qui est dit posséder et révéler la connaissance5. Un autre synonyme des termes gur et celā est celui de patru, qui dérive du sanskrit patrā, et qui signifie « récipient »6. À la différence de gur et de celā, en usage dans la langue ordinaire, le mot patru est considéré comme faisant partie du langage des dieux (devtā ki bhaṣā), c’est-à-dire du langage dont seul se sert le gur pendant la séance, lorsqu’il est considéré comme étant la divinité. Quand celle-ci se réfère à son gur (à travers lequel elle est en train de parler), ou aux gur des autres divinités, elle utilise le mot patru.
3Le terme gur étant le plus prisé par les villageois pour se référer à leurs possédés, c’est celui qui sera employé dans cet article. Après quelques remarques rapides sur la représentation locale de la possession et sur la figure du gur, on décrira le cas d’un conflit entre villages résolu par un gur au cours de plusieurs séances de possession. Cet exemple montrera non seulement les logiques territoriales à travers lesquelles les divinités manifestent leur influence, mais aussi les stratégies d’interprétation et de communication adoptées par le gur pour parvenir à négocier et à résoudre des conflits sociaux.
4Les matériaux analysés ont été recueillis dans des villages situés dans le Nord-Ouest de la vallée de Kullu, qui constitue la partie centrale de l’Himachal Pradesh, dans ce que l’on appelle le « Great Himalaya » (de 2200 à 3000 mètres). La population vit surtout d’agriculture et l’exploitation-type est celle des cultures en terrasses, à différentes altitudes. Ces dernières années, sur nombre de terres qui n’étaient pas cultivables auparavant, on a fait pousser des arbres fruitiers. D’un point de vue sociologique, la population est composée en majorité des Kanet, cultivateurs qui prétendent depuis longtemps être des Rajput, et des Dagi, nom générique pour les basses castes, et qui sont subdivisés en jāti. Les Brahmanes, minoritaires dans la région de Kullu, constituent cependant une caste numériquement importante dans cinq ou six localités. Les autres sont disséminés, sauf dans les villages isolés situés à haute altitude. Les règles brahmaniques semblent y être moins rigides que dans les plaines, les Brahmanes étant souvent non végétariens et parfois impliqués dans les sacrifices d’animaux.
CONCEPTIONS DE LA POSSESSION RITUELLE
5L’activité rituelle du gur est l’incorporation de la divinité en sorte qu’il devienne lui-même la divinité. C’est surtout lors des consultations, dites deopūchnā (« poser des questions au dieu »), que cette possession a lieu. Le deopūchnā se déroule toutes les fois que la divinité doit être consultée afin de lui soumettre des problèmes d’intérêt collectif ou individuel. Pendant ces consultations, la possession du gur peut être définie comme volontaire et contrôlée, puisqu’il recourt à des techniques rituelles qui lui permettent d’incorporer la divinité – et de la faire sortir de son corps à la fin de la séance – en la circonscrivant en un temps prévu par tous7. Il est toutefois nécessaire de souligner que cette définition a une valeur analytique et ne correspond pas à la représentation que les gens se font de la possession. Si, par exemple, l’on considère le point de vue du gur lui-même, celui-ci pense n’avoir aucun pouvoir de contrôle sur la divinité qui entre dans son corps. Ainsi parle le gur du dieu Viṣṇu du village de Sajhla :
Dans le corps, je sens comme s’il y avait du courant électrique. Je sens que le cœur commence à battre fort et fait « takatakatakataka ». C’est comme si quelqu’un était en train de l’extraire, et puis le corps entier commence à trembler. Je ne sais ce qu’il m’arrive. Je commence à trembler spontanément (khud), [cela se fait] de soi-même (apne āp). Le tremblement débute par les mains, passe aux jambes, à la tête, puis au corps tout entier. Parfois, il diminue, parfois il augmente beaucoup, s’achève, puis recommence. Lorsqu’il y a peu de tremblement, j’arrive malgré tout à penser, mais quand le tremblement est fort, je ne me souviens de rien. À ce moment-là, je suis la divinité, et je n’ai aucune conscience de mon corps. Ce n’est pas moi qui parle, mais c’est la divinité qui parle par ma bouche. C’est comme si j’étais fou, je ne peux pas me contrôler. Je ne sais pas qui je suis, qui est ma femme, ma sœur, je suis le dieu, et je n’ai rien à voir avec eux. Après, quand on me demande ce que j’ai dit, je ne sais pas. [...] Après que j’ai appelé le dieu partout et quand mon bonnet tombe8, le dieu entre de lui-même. Je n’entends pas sa voix, mais c’est comme si ses paroles sortaient toutes seules du dedans de moi. Puis cela cesse de soi-même quand plus personne ne pose de questions. Ce n’est pas selon ma volonté. Je suis inconscient (behoś), je ne comprends pas ce que je dis.
6La représentation qu’ont les gens de la possession est plutôt stéréotypée, et commune tant au gur qu’aux autres personnes. Un élément constant, par exemple, est celui de l’amnésie. Les gur déclarent, en majorité, ne se souvenir de rien et tout ignorer du sens de ce qu’ils ont pu dire. Les autres personnes confirment que le gur n’est absolument pas conscient de lui-même en parlant, et que tout ce qu’il profère est dû au pouvoir (śakti) de la divinité. Toutefois, si l’on observe le comportement des gens au sortir du rituel, on peut noter qu’en réalité beaucoup de patients demandent au gur des explications sur ce qu’il a dit durant la séance ou des conseils sur ce qu’ils doivent faire. Souvent, en outre, j’ai constaté que les villageois se confient au gur même en dehors des occasions rituelles, ce qui montre que non seulement le gur connaît les problèmes de nombre de ses patients, mais aussi que ces derniers ont le sentiment qu’il possède une certaine compétence9. Cette amnésie déclarée peut alors être considérée comme faisant partie d’une représentation culturelle de la possession, comme une « amnésie rituelle » (Mastromattei 1988 : 83).
7Un autre élément significatif des paroles du gur rapportées ci-dessus concerne le caractère intermittent du tremblement et, par conséquent, de la présence divine qui est supposée le provoquer. Cela montre bien que les représentations de la possession incluent la possibilité de douter. Que le patient puisse avoir des doutes est tellement admis qu’à l’intérieur même du rituel, des mécanismes de vérification sont prévus. On peut en effet mettre en question, durant la séance, ce que le gur est en train de dire. Ce n’est pas exprimé ouvertement, mais se formule comme si les patients doutaient, non pas que le gur parle au nom de la divinité, mais que celle-ci soit en train de dire la vérité. Par exemple, un patient, en s’adressant à la divinité, peut dire : « Mahārāja, tu ne veux pas me dire la vérité ? », ou « Bhagvatī, pourquoi tu ne veux pas me parler ? » (i.e. « pourquoi tu me dis une chose pour une autre ? »). Face à ces affirmations, le gur (la divinité) dit au patient : « Si tu ne me crois pas, fais l’ore pogre et satisfais ton esprit. » Ore pogre signifie littéralement « pierre ronde » et désigne un processus par lequel le patient doit poser trois pierres par terre, en triangle, et associer mentalement chaque pierre à une réponse – dont une seule correspond à la réponse que le gur lui a donnée verbalement. Les deux autres pierres sont associées à d’autres réponses possibles. Le gur doit ensuite indiquer la pierre qui correspond à la réponse qu’il a donnée. Si c’est la bonne, le patient sera satisfait, et sa confiance en la parole de la divinité sera accrue. Si, par contre, le gur se trompe et que l’ore pogre ne confirme pas ce qu’il avait dit, la personne peut penser soit que le gur n’est pas vraiment possédé, soit que la divinité ne veut pas dire la vérité. Il peut encore éviter de mettre en cause le gur comme la divinité en déclarant alors qu’il ne veut pas se baser sur l’ore pogre mais seulement croire à ce que la divinité lui dit directement. Ces différentes réactions dépendent, évidemment, du degré de confiance qu’un patient a dans le gur, ainsi que de sa volonté de maintenir intacte cette confiance même lorsque la vérification s’avère négative. Certaines personnes, en outre, se refusent à faire l’ore pogre précisément parce qu’elles ne veulent pas manifester leur manque de confiance dans la divinité. Une scène fréquente est la suivante : le gur dit : « Fais l’ore pogre ! » et la personne répond : « Non, je ne veux pas faire l’ore pogre, je ne veux pas me mesurer avec toi. Parle-moi avec ta voix. » À cet instant, ceux qui sont présents insistent et incitent la personne à faire l’ore pogre comme s’ils la forçaient à accepter, lui évitant ainsi la responsabilité d’avoir à mettre à l’épreuve la divinité.
8Un autre moyen permettant de vérifier la réalité de ce que dit le gur pendant la possession est le moloi. Le terme vient de mol, « bouse » en himachali. Dans le contexte des séances de consultation, « faire le moloi » signifie « confectionner trois boulettes de bouse ». Dans l’une, on doit mettre un brin d’herbe, dans une autre un pétale de fleur ; la dernière est laissée telle quelle. À chaque boulette est associée une réponse, comme dans le cas de l’ore pogre. Les boulettes sont ensuite déposées dans un petit bol qui appartient à la divinité et qui est rempli d’eau venant du temple. La première boulette remontant à la surface indique la réponse. Cette méthode est jugée plus sûre que l’ore pogre, car indépendante du gur, et elle est préférée lorsque la réponse attendue implique des conséquences sociales et économiques importantes. La divinité affirme alors : « Je ne veux pas répondre à travers mon patru [gur], autrement il aura des problèmes. »
9Outre les mécanismes qui permettent aux consultants de vérifier ce que dit le gur, le rituel inclut aussi des moyens par lesquels le gur peut tester, de son côté, s’il y a un doute dans la tête des consultants. Avant de commencer la séance, en effet, le gur distribue à l’assistance une petite poignée de grains de riz pris au hasard. Si le nombre des grains reçus est impair, cela signifie que la personne n’éprouve pas de doute : elle doit alors placer les grains sur sa tête en signe bénéfique. Si, au contraire, le nombre des grains est pair, le doute est présent. Ainsi, par exemple, en profitant d’une rime, on dit souvent « cār, vicār » (quatre, pensées) pour signifier que si l’on reçoit quatre grains il y a doute. Dans ce cas, les grains sont jetés par terre et on en reprend jusqu’à obtenir un nombre impair.
10Toutes ces opérations ont en commun d’offrir des critères de vérification interne au rituel lui-même, qui permettent de formuler, exprimer et résoudre le doute sans mettre en cause le phénomène de la possession proprement dit.
LA POSITION DU POSSÉDÉ DE TEMPLE
11Certaines divinités des temples de village sont détentrices de droits fonciers, donnés autrefois par des rois ou des dévots. Une partie de ces droits fonciers est attribuée à ceux qui effectuent un service au temple, en particulier au kārdār (administrateur), au pūjārī (officiant du temple), aux bhajanvāle (musiciens), et au gur (possédé). Tous ceux qui font partie du personnel du temple reçoivent par l’intermédiaire du kārdār une part de la terre du dieu et peuvent la cultiver pour leur propre usage. Chaque gur est ainsi lié à la divinité du temple où son rôle est officiellement reconnu. Lorsque plusieurs temples sont dédiés à une même divinité, chacun de ces temples a son propre gur.
12Tout homme, indépendamment de sa caste, peut devenir gur. Une affirmation très fréquente parmi les Himachali est que : « Le gur, ce n’est pas quelque chose qui concerne la caste. Pour la divinité, ce qui compte est d’avoir un ātman pur. » Si tout membre de la société peut devenir gur, cela ne signifie pas que celui qui le devient perde son identité de caste. Dans les relations sociales, un gur est traité de la même façon que les autres membres de sa caste d’origine et ne bénéficie d’aucun privilège particulier. Si un gur est de basse caste, il ne peut entrer dans les maisons des membres des hautes castes, pas plus que ces derniers ne peuvent accepter de la nourriture cuisinée par ses soins. Le respect des règles de caste est, du reste, l’une des principales valeurs qui émergent des séances de possession, et le fait que ces règles soient aujourd’hui moins respectées est fréquemment présenté comme la cause de la moindre protection que les dieux peuvent aujourd’hui donner aux hommes. Ainsi, les gur, pendant les séances de possession, soulignent souvent la décadence de l’époque actuelle par rapport à la précédente, et s’adressent aux dévots en disant : « Aujourd’hui, nous sommes dans le kal-yug et, dans le monde entier, tous sont devenus égaux », ou encore : « Dans le kal-yug, tous mangent dans le même plat », soulignant ainsi la perte du respect des règles d’évitement entre castes. Il est évident que le gur, étant considéré comme le réceptacle de la divinité, doit être le premier à respecter ce que la divinité dit à travers lui, et à donner le bon exemple. Si un gur, par contre, profite de son rôle pour tenter de se soustraire aux règles de caste, non seulement il ne sera pas respecté, mais il ne sera plus jugé digne d’être le réceptacle du dieu.
LE POUVOIR TERRITORIAL DES DIEUX
13Les divinités qui s’incarnent dans les gur sont des divinités territoriales, dans le sens où elles exercent leur influence sur un territoire spécifique, et où ce sont les dévots appartenant à un territoire qui contribuent aux dépenses du culte (Vidal 1988). Cet aspect territorial ne se manifeste pas seulement au niveau d’une unité de culte – correspondant à un village et aux hameaux qui l’entourent – mais constitue une sorte de logique déterminant des liens rituels temporaires, occasionnels et fluides entre divinités (et villages) appartenant à différentes unités de culte. C’est cette logique territoriale que je tenterai d’éclairer10.
Palanquin (rath) de la divinité Docā-Mocā du village de Karjan.

(Clichés Daniela Berti, 1995)
14Le territoire qui correspond au regroupement de différentes unités de culte n’est pas toujours le même, mais peut s’étendre ou se réduire selon les contextes. Les limites, même variables, qui définissent à chaque fois ce « territoire rituel », tendent à refléter les anciennes subdivisions administratives qui existaient à Kullu avant l’introduction du système des pancāyat (conseils de village) après l’indépendance. L’actuel district de Kullu comprenait six subdivisions, appelées wazīri. Chacune était elle-même subdivisée en koṭhi ; chaque koṭhi était subdivisée en phātī, et ces dernières comprenaient un ensemble de villages (gāṃv)11. Avec l’introduction du système des pancāyat, ces subdivisions ont disparu et les unités administratives actuelles peuvent soit séparer des villages autrefois regroupés dans la même subdivision, soit, à l’inverse, rassembler des villages qui faisaient partie de subdivisions différentes12. Les anciennes divisions administratives, néanmoins, ont conservé une pertinence rituelle, tant et si bien que les gens utilisent en plaisantant l’expression devtā kā pancāyat, « le pancāyat des dieux », pour le distinguer du pancāyat administratif contemporain13. Même si l’extension d’un pancāyat des dieux peut parfois inclure tous les villages d’un district, je m’en tiendrai ici à considérer un cas observé où les limites territoriales (et rituelles) se sont étendues jusqu’au niveau de la koṭhi.
15À l’intérieur d’une koṭhi, le territoire des « pancāyat des dieux » peut inclure, selon les circonstances, tous les villages de la koṭhi ou uniquement ceux d’une phātī. Ces limites se manifestent lors de fêtes calendaires, au cours desquelles ont lieu des échanges de visite entre les divinités des différentes unités de culte. Ces divinités se rendent aux fêtes chacune avec son image mobile (rath)14, accompagnées du personnel de leur temple (y compris le gur) et des membres du village d’où elles proviennent. Les échanges de visite se font, selon les fêtes, soit au niveau d’une phātī, soit au niveau de l’ensemble de la koṭhi. La participation à ces fêtes est obligatoire : chaque altération dans les échanges de visite entre villages provoque la colère divine qui se retourne sur la phātī entière ou, selon les cas, sur toute la koṭhi15. Outre ces échanges de visite, les limites territoriales, multiples et relatives, concernent l’influence de la divinité. L’unité minimale de cette influence est le village où se trouve son temple. Dans son village, chaque divinité est considérée comme responsable du bien-être et de la prospérité des habitants. Ces derniers, pour leur part, doivent s’assurer la protection de la divinité, que ce soit par le bon fonctionnement du temple ou par le respect des règles sociales et de comportement. Tout problème d’intérêt collectif (épidémie, excès de pluie, sécheresse) est présenté en première instance à la divinité du village concerné, en interrogeant son gur. Lorsque la divinité du village n’a pas de gur, on s’adresse à celui de la divinité du village voisin, en lui demandant de parler au nom de l’autre.
16Les explications qui ressortent de la séance oraculaire sont de différents types. Parfois, la divinité dit que la difficulté à laquelle les hommes se confrontent est une punition (doṣ)16 qu’elle leur inflige pour leur mauvaise conduite : manque de dévotion, conflits internes au village, infractions aux règles rituelles, ou non-respect des règles dharmiques. D’autres fois, par contre, la divinité annonce que le problème ne dépend pas d’elle mais d’une autre divinité de la phātī (ou de la koṭhi). Ces cas se produisent en particulier lorsque, au sein de ces subdivisions, surviennent des conflits ou des tensions entre deux ou plusieurs villages. Si les villages en conflit appartiennent à une même phātī, on pense que tous les autres villages inclus dans sa sphère subissent la punition divine ; si, au contraire, ils appartiennent à deux phātī différentes mais à la même koṭhi, ce seront tous les villages de cette dernière qui seront impliqués. Ces présupposés ont pour effet de mobiliser l’ensemble des villages compris respectivement dans une phātī ou dans une koṭhi pour faire pression sur ceux qui sont en conflit, afin qu’ils se réconcilient. Dans ce cas, si les parties en présence parviennent à s’accorder, elles devront faire un rite (chidra)17 pour éliminer la punition divine. À ce rite devront participer non seulement les villages en conflit, mais aussi tous ceux qui font partie de la même subdivision rituelle (même s’ils n’ont commis, eux, aucune faute).
17Chaque conflit à l’intérieur d’un village, ou entre villages rituellement liés, est discuté pendant les séances des gur qui profitent de toute occasion pour réaffirmer leur déception et pour faire en sorte que les parties parviennent à un compromis. Cette fonction de résolution des conflits est codifiée dans le langage même de la possession, ce qui émerge explicitement durant les séances de consultation. En effet, les divinités y parlent à travers leurs gur, en utilisant souvent des formules telles que : « Je suis le dieu de tous les compromis », ou : « Je possède toutes les justices. »
18Le cas présenté ci-après concerne la résolution d’un conflit entre deux villages appartenant à deux phātī différentes d’une même koṭhi : du fait de ce conflit, l’ensemble des huit villages de la koṭhi a été dit subir les conséquences de la punition divine, et a dû participer aux dépenses du rite de réparation.
HISTORIQUE DU CONFLIT ENTRE LES VILLAGES DE PRINI ET DE BANARA
19Jagatsukh, l’ancienne capitale du royaume de Kullu, faisait autrefois partie d’une koṭhi qui s’étendait du village de Kakhnal à celui d’Aleo. La koṭhi était divisée en deux phātī : l’une comprenait les villages actuels de Aleo, Chochoga, Prini et Shuru ; l’autre comprenait les villages de Jagatsukh, Banara, Gojhra et Kakhnal. Aujourd’hui, avec l’introduction du système des pancāyat, les limites administratives de ces divisions ont changé même si elles sont toujours pertinentes sous l’angle du rituel.
20Au niveau de cette koṭhi a lieu une fête annuelle dont les protagonistes sont le dieu du village de Banara, Takṣak Nāg, et le dieu du village de Prini, Phal Nāg. Ces deux dieux sont frères et font partie du groupe des dix-huit frères serpents (aṭhāra nāg) qui proviennent du village de Goshal18. Takṣak Nāg est renommé dans le district pour avoir la pluie comme attribut19, mais chaque année il doit confirmer ce monopole en défiant son frère Phal Nāg dans une course. À cette compétition, dite thora, les deux divinités participent avec leur propre palanquin (rath) que des hommes, venant de leurs villages respectifs, portent sur les épaules. On dit que les palanquins des divinités sont mus par la volonté du dieu représenté sur le véhicule et non par celle des porteurs, supposés suivre passivement, même s’il arrive parfois que les porteurs soient accusés par les autres villageois de forcer les mouvements du palanquin20. Le lieu où se déroule la course est le village de Prini, et le parcours que les participants doivent accomplir est d’environ 500 mètres. Si leur divinité Phal Nāg gagne la compétition, les habitants du village de Prini pensent que leur phātī ne subira aucune perte durant l’année puisque la pluie sera en leur faveur. Si, au contraire, c’est Takṣak Nāg (du village de Banara) qui gagne, le dieu décidera par lui-même de quelle façon réguler la pluie sur l’ensemble de la koṭhi. Les six autres villages de la koṭhi se rendent également sur le lieu où se déroule la compétition pour assister à l’événement.
21Au cours du mois de juin 1994, alors que, comme chaque année, avait lieu la thora, certains hommes du village de Prini, semble-t-il en état d’ébriété, retinrent le palanquin de Takṣak Nāg pour que leur dieu Phal Nāg atteigne le premier l’arrivée. Voyant cela, les hommes du village de Banara qui portaient le palanquin de leur divinité prirent un sentier différent de celui prescrit par le rituel, et retournèrent directement à leur village, interrompant ainsi la compétition et la cérémonie. Cet acte engendra une série de protestations et d’accusations entre les deux villages : les hommes de Banara accusaient ceux de Prini d’avoir enfreint les règles du jeu en retenant le palanquin de leur divinité ; les hommes du village de Prini reprochaient à ceux de Banara d’êtres repartis avec Takṣak Nāg contre sa volonté, en l’empêchant de terminer la compétition. Les membres des autres villages concernés prirent eux-mêmes parti pour l’un ou l’autre des adversaires : ceux qui faisaient partie de la phātī de Prini favorisaient celui-ci ; à l’inverse, les autres soutenaient le village de Banara. À partir de ce jour-là, l’événement devint le principal sujet de conversation entre villages, et la nouvelle se répandit même au-delà de la koṭhi, Takṣak Nāg étant renommé pour être le dieu de la pluie sur tout le district. La dispute se prolongea, et les hommes des deux villages commencèrent à s’éviter les uns les autres. Dès le début de la querelle, le gur de Takṣak Nāg, qui était parfois appelé au temple de Phal Nāg pour être consulté, interrompit les consultations à Prini, et fut remplacé par le gur de la déesse Śravaṇī, du village de Shuru21. L’épisode en vint à être évoqué au cours des séances de possession de gur de plusieurs villages, même au-delà de la koṭhi. Chaque fois qu’on faisait appel à eux pour une raison ou une autre, ils faisaient planer une menace de punition si les deux villages ne faisaient pas la paix. Lors d’une période de sécheresse qui se prolongeait depuis avril, les villageois consultèrent beaucoup les gur pour demander la pluie aux dieux. Mais la réponse était toujours la même : les hommes avaient divisé deux frères (Takṣak Nāg et Phal Nāg) et devaient maintenant en subir les conséquences. Pendant les séances de possession, la sécheresse était aussi présentée comme une perte de pouvoir des dieux qui, à travers leur gur, disaient souvent : « Vous avez perdu la vérité et nous avons perdu le pouvoir. » À cause du mauvais comportement des hommes, ils n’avaient plus les pouvoirs du temps passé et, par conséquent, ne possédaient pas la pluie. Les hommes des deux villages, pour leur compte, en dépit des sollicitations divines, entretenaient le conflit en s’accusant réciproquement de refuser de prendre une initiative et d’admettre leur faute.
LA PRISE EN CHARGE DU CONFLIT PAR LE GUR DE ŚRAVAṆĪ
• PREMIÈRE SÉANCE, 11 JUIN 1995 : L’INVITATION DU DIEU ŚANDAL RIṢI
22C’était maintenant le mois de juin et les gens commençaient vraiment à se désespérer. Il faisait très chaud et la pluie persistait à ne pas tomber. Les récoltes de riz et les fruits risquaient d’être perdus. Les gens consultaient constamment les gur pour demander aux dieux d’envoyer la pluie, mais ces derniers répétaient qu’ils ne l’avaient pas, et continuaient à inciter les hommes de Prini et de Banara à se rencontrer pour trouver un compromis. Finalement, ce jour-là, le gur de la déesse Śravaṇī du village de Shuru, pendant une consultation, prit part de façon improvisée à la dispute et, à l’issue de six séances de possession s’étalant sur neuf jours, parvint à organiser un compromis entre les deux villages.
23Ce même jour, alors que les hommes demandaient à la déesse de donner la pluie, le gur de Śravaṇī requit la présence de son frère, le dieu Śandal riṣi du village de Shalin : il fallait l’inviter à Shuru avec son palanquin, son gur, son pūjārī, et les hommes de Shalin. Voici le contenu de cette séance :
Gur de Śravaṇī
Je vous donnerai quelques gouttes de pluie !
Villageois
Quelques gouttes ne suffiront pas, nous voulons la pluie pour deux jours,
nous voulons la pluie aujourd’hui, Bhagvatī22.
Gur de Śravaṇī
Indra-Samudra23 est là. Il est de face (sulṭā). Est-ce que je pourrai lui faire
tourner le dos (ulṭā) ?
Villageois
Bien sûr, Bhagvatī, tu peux le faire !
Gur de Śravaṇī
C’est ça, allez-y... Il est de face, et moi je le mettrai dans le sens opposé
lorsque mon frère Śandal riṣi viendra ici.
Villageois
Nous enverrons le message aujourd’hui, ô Bhagvatī. Toutes les choses impossibles
te sont possibles à toi !
Gur de Śravaṇī
Allez-y, alors ! Si nous deux, frère et sœur, nous nous rencontrons, alors
nous vous donnerons la pluie à un endroit précis.
Villageois
Nous envoyons le message aujourd’hui.
Gur de Śravaṇī
Je vous donnerai la pluie ! Moi-même ! Je vous l’ai dit. Maintenant, allez-y !
Quand les messagers seront arrivés là-bas, je vous donnerai quelques gouttes
de pluie. Je vous l’ai dit. Allez-y, alors ! Si je vous donne de bonnes nouvelles,
alors faites le salut !
24À la différence de ce qu’avaient dit tous les autres gur, celui de Śravaṇī commence sa séance en soutenant avoir la pluie, mettant ainsi en mouvement sa stratégie pour parvenir au compromis entre les deux villages. Cette stratégie consiste à ne pas affronter immédiatement la question du conflit, mais à commencer par inviter le dieu d’un village étranger à la dispute. Quant à la formule « Indra-Samudra est là. Il est de face. Est-ce que je pourrai lui faire tourner le dos ? », elle fait partie des tournures de phrase souvent utilisées par les gur pour transmettre des messages de façon codifiée, allusive et métaphorique24. Dans le cas présent, le gur veut dire : « Indra-Samudra donne un temps clair, est-ce que je pourrai le convaincre de faire tomber la pluie ? » S’exprimer sous forme de questions est aussi un moyen utilisé par les gur pour demander aux villageois leur confiance. Ces derniers doivent alors répondre de façon stéréotypée pour assurer au dieu qu’ils croient en son pouvoir.
• DEUXIÈME SÉANCE, 12 JUIN 1995 : LA DEMANDE D’UN YĀG
25Les hommes de Shalin acceptent l’invitation et le gur, les musiciens, le pūjārī et les hommes du temple se rendent au village de Shuru où l’on célèbre la rencontre entre le dieu Śandal riṣi et la déesse Śravaṇī. Les divinités se saluent : elles s’embrassent en faisant se toucher leurs palanquins ; elles les font osciller, puis leur font exécuter des virevoltes de joie. Enfin les palanquins sont déposés à terre et les gur se préparent à être consultés.
Villageois
Maintenant, nous vous avons réunis. Bavardez l’un avec l’autre. Ô Bhagvatī,
nous t’avons ramené ici ton frère Śandal riṣi, maintenant c’est à toi.
Maintenant, c’est votre devoir de donner la pluie. Parlez entre vous.
Maintenant ne vous moquez pas de nous. La terre est en train de brûler.
Ne vous cachez pas ! Si vous vous cachez, alors la terre deviendra malade.
Ô Bhagvatī ! Tu as tout dans tes mains, aussi bien le nuage que l’éclair.
Gur de Śravaṇī
Ô hommes des deux villages. J’ai la pluie !
Villageois
Alors donne-la nous ! Nous en avons besoin !
Gur de Śravaṇī
Je ne vous la donnerai pas ! Pourquoi devrais-je vous la donner ?
Qu’est-ce que vous ferez en échange ?
Villageois
Ce que nous devons faire, nous le ferons, mais nous voulons la pluie,
coûte que coûte.
Gur de Śravaṇī
La pluie, il y en a, et l’eau, il y en a. Je vous dis ça. C’est ça que je dis sur la pluie et sur l’eau !
Villageois
Alors si tu as la pluie, pourquoi ne nous la donnes-tu pas ?
Ça signifie que, exprès, tu ne nous la donnes pas !
26C’est à cet instant que commence le chantage exercé par la déesse. Elle affirme de façon provocatrice qu’elle possède la pluie, pour la dénier aux villageois. Ceux-ci, de leur côté, s’indignent d’une divinité qui, à l’inverse des autres, assure avoir toute la pluie nécessaire, sans la leur dispenser.
Gur de Śravaṇī
J’ai appelé mon frère pour faire justice !
Villageois
Tu as dit que nous devions appeler ton frère. Nous l’avons invité ici.
Nous sommes en train de t’écouter. Faire justice de quoi ?
Nous voulons la pluie. C’est pour ça qu’on s’est réunis !
Gur de Śravaṇī
Rien25, hommes de deux villages ! Allez-y ! Puisque vous vous êtes assemblés ici,
je satisferai votre esprit. Ce que je vous dirai, vous ne le ferez pas.
Et la pluie, je ne veux pas vous la donner !
Villageois
Nous le ferons, Mahārāja ! Ce que tu diras, nous le ferons.
Dis-nous le travail, et puis, quand nous le ferons,
tu nous donneras la pluie.
Gur de Śravaṇī
Nous avons le pouvoir comme nous l’avions avant, mais vous n’avez pas la vérité
comme vous l’aviez autrefois ! Allez-y !
Nous, frère et sœur, nous sommes rassemblés ici.
Aujourd’hui, j’appellerai Takṣak Nāg et Phal Nāg chez moi.
Je satisferai votre esprit. Je retournerai Indra-Samudra dans le bon sens.
Est-ce que vous me croirez ou pas ?
Villageois
Nous te croirons alors. Comment pourrions-nous ne pas avoir confiance en toi ?
Gur de Śravaṇī
C’est ça, allez-y, hommes de deux villages ! Nous nous rassemblerons ici.
Vraiment, vous pensiez que je voulais appeler ici uniquement Śandal riṣi ?
Tous, nous les dieux, nous nous rassemblerons ici !
Sans fête il y aura ici une fête ! Je vous ai dit ça !
27La déesse, par son gur, précise ses intentions : elle veut réunir chez elle les deux divinités frères que les hommes avaient séparées. La détermination de ses paroles (« Aujourd’hui, j’appellerai Takṣak Nāg et Phal Nāg chez moi ») fait de sa demande un ordre. La phrase « Sans fête il y aura ici une fête » révèle son intention de réunir les dieux comme pour un jour de fête, indépendamment des dates calendaires prévues : la rencontre devra être organisée spécialement. Il faut noter aussi que le gur inverse la phrase souvent prononcée par les autres gur : « Vous avez perdu la vérité et nous avons perdu le pouvoir », en proclamant : « Nous avons le pouvoir comme nous l’avions avant, mais vous n’avez pas la vérité comme vous l’aviez autrefois. » La divinité s’affirme ici indépendante du comportement des hommes et détentrice de tous ses pouvoirs.
Villageois
Donne-nous la pluie !
Gur de Śravaṇī
Pour votre avarice !... Je ne suis pas fait pour votre avarice !
Le travail que je veux faire, vous ne le ferez pas !
Villageois
Pourquoi nous ne le ferons pas ? Dis-nous la chose, et nous la ferons.
Dis-nous ! Dis-nous !
Gur de Śravaṇī
Où est Dhani [le pūjārī] ? Dhani, où est ta femme ?
Villageois
Dhani est ici ! [Ils disent à Dhani : Va appeler ta femme et ramène-la ici.]
Ô Mahārāja, elle est en train de venir !
Gur de Śravaṇī [à la femme de Dhani]
Tu veux le révéler ou pas ?
Villageois [à la femme de Dhani]
Oui ! révèle-le, parle !
Gur de Śravaṇī
Je te l’ai dit ce matin.
Villageois
Nous ne comprenons pas, elle est seule à savoir ça !
Gur de Śravaṇī
Qu’est-ce que je t’ai montré ce matin à quatre heures ?
Dans mon temple, quel masque et quel cheval avais-je ?
Femme de Dhani
Qu’est-ce que je peux dire si ceux du village n’écoutent pas ?
C’est ça qui a été dit, Maharaja. La Mātā26 disait qu’il y aura un yāg27 ici.
Il y avait un récipient d’orge et le purohit Mehru était en train de faire un yàg.
Ça a été dit [en songe].
Villageois
Mais elle ne nous l’avait pas dit, Mahārāja.
Comment pouvions-nous le savoir ?
Gur de Śravanī
Dans le rêve, mon frère était assis ici.
Dans le rêve il y avait le pot [sacrificiel] rempli, et ça, c’était bon.
Le matin, j’ai dit, pour moi-même, il y aura des lectures [sacrées] pour un jour,
et je mettrai neuf purohit ici pour moi-même.
28Le gur s’appuie sur le rêve de la femme du pūjārī – l’exécution d’un yāg au temple de Shuru ̶ pour faire se rencontrer Takṣak Nāg et Phal Nāg. De cette façon, les hommes de Banara et de Prini seront forcés d’accepter l’invitation au temple s’ils veulent éviter la colère de la déesse.
Villageois
Alors, qu’est-ce que nous ferons ? Ça, c’est le choix des hommes du village.
Nous devons en parler avec les autres. S’il y a l’argent, nous pouvons le faire.
Si les membres du village donnent l’argent, alors nous le ferons de cette façon.
Gur de Śravaṇī
Je n’ai qu’un nom, un nom seulement ! Quand nous voulons donner,
nous pouvons nettoyer le ciel en deux moments et demi,
et nous pouvons faire venir les nuages en deux moments et demi !
Le matin et l’après-midi sont à moi ! Ça, c’est ma promesse du sat-yug !
Allez-y alors, c’est ainsi ! Aujourd’hui je ramènerai Takṣak Nāg et Phal Nāg
sous ma volonté. Je satisferai votre esprit et je les rassemblerai ici.
Même eux [les hommes de leurs villages respectifs] se rassembleront ici !
Alors, vous me croirez ou pas ?
Villageois
Oui, nous te croirons.
Gur de Śravaṇī
Allez-y alors ! Takṣak Nāg et Phal Nāg,
en une demi-nuit, je rassemblerai leurs pouvoirs et je satisferai votre esprit.
Puisque le chabdu28 est là, j’enlèverai le chabdu ! Ça c’est ma promesse,
ne vous inquiétez-pas !
Villageois
C’est ça ! Tu as le pouvoir !
Gur de Śravaṇī
Au-dessus de Śiva, c’est moi ! C’est ainsi ! Quand nous, les dieux,
nous nous rassemblerons ici, alors il y aura chot sans chot,
et naumi sans naumi29. Allez-y alors !
Je ferai du bien pour sept générations et je donnerai la pluie,
puis vous ferez le salut !
Villageois
Gloire à toi, Maharaja !
29La séance s’achève, et les hommes commencent à discuter du yāg que la déesse leur a ordonné de faire au temple de Shuru. Pour le yāg, le kārdār (administrateur du temple) devrait donner une partie de l’argent du temple ; mais il soutient qu’il n’y a pas d’argent, et qu’il faut faire une collecte pour payer le yāg. Notons qu’entre le kārdār et les hommes du village de Shuru régnaient beaucoup de tensions : ces derniers accusaient le kārdār de ne jamais donner l’argent qu’il obtenait de la terre appartenant à la déesse et dont il était responsable. Un jour, des villageois s’étant plaints du kārdār auprès du District Commissioner, celui-ci leur conseilla de procéder à de nouvelles élections pour choisir un autre kārdār. Lors du vote, le kārdār fut battu, personne ne s’étant prononcé pour lui. Poussé par sa sœur, il déposa un recours et intenta un procès au District Commissioner, soutenant que, le kārdār une fois élu, sa charge est toujours à vie et ne peut être retirée sans motif grave : il n’y aurait donc pas dû y avoir de nouvelles élections. Entre temps, le District Commissioner changea, et son successeur donna raison au kārdār en le reconfirmant dans sa charge. C’est ainsi qu’un habitant de Shuru m’expliqua la situation : « Le nouveau District Commissioner a pris des décisions irraisonnées. Selon lui, le kārdār pouvait vendre la terre de la déesse, mais devait offrir sa collaboration au village et donner une partie du revenu pour les travaux et les rituels du temple. Nous, alors, nous avons déposé à nouveau plainte contre le kārdār, l’instruction est en cours. Avant, le pūjārī et les musiciens avaient pris parti pour le kārdār. Mais maintenant, tout le monde est contre lui, même la déesse. Il ne dépense rien pour elle, il garde son argent, environ 400000 roupies, et il ne fait rien pour le temple. Il utilise ce qu’il gagne pour son intérêt personnel. S’il y a un travail ou un rituel au temple et qu’il dépense 100 Rs, il inscrira sur le registre qu’il en a dépensé 1000. »
• TROISIÈME SÉANCE, 13 JUIN 1995 : LA QUESTION DU KĀRDĀR ET DU CIKKA
30Cette question est abordée par le gur au cours de la troisième séance de possession, afin de trouver un compromis avec les hommes du village de Shuru, car ces derniers, en colère contre le kārdār, ne voulaient plus travailler pour le temple. Pendant cette séance, en outre, un autre problème est abordé par le gur. Il concerne un refuge destiné à accueillir les étrangers faisant du trekking, en construction au sommet d’une montagne. Le site, appelé cikka, est l’un des lieux de méditation du dieu Takṣak Nāg. Par son gur, celui-ci menaçait depuis longtemps les hommes de punition s’ils n’interrompaient pas immédiatement les travaux. Le gur de Śravaṇī profite de l’occasion pour compter aussi cet épisode parmi les fautes que les hommes ont commises et qui ont provoqué la rage des dieux.
Gur de Śravaṇī
Pour la pluie, Takṣak et Phal étaient là [dans le territoire de la koṭhi].
Là [à Shalin] pour la pluie il y avait Śandal riṣi, et ici il y avait Takṣak Nāg
et Phal Nāg. Qu’est-ce que vous êtes en train de chercher ?
Aujourd’hui, vous avez semé la honte dans les lieux où ils vivent,
et même dans le cikka il y a cette honte.
Villageois
Mātā, cela a pu être une autre erreur. Tu dois aussi contrôler, tu peux le faire.
Gur de Śravaṇī
Ô hommes ! Aujourd’hui, vous, çà et là, vous attaquez nos lieux.
Aujourd’hui, vous êtes même sur notre tête !30
Aujourd’hui, au cikka, sont arrivées des choses qui ne devaient pas arriver !
Là, il y avait même mon frère, et maintenant il n’est plus là.
C’était son lieu de méditation !
Villageois
Tu dois punir ceux qui font cette chose. Si quelqu’un fait quelque chose de mal,
tu ne dois pas punir le monde entier !
Gur de Śravaṇī
Ô hommes des deux villages ! Ô soixante familles !
Aujourd’hui, nos gens sont derrière, et les autres hommes passent devant !
Villageois
C’est vrai ce que tu dis. Tu dois punir ceux qui font ces choses au cikka.
Gur de Śravaṇī
Les règles, non ! les pères, non ! les dieux, non !
C’est ainsi, aujourd’hui, qu’est-ce qu’on peut faire ? Ô kārdār !
Au tribunal et au gouvernement, je t’ai donné la victoire par moi-même. C’est vrai ou faux ? Faites le moloi !
31Le gur demande de faire le moloi pour voir si c’est le kārdār qui a tort ou si la faute est celle des hommes du village. Le moloi montre que l’erreur est celle du kārdār. Cela provoque la protestation de sa sœur qui intervient pour défendre son frère.
Gur de Śravaṇī
Il y a l’erreur du kārdār !
Sœur du kārdār
Le procès est encore en cours et ils veulent encore davantage.
Il n’y a pas de réponse ici, la réponse est au tribunal.
Gur de Śravaṇī
C’est ça ! Même la pluie est au tribunal !
Sœur du kārdār
Les gens sont en train de faire justice depuis longtemps mais n’y arrivent pas.
Nous sommes venus ici pour la pluie.
Nous ne pouvons pas prendre ici cette décision. Maintenant,
tu dois dire quelle est l’erreur du kārdār, ainsi il la corrigera.
Gur de Śravaṇī
Les gens du village ne veulent pas le kārdār,
et le kārdār ne veut pas les gens du village !
Sœur du kārdār
Pourquoi ne devrait-il pas vouloir les gens du village ?
Qu’est-ce qu’il pourrait faire tout seul le kārdār ?
Tout seul, le kārdār ne peut rien faire. Lui aussi, il veut les gens !
Il est encore prêt à accomplir tes décisions.
Gur de Śravaṇī
Ma décision est ici. Vous avez le tribunal, mais ma décision sera ici.
Faites le compromis avec le kārdār et votre prestige sera mon prestige.
C’est ce que je dis. La pluie je l’ai, et l’eau aussi je l’ai.
Ô hommes de deux villages ! Ici je fais pleine justice,
ici on dit une chose seulement et on écoute une chose seulement !
Je ferai le yāg ici ! La pluie je vous la donnerai !
Villageois
Si le kārdār ne donne pas une contribution, alors qu’est-ce que nous ferons ?
Kārdār
Pourquoi je devrais donner une contribution ?
Quand vous allez quelque part vous demandez ma permission peut-être ?
Quand vous êtes allés appeler Śandal riṣi, vous avez demandé ma permission ?31
Gur de Śravaṇī
Vous vous attaquez l’un l’autre, vous luttez l’un contre l’autre.
Allez-y et mangez ! mangez à deux mains !32
Vous jouez avec les épées et les bâtons, et nous, nous avons Indra-Samudra !
Je ne vous donnerai pas la pluie ! Allez chercher la pluie au tribunal !
32Par cette provocation, le gur rend explicite le fait qu’il est indispensable de résoudre aussi la question du kārdār pour obtenir la pluie, et invite celui-ci à contribuer aux dépenses pour le yāg. Les villageois acceptent cette décision, et demandent à la déesse comment faire le yāg. Ils veulent savoir, par exemple, si les dieux qui seront invités doivent venir seulement avec leur gur et leurs symboles (cloche et encensoir), ou bien avec leur palanquin et aussi leurs musiciens33. D’autres questions concernent la date et la durée du yāg, et combien de purohit doivent être appelés.
Villageois
Donne-nous la pluie, Mātā, nous ferons le yāg ici.
Nous ne sommes pas comme ça. Pendant combien de temps
devrons-nous faire le yāg ?
Gur de Śravaṇī
Un jour ! Vous devrez travailler pendant un jour.
Villageois
Combien de purohit doivent être appelés dans le yāg ?
Gur de Śravaṇī
Trois purohit. Pūjārī et kārdār seront ici.
Villageois
Oui, Mātā, ça va.
Gur de Śravaṇī
Allez-y alors ! Ne vous en faites pas !
La moitié de la nuit est à vous, la moitié de la nuit est à moi.
C’est ça ! Takṣak Nāg et Phal Nāg, vous devez les ramener ici.
Puisque eux aussi ont un fardeau, leur fardeau sera cassé.
C’est comme ça, regarde ! Faire le yāg ici est bon pour le monde entier !
Ma première forme (rūp) est ici !
Villageois
Mais pour la cloche et l’encensoir ?
Gur de Śravaṇī
Le gur et le pūjārī viendront et porteront la cloche et l’encensoir.
C’est ça ! De Banara je veux la cloche et l’encensoir,
et de Prini je veux aussi le palanquin.
Allez ! Envoyez le message aujourd’hui !
Villageois
Les musiciens, doit-on les appeler ?
Ou seulement les hommes, la cloche et l’encensoir ?
Gur de Śravaṇī
De Prini, je veux le palanquin et aussi les musiciens. Je vous ai dit ça.
Je répandrai les nuages en deux moments et demi, alors vous penserez que ça,
c’est ma promesse. C’est ça, kārdār, tu n’es pas en avant des gens
et les gens ne sont pas en avant de toi. En avant des gens, c’est moi !
Maintenant vous obtiendrez satisfaction.
Musiciens du temple de Docā-Mocā du village de Karjan.

Villageois
Oui, nous sommes satisfaits.
Gur de Śravaṇī
Allez-y alors, c’est ça ! Puisque quatre villages seront devant moi,
je ferai quelque chose de bon pour eux ! Je satisferai vos esprits !
Puisque vous êtes venus vides, je vous renverrai pleins !
Alors vous me ferez le salut, autrement non ! C’est ma promesse !
33Cette séance achevée, les hommes envoient des messagers porter l’invitation au dieu Takṣak Nāg de Banara et au dieu Phal Nāg de Prini, pour qu’ils se rejoignent le jour suivant au temple de Shuru afin de célébrer le yāg de la déesse Śravaṇī. Pour prendre les décisions concernant le yāg, les hommes de Shuru se réunissent avec le kārdār. on décide que ce dernier payera le quart des dépenses, le reste étant recueilli par collecte (la dépense totale s’élève à 3000 Rs).
• QUATRIÈME SÉANCE, 14 JUIN 1995 : VERS LE COMPROMIS
34Le matin suivant les purohit de Jagatsukh font le yāg34 et dans l’après-midi Takṣak Nāg et Phal Nāg arrivent. Phal Nāg étant sans gur, ses symboles (la cloche et l’encensoir) sont placés près de ceux de Takṣak Nāg, devant le gur de celui-ci. Les trois gur de Takṣak Nāg, Śravaṇī, et Śandal riṣi s’asseyent et les villageois (y compris les purohit) demandent si le yāg a été bien fait ou non. En effet, dans cette région de l’Inde, les yāg exécutés par les purohit dans les temples sont toujours suivis par la consultations des gur pour vérifier auprès de la divinité si tout a été fait correctement35. Dans ces cas-là, la liturgie brahmanique et les rituels accomplis par les purohit sont ainsi contrôlés et jugés par les gur pendant les séances de possession.
35Les hommes des villages de Shalin, Shuru, Prini et Banara participent à la séance. Le premier à parler est le gur de Takṣak Nāg, qui renvoie les villageois à la déesse Śravaṇī, puisque c’est elle qui a affirmé avoir la pluie et a organisé la rencontre. C’est alors au tour de Śravaṇī d’être consultée :
Villageois
Ô Bhagvatī ! Le yāg est fini. S’il y a autre chose à faire, dis-le.
Gur de Śravaṇī
Pour le yāg, c’est bon ! Je l’achèverai, oui ou non ?
Villageois
Oui, Mahārāja, tu le feras ! Mais maintenant donne-nous la pluie !
Prends la décision, le monde entier te regarde36.
Si tu ne donnes pas la pluie, ce sera ton péché !
Maintenant le grain et la richesse manquent, et il n’y a même plus de pommes37.
Gur de Śravaṇī
Il y a encore ça : dans le futur, les récoltes de pommes seront détruites
encore une fois !
Villageois
Oui, la prochaine récolte sera détruite. Quand tout le monde mourra,
qui pourra encore venir ici te poser des questions ?
[Les gens rient.] Je t’ai déjà dit que tout le grain sera séché,
et il n’y en aura plus pour te faire les beignets pour la pūjā.
Nous ne pourrons plus t’accueillir.
Gur de Śravaṇī
La vérité [était] dans la vérité, et le pouvoir [était] dans le pouvoir !
Aujourd’hui, vos lois [sont] devant, et nos lois [sont] derrière !
Villageois
Nous voulons seulement tes lois, pas les nôtres.
Gur de Śravaṇī
Mettez votre dispute sur votre tête !
Vous vous disputez les uns les autres, et vous nous séparez !
Ces deux frères [Takṣak Nāg et Phal Nāg] mettaient leur oreiller
dans la direction opposée38, alors ils donnaient la pluie. Allez-y maintenant !
Quand le frère est venu ici, il y avait la pluie dans les autres zones.
Mais c’est ici que la pluie ne vient pas !
Villageois
Oui, dans les autres endroits il a beaucoup plu, mais pas ici.
Pourquoi la pluie ne vient-elle pas ici ? Tu dois nous le dire !
36Le gur souligne les limites territoriales de son influence. Simultanément, le rappel de ces limites renforce la conviction que le manque de pluie est justement l’effet de la colère des dieux de ce territoire, provoquée par la dispute qui oppose les deux villages. De leur côté, les hommes des autres villages de la koṭhi, n’étant pas des protagonistes du conflit, protestent contre le fait d’être liés aux deux villages coupables, et considèrent comme injustes les répercussions qu’ils doivent subir. Mais ce sont précisément ces répercussions qui créent la pression nécessaire pour convaincre les intéressés de mettre un terme à la dispute. En effet, à l’issue de la séance, les villageois, soucieux d’en finir, forcent les kārdār à trouver un compromis.
Gur de Śravaṇī
C’est ça ! De la pluie, il y en a ! Pourquoi n’y en aurait-il pas ? Regardez !
Le compromis

De gauche à droite : le gur de Takṣak Nāg, le gur de Śravaṇī, et le gur de Śandal riṣi lors des séances organisées pour parvenir au compromis.
Rituel du chidra

La cordelette rouge doit être tenue par tous les membres impliqués dans le compromis et liée à la patte de l’animal sacrifié. La cordelette et la patte seront ensuite coupées par le gur.
Villageois
Alors, dis-nous quoi faire !
Gur de Śravaṇī
Si nous sommes d’accord, nous donnerons la pluie, pourquoi pas ?
Nous porterons les nuages noirs. Regarde !
Mais, c’est ça : la vérité, c’est que nous ne voulons pas la donner !
Villageois
Pourquoi vous ne voulez pas nous la donner ?
Si tu ne nous donnes pas la pluie, nous ne nous rassemblerons jamais plus ici.
Si une faute est commise dans un village, vous devez le punir,
vous ne devez pas mettre en difficulté les hommes des autres villages.
Dis-nous de qui c’est la faute, et puis punis-le !
Nous tous, nous souffrons ainsi.
Le kārdār de Phal Nāg et le kārdār de Takṣak Nāg, tous les deux
doivent trouver un compromis (phaislā).
[Ils s’adressent aux deux kārdār de Prini et de Banara : ]
Maintenant, vous deux, prenez la décision ici !
37La voie du compromis se dessine enfin. Maintenant, il s’agit d’aboutir à un accord pour décider où devront s’effectuer les discussions précédant le compromis rituel39, où ce dernier se déroulera, et qui paiera pour le rite, sachant que l’argent doit être versé par la partie en tort.
38Les villageois prennent l’eau pour faire le moloi, mais, après discussion, décident d’attendre le lendemain matin lorsque les huit villages seront tous présents. Entre-temps, les gens commencent à se disputer pour savoir qui doit mettre l’argent pour faire le rite du compromis. Pendant cet échange verbal, le gur de Takṣak Nāg sort de possession, et seul le gur de Śravaṇī reste en scène. Il ordonne aux huit villages de se réunir à son temple : alors, seulement, la déesse Śravaṇī parlera et donnera ses instructions concernant le rituel. Le jour même, on va inviter les dieux des quatre autres villages (Gojhra, Kakhnal, Aleo, Chochoga)40 afin qu’ils participent à la discussion générale organisée devant le temple de Shuru.
• CINQUIÈME SÉANCE, 16 JUIN 1995 : LE MOLOI
39Deux jours plus tard, les hommes des huit villages se réunissent et commencent à discuter du problème. Les kārdār de Prini et de Banara répètent leur version. Chacun accuse l’autre d’avoir cassé la tradition. Enfin, après environ une heure de débat, on décide de mettre le moloi devant le temple de la déesse Śravaṇī pour demander si, d’une part, les dieux veulent un yāg ou un chidra41 comme rite de réparation, et si, d’autre part, le yāg ou le chidra doivent être effectués au temple de Prini ou bien au temple de Takṣak Nāg. Comme cette dernière décision implique de savoir qui a eu tort42 et qui a eu raison (le lieu choisi doit être celui de la partie offensée), les hommes préfèrent recourir à un moloi plutôt qu’aux gur, craignant que ceux-ci puissent favoriser une partie ou l’autre. Le moloi montre qu’il faut faire un chidra au temple de Prini, mais que l’ensemble des huit villages doit contribuer aux dépenses, car les deux parties ont tort. Après le moloi, les hommes décident de consulter les deux gur (Takṣak Nāg et Śravaṇī)43 pour demander à quelle date le chidra doit être exécuté. Les gur hésitent, l’heure d’invocation de la divinité étant passée (il est environ midi). Mais devant l’insistance des gens, ils acceptent de revêtir les habits rituels et de procéder à la consultation44. Le premier à être sollicité est Takṣak Nāg, lequel ne veut toujours rien promettre et déclare à nouveau aux villageois qu’ils doivent s’en remettre à la déesse Śravaṇī.
Gur de Takṣak Nāg
J’ai dit ça, la pluie n’est pas là !
Villageois
Est-ce que nous avons fait une erreur ? Qu’avons-nous oublié ?
Gur de Takṣak Nāg
Même les petits hommes du village, aujourd’hui, ont plein de grains et de richesses.
Je suis le dieu Nāg, je suis comme une grande montagne !
Il y a de grands rochers dans cette montagne.
Que cherchez-vous, en tapant sur cette montagne ? Ne vous inquiétez pas.
Ne changez pas les paroles. Je me chargerai du poids des huit villages.
Dire des mensonges, c’est comme proférer des paroles vides !
Rien ! Je ne vois pas la pluie !
Villageois
Ô Mahārāja, pourquoi nous dis-tu des mensonges ?
À quoi ça sert de dire des mensonges ?
Gur de Takṣak Nāg
La sœur [Śravaṇī] est ici, demandez-lui !
Villageois [à Śravaṇī]
Nous sommes ici devant toi, Bhagvatī : Dis-nous, Mātā.
Tous les dieux sont en train de dire que toi tu as la pluie.
Si ce n’est pas vrai et qu’il n’y a pas la pluie, alors tue-nous !
Pourquoi dois-tu nous tenir à moitié morts ?
40Śravaṇī ne faisant pas signe de parler, les villageois continuent à poser des questions à Takṣak Nāg.
Villageois
Tu dis que nous devons faire le chidra et nous, nous sommes d’accord.
Tu dois fixer le jour aujourd’hui. Est-ce que nous devons ramener le palanquin
ou la cloche ?
Gur de Takṣak Nāg
Elle, c’est la sœur ici, regardez. Il y aura une autre sœur [Gāyatrī]45.
Les encensoirs devront être ici, je veux le palanquin des deux villages
[Prini et Banara],
Villageois
Dis-nous aussi le jour, tu ne veux pas donner le jour, Mahārāja ?
Gur de Takṣak Nāg
Rien ! Le cinquième jour de parvāh46. Ce jour-là je vous ferai prendre le bain !
Je vous ferai prendre le bain là. Pourquoi êtes-vous troublés ?
41On frappe les tambours, car maintenant le gur de Śravaṇī s’est aussi mis à trembler. Après la musique, il commence à parler :
Gur de Śravaṇī
La justice qui a été faite ici et les choses qui ont été dites ici
ne doivent pas être oubliées !
Villageois
Mātā, comment pourrions-nous oublier ?
Gur de Śravaṇī
C’est ce que je vous avais dit avant : si vous vous rassemblez, la pluie, il y en a.
Autrement, la pluie, il n’y en a pas.
Villageois
Maintenant, nous nous sommes rassemblés, maintenant donne-nous la pluie.
Il y a le feu tout autour de nous. Maintenant, c’est l’affaire des huit villages.
Gur de Śravaṇī
C’est ça, ceux qui avaient des ennuis avec vous [les dieux],
je les ferai se tourner complètement vers vous.
Ce jour [du chidra] dans l’après-midi, le chabdu sera enlevé d’ici.
Moi, à ce moment-là, je donnerai la pluie.
Alors pensez que nous nous sommes rassemblés ici, autrement non !
Villageois
Nous voulons beaucoup de pluie. Tu dois nous satisfaire.
Autrement, le péché sera le tien !
• SIXIÈME SÉANCE, 19 JUIN 1995 : LE CHIDRA
42Le jour du compromis, on attend devant le temple de Śravaṇī l’arrivée des différentes divinités et des hommes des huit villages. Au loin, résonnent les tambours du dieu Takṣak Nāg, et quelques gouttes de pluie isolées commencent à tomber. Encouragés, les hommes de Prini reçoivent le palanquin du dieu avec les attentions qui lui sont dues. Peu après, le gur de Gāyatrī arrive aussi avec le palanquin de la déesse et les hommes de Jagatsukh. Les hommes de tous les villages étant réunis, les trois gur de Śravaṇī, Takṣak Nāg et Gāyatrī s’habillent et s’asseyent pour la séance qui précède le chidra. Les tambours donnent le signal de la consultation et le gur de Śravaṇī dit :
Gur de Śravaṇī
Eh, les huit villages ! eh, kārdār ! eh, musiciens !
Il y aura vérité et pouvoir avec nous, ou non ?
Je faisais du yaourt avec du lait, j ’ai séparé le yaourt du yaourt,
le lait du lait, l’eau de l’eau ! Vous aviez la vérité et nous avions le pouvoir !
Villageois
Tu es la même, Mahārāja !
Gur de Śravaṇī
J’aimais les gens de Banara ! Le sat-yug est passé et le kal-yug est arrivé !
Nous ne nous sommes jamais séparés pendant tous ces yug,
mais maintenant vous nous avez séparés.
Beaucoup de générations sont parties et beaucoup de générations sont venues !
Ces deux frères, regarde, les gens arrivaient avec un ciel serein
puis repartaient avec un ciel nuageux ! Quand le kal-yug est arrivé
et le sat-yug est parti, les personnes de Banaraont continué à demander aux dieux.
Mais vous vous considérez comme plus grands que ces dieux !
Villageois
Oui, Mātā, il y a une faute, alors quoi faire ?
Gur de Śravaṇī
Vous devez faire le chidra ici. Ils [Takṣak et Phal] sont en train de dire
que dans le futur vous ne devez pas recommencer.
Villageois
Non, Bhagvatī, nous ne le ferons plus.
Gur de Śravaṇī
Allez-y, alors ! Si vous faites ça, nous enlèverons ce chabdu.
Alors vous croirez, autrement non. Ça, c’est ma promesse !
Villageois
Tu dois l’extirper, Mātā. Ça, c’est le chidra de ces deux frères.
Gur de Śravaṇī
Allez-y, alors ! J’ai donné la promesse et je satisferai votre esprit.
Aujourd’hui, je vous donnerai la pluie, et après, je nettoierai le ciel à nouveau.
Autrement, ne me faites pas le salut.
43Les hommes se préparent alors à faire le chidra. Un agneau acheté avec une partie de l’argent recueilli par les huit villages est sacrifié en dehors de l’enceinte rituelle. Une cordelette rouge, tenue à un bout par les hommes de la phātī de Prini, et à l’autre par les hommes de la phātī de Banara, sert à entourer les palanquins des dieux, placés au milieu. Puis, les extrémités proprement dites, tenues par les gur, sont toutes deux liées à une des pattes de l’animal sacrifié, patte qui est ensuite coupée à la fin du rite. Couper la patte indique que l’on a atteint le compromis (entre la phātī de Prini et celle de Banara, mais aussi entre les huit villages et les dieux) et la résolution de tout le conflit. Les hommes, après le gur, crient alors en cœur « chidra » en jetant du riz, de l’orge et de la menue monnaie sur la patte coupée à laquelle restent attachés les deux bouts de la cordelette rouge. Le chidra achevé, tout le monde est très content, non seulement d’avoir finalement réalisé le compromis, mais aussi parce que le ciel est plein de nuages noirs, et que des gouttes de pluie commencent à tomber, signalant un orage. Les hommes interrogent à nouveau le dieu pour savoir si tout s’est déroulé comme il faut, et s’ils peuvent obtenir la pluie. Pour la première fois, les dieux annoncent tous les trois la venue de l’eau.
Villageois
Oui, maintenant nous voulons la pluie, donne-nous la pluie.
Gur de Takṣak Nāg
Eh, hommes des huit villages, pourquoi avez-vous peur ?
Après ça, je vous donnerai tellement de pluie
que vous viendrez me demander de rendre le ciel serein !
Villageois
Ce doit être ainsi, Mahārāja !
Gur de Takṣak Nāg
Aujourd’hui, j’ouvrirai les portes de la pluie
et je vous mouillerai de fond en comble ! Je vous remplirai vos récipients
de ce dont ils étaient remplis. Une fois et demie cela !
Alors vous croirez, autrement non !
Villageois
Ô Mahārāja, nous ferons le salut.
Gur de Takṣak Nāg
Rien ! Avant vous faites les choses, et après vous vous en repentez.
Ô Hommes des huit villages, vous êtes comme ça :
il y a un « Committee » dans chaque maison, et dans chaque maison
il y a des choses différentes. Même les gens du village se séparent.
Villageois
Non, Mahārāja, non, nous ferons comme tu as dit.
Gur de Takṣak Nāg
Vous nous séparez ! Nous étions frères !
Villageois
Oui, nous avons commis une faute.
Gur de Takṣak Nāg
Allez-y, je mettrai fin à vos querelles !
Villageois
Tu dois y mettre fin, autrement qui le fera ?
Gur de Takṣak Nāg
Le poids que vous avez là, je le poserai sur ma tête
et je vous donnerai beaucoup de pluie.
Villageois
Tu as beaucoup de pouvoir, Mahārāja ! Dis quelque chose aussi, Mātā [Gāyatrī],
nous restons devant toi !
44On frappe les tambours, et le gur de la déesse Gāyatrī parle. Elle aussi affirme que dans quelques instants il y aura beaucoup de pluie. On frappe le tambour. Le gur de la déesse Śravaṇī conclut la séance.
Gur de Śravaṇī
Ô Hommes des huit villages, qu’est-ce que vous êtes en train de penser ?
Villageois
Nous ne sommes en train de penser à rien ! Nous voulons seulement la pluie !
Gur de Śravaṇī
C’est ça, vous vous êtes rassemblés au temple. Ce que vous avez dit,
est-ce que vous le ferez ?
Villageois
Oui, comme tu as dit, nous le ferons !
Gur de Śravaṇī
Ce que vous avez pensé, je l’ai prouvé. Ce que je vous ai dit de faire,
faites-le, je le compléterai. Je réunirai les deux frères et je satisferai vos esprits !
Villageois
Nous voulons la pluie, Mahārāja.
Gur de Śravaṇī
Allez-y, alors ! Quand vous tous aurez mangé le riz47... vous en mangerez moins
et il y aura beaucoup de pluie. Il y aura la pluie tout de suite !
Je donnerai la pluie ! Vous n’arriverez pas à manger le riz !
Villageois
Mahārāja, nous le mangerons en entier.
Gur de Śravaṇī
Allez-y, alors ! Pour la pluie et pour le ciel serein,
Takṣak Nāg est là. Puisque ces deux frères sont ici,
je leur permettrai de faire le ciel clair pour le beau temps
et le ciel nuageux pour la pluie.
Ce que vous êtes en train de penser, je le prouverai !
Mais ne faites pas d’erreur dans le futur !
Villageois
Nous ne ferons aucune erreur.
Tu nous dis que si nous faisons une quelconque erreur,
tu ne nous pardonneras pas. Alors, qui nous pardonnera ?
Tu prendras la décision et nous l’accepterons.
Gur de Śravaṇī
Ce que vous avez pensé, je le donnerai !
Quand est-il arrivé que je vous renvoie vides ?
Villageois
Oui, tu nous l’as donné, Bhagvatī.
Gur de Śravaṇī
Allez-y alors ! C’est ça ! Je satisferai votre esprit et je vous remplirai de pluie !
Alors, pensez que ça, c’est ma promesse !
45La séance terminée, les gur sortent de possession, et on commence à préparer le repas rituel. Tous les participants doivent manger une partie de l’animal sacrifié, à l’exception des végétariens qui prennent néanmoins part au repas rituel en ne mangeant que les plats non carnés. Les purohit chargés de la cuisine sont tout juste occupés à faire la distribution, quand l’orage éclate avec une telle force que les gens sont obligés de finir leur repas debout sous les auvents du temple. Il est évident que chacun ne peut être que satisfait de ce qui est en train de se produire, et tous les villageois louent la puissance et la ponctualité de leurs dieux. La confiance dans la puissance divine est encore renforcée quand ils apprennent que la pluie est justement la plus dense dans le village de Prini, et qu’elle s’arrête à peu près aux limites de la koṭhi (il ne pleut pas à Nagar et à Manali). En somme, le conflit a été résolu, et la déesse a tenu parole.
* *
*
46Il est à noter que la solution du conflit à travers les gur fut un processus lent et graduel. Durant toute l’armée, les gur avaient cherché à résoudre ce problème. Mais ce n’est que lorsqu’un gur parvint à profiter des circonstances (extrême nécessité de la pluie) et à mettre en action la stratégie appropriée (déclaration d’avoir la pluie, invitation au temple d’un dieu étranger au conflit et extérieur à la koṭhi, organisation du yāg) que les villages décidèrent de faire la paix. Certes, le gur de Śravaṇī prit un grand risque en promettant la pluie pour le jour du compromis. Mais le sentiment d’assurance qui émanait de lui, quant à sa capacité à tenir ses promesses, fut ce qui poussa les hommes à l’écouter et à suivre ses ordres, même s’il n’y avait pas signe de pluie. Il leur fallait aller jusqu’au bout : Śravaṇī continuait à dire qu’« il y avait la pluie », et le jour du compromis était décisif pour vérifier si la promesse serait tenue.
47Des dialogues présentés ci-dessus émerge bien le type de rapport que les hommes ont avec les dieux. Un rapport empreint, bien sûr, de respect et de soumission qui ressortent surtout dans les réponses les plus codifiées – mais ponctué aussi, dans un style très direct, de menaces et de requêtes insistantes : « Si tu ne donnes pas la pluie, ce sera ton péché », ou bien : « Si tu ne nous donnes pas la pluie, nous ne nous rassemblerons jamais plus ici. » Du reste, les dieux semblent, dans une certaine mesure, être dépendants des hommes ̶ « Vous vous disputez les uns les autres, et vous nous séparez »– même s’ils ont de leur côté la possibilité d’infliger des punitions. Pendant la séance, en outre, les gens peuvent plaisanter, faire des mots d’esprit, rire, parler entre eux, en incluant les paroles du dieu dans une dimension humaine, parfaitement ordinaire. De leur côté, au contraire, les gur doivent se distinguer par la solennité, l’assurance de leurs gestes et de leurs paroles, par leur capacité à mettre à profit un moment de silence, une phase d’attente, un moment de réflexion. Plus les gestes et les paroles des gur sont différents de ceux des hommes qui se tiennent devant eux, plus ils seront considérés comme les gestes et les paroles du dieu.
48Le cas présenté démontre, en outre, comment les rituels de possession incorporent l’histoire du groupe. Ainsi, au cours des séances décrites, non seulement le conflit entre les deux villages a été discuté et résolu, mais dans cette discussion ont également été inclus deux problèmes qui étaient en suspens : d’une part, les tensions entre le kārdār et les villageois, d’autre part, la construction d’une maison dérangeant Takṣak Nāg dans sa méditation. Ces événements, qui aux yeux des gens paraissaient sans lien entre eux, ont été mis en relation par le gur en tant que causes multiples d’un même problème : le manque de pluie. Le gur, à travers les séances de possession, interprète les événements des hommes et rend explicites les liens entre ordre social et ordre naturel. Lors des consultations de la déesse au temple, il n’y a rien de ce qui arrive ou qui est arrivé qui n’en vienne à être exprimé, discuté, et résolu. Les séances des gur, surtout celles qui concernent le village tout entier, sont ainsi des comptes rendus de la situation actuelle ou d’événements « historiques » du groupe, verbalisés, exprimés, interprétés et rendus publics à travers les gur, devant lesquels le groupe se mire. Ils constituent par là même des contextes de confrontation qui donnent aux gur la possibilité d’influer sur le cours même de ces événements.
49Aussi, les séances des gur, tout en étant des rites qui se répètent dans leurs aspects formels, toujours pareils à eux-mêmes, contiennent une dimension temporelle, dynamique, historique car non seulement ils portent en eux la substance de l’histoire mais ils définissent aussi les prémisses d’un changement historique. La forme de la séance, la façon dont elle se déroule, constitue le rite. Mais le dialogue de la séance, son contenu verbal, est l’histoire actuelle, celle d’un ou de plusieurs groupes. C’est précisément cette ouverture du rite à l’histoire qui rend le culte des gur si important : dans le rite, on peut négocier, changer ce qui est proposé, et sanctionner une décision. Ceci n’est possible que parce que le dieu est présent, écoute, parle, se met en colère, établit les règles, accorde les remèdes. Le rite, en somme, n’est pas qu’un reflet de l’histoire, mais fait aussi l’histoire.*
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BIBLIOGRAPHIE
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Notes de fin
1 La langue parlée dans la région est l’himachali (ou paḥārī), une langue indo-aryenne, composée de plusieurs dialectes qui varient d’une vallée à l’autre, surtout au niveau de la prononciation. La quasi-totalité des gens, toutefois, parlent le hindi en cas de nécessité. La translitération des termes himachali suivie dans le texte est phonétique et approximative, parce qu’il faut tenir compte des fréquentes variations dans la prononciation. Lorsque les termes correspondent à des termes hindis, j’ai suivi la translitération du hindi. Quand les locuteurs emploient expressément la forme sanscrite, c’est la translitération de cette dernière qui a été retenue. Pour les noms de lieux, l’usage courant a été adopté.
2 L’identification de la divinité avec le possédé varie selon les contextes et est sujette à différents discours. Il y a, notamment, l’idée que l’intensité de la présence de la divinité dans le corps du gur est graduée (cf. Berti 1997).
3 Le terme gur se réfère toujours à un individu de sexe masculin. Les femmes, aussi, peuvent être des possédé(e) s, et sont alors appelées santoṣ. Cependant, à la différence des gur, les santoṣ ne sont pas liées à un temple, ne reçoivent pas d’initiation publique, et ne sont consultées qu’à titre privé.
4 Dans le dictionnaire de Hendriksen de l’himachali de la vallée de la Sutlej, par contre, le terme est considéré comme dérivant du sanskrit gūḍha, « caché, secret ». Cité in Diserens 1995-1996.
5 On peut noter qu’au Kumaon le terme guru est utilisé comme l’un des termes désignant les bardes qui s’occupent de la formation des possédés (ḍāgariyā). Selon l’étude de M. Gaborieau, en effet, les bardes (guru) doivent enseigner au possédé à contrôler la transe, et c’est lui qui pendant les séances doit jouer du tambour afin d’invoquer la divinité et induire la transe (Gaborieau 1975 : 163 sq.).
6 Dans le cas de la possession au Karnataka, J. Assayag rapporte également que celle-ci « est conçue selon l’expression locale sur le mode “d’un récipient que l’on remplit” » (Assayag 1990 : 52).
7 Ce type de possession se distingue en effet des autres types de possession involontaire, qui ne sont pas provoquées par des techniques rituelles.
8 La chute du bonnet est le signe de l’entrée de la divinité dans le corps du gur. Le bonnet ne doit pas toucher terre mais doit être pris par un des participants à la séance.
9 Voir également ce que Gaborieau écrit au sujet des possédés du Népal voisin : « Ils affirment toujours qu’ils ne se souviennent pas de ce qu’ils font et disent entre le moment où ils commencent à trembler et la chute finale qui marque la fin de la transe. J’ai souvent eu de bonnes raisons de penser qu’ils mentaient, car il leur est arrivé de se trahir et de reparler de la cérémonie comme s’ils se souvenaient... » (Gaborieau 1975 : 165).
10 Il faut préciser que cette dernière acception de « caractère territorial des divinités » s’applique surtout au contexte des séances de consultation collectives (c’est-à-dire, organisées pour résoudre un problème qui concerne la/les communauté/s). En effet, pour ce qui est des séances privées (tenues pour résoudre les problèmes d’un individu ou d’une famille) le choix de la divinité consultée semble davantage dépendre de décisions individuelles.
11 Sur ce point, cf. Diack 1994 : 61 sq.
12 Les pancāyat, en effet, ont tenu compte de l’augmentation de la population ou de critères politiques.
13 La conscience d’une correspondance entre les « territoires rituels » et les anciennes unités administratives n’est pas très perceptible parmi les habitants, même si beaucoup savent quelles étaient les subdivisions auxquelles leur village appartenait et celles dont les autres villages faisaient partie.
14 Le char est constitué d’une sorte de palanquin surmonté d’une armature à laquelle sont attachés des masques qui représentent la divinité ou (parfois) ses assistants (vāha).
15 Si, au contraire, le village invité à la fête n’appartient pas au « pancayat des dieux » correspondant, la participation n’est pas obligatoire et refuser l’invitation ne provoque aucune conséquence ou désapprobation. Dans les temps de fête, en effet, les invitations occasionnelles – en plus de celles qui sont obligatoires – sont très nombreuses et il est admis que des divinités invitées peuvent s’abstenir d’y participer.
16 Le terme dos, qui en sanscrit (dōṣa) ou en hindi (doṣ) signifie « faute », a, en himachali, le sens de punition divine (Cf. Hendriksen 1976).
17 Le terme signifie « coupure ».
18 Pour le mythe, cf. Berti 1997 : 84-85.
19 À l’intérieur de son propre village chaque divinité est considérée comme « généraliste », pour ainsi dire, puisque c’est à elle que les villageois s’adressent en première instance pour résoudre un problème quelconque. Au sein d’une koṭhi, toutefois, des divinités peuvent avoir une compétence spécifique sur un sujet (cf. Berti 1997). Ainsi, dans ce cas précis, Takṣak Nāg était supposé avoir reçu son pouvoir du dieu Indra. En Himachal Pradesh, Takṣak Nāg est lié à Vāsuki Nāg et Śeṣ Nāg quant au pouvoir que tous trois possèdent sur la pluie. Concernant le Bengale, cf. Stutley 1985 : 140. Dans la mythologie des Himachali de Kullu on dit aussi que Takṣak Nāg détient ce pouvoir car il est le trône (gaddī) sur lequel Indra est assis.
20 Sur le sujet, cf. Vidal 1987 et Berti 1997.
21 Le gur de Phal Nāg était mort et personne n’avait été encore initié à sa place. C’est pourquoi les gens de Prini appelaient parfois le gur de Takṣak Nāg pour le consulter et pour lui faire révéler la volonté de son frère.
22 Bhagvatī est un nom fréquemment utilisé par les villageois pour s’adresser aux déesses.
23 Il s’agit en fait d’Indra, qui, dans la mythologie locale, a donné la pluie à Takṣak Nāg, et auquel est ici attaché le nom de Samudra, l’Océan.
24 Sur l’utilisation de ces formules et sur le langage employé par les gur pendant les séances, cf. Berti 1997.
25 « Rien » est ici un simple mot explétif, comme le sont d’autres termes, ou des expressions très brèves, placés en début, au milieu ou en fin de phrase – par exemple : « ’etra sa » (c’est ça), « etra dasu » (j’ai dit ça), « ki topan topa sa ? » (qu’est-ce que tu es en train de chercher ?), « her » ou « hereni » (regarde ou regardez), « nauśā tabe » (va alors), « kiski » (de qui), « tora sa » (il y a un peu). Ces expressions intercalées caractérisent le langage de tous les gur. Leur fonction est davantage liée à la forme qu’au signifié : introduire une phrase, la briser ou, au contraire, la rendre plus fluide, en évitant vides et hésitations dans l’énonciation. L’effet des intercalaires est, en outre, d’accentuer le rythme et la cadence de la phrase (cf. aussi Schömbucher, ce volume et 1994). Afin de faciliter la lecture, de nombreuses expressions de ce type ont été omises des textes des séances.
26 Mātā (mère) est un autre terme fréquemment utilisé pour s’adresser ou se référer aux déesses.
27 Le yāg (skt yajña « sacrifice ») est considéré comme le rite « védique » par excellence et doit être effectué exclusivement par le brahmane purohit. Dans cette partie de l’Inde, les yāg, privés ou effectués dans le temple, sont parfois prescrits par les gur. Dans le cas des yāg accomplis dans les temples, le gur doit être, de plus, obligatoirement consulté à la fin du rite, pour savoir si celui-ci a été correctement exécuté et s’il sera efficace (cf. Berti 1998).
28 Le chabdu est un mélange de terre et d’herbes disposé pour arrêter l’eau d’un ruisseau.
29 Chot et naumi sont deux cérémonies religieuses calendaires.
30 Le gur veut dire que les hommes se sentent supérieurs aux dieux.
31 En effet, à cause de la dispute, lorsque les villageois avaient envoyé l’invitation aux hommes de Shalin, ils n’avaient pas prévenu le kārdār.
32 C’est-à-dire prendre de l’argent qui n’est pas à soi.
33 Chaque divinité a sa propre cloche et son propre encensoir qui la représentent et qu’utilisent les gur pendant les séances de possession. Ces symboles peuvent être employés même en l’absence des musiciens, qui, au contraire, sont indispensables lorsque le dieu est présent avec son palanquin (rath).
34 Jagatsukh est de fait un village qui, dans cette région, connaît une forte concentration de purohit.
35 La consultation des gur à la suite des yāg est toujours effectuée lorsque ceux-ci ont lieu dans un temple. Mais lorsqu’ils sont privés, cela dépend de la décision du client.
36 Beaucoup de personnes avaient afflué au temple pour assister à l’événement. Outre les gens de Shuru, il y avait ceux provenant de Banara, de Jagatsukh et de Prini.
37 Les pommiers sont très répandus dans toute la zone de Kullu et constituent une importante source de revenus. Pendant les périodes de sécheresse ou d’excès de pluie, les propriétaires de pommiers sont les premiers à s’inquiéter et à consulter constamment les gur.
38 Le gur veut dire que Phal Nāg et Takṣak Nāg se partageaient le lit, c’est-à-dire qu’ils étaient très proches.
39 Le compromis rituel (chidra), c’est-à-dire celui qui est effectué par le gur en état de possession, est précédé d’une discussion entre villageois, devant le temple, afin d’examiner le cas et de se mettre d’accord.
40 Les hommes de Jagatsukh, venus avec ceux de Banara, étaient déjà présents.
41 Le yāg est fait par les purohit tandis que le chidra est directement effectué par le gur et les villageois. En outre, le chidra, au contraire du yāg, comporte un sacrifice animal.
42 En effet, lors du moloi exécuté pour demander au dieu qui devait payer, aucune des trois boulettes n’a émergé de l’eau, signalant un tort partagé entre les deux villages. Selon l’interprétation des hommes de Jagatsukh, le dieu avait pris une bonne décision, puisque les deux parties étaient en tort, mais la lutte et l’insulte faite aux dieux avaient eu lieu à Prini. Le coût du chidra était d’environ 12000 Rs et fut partagé entre les huit villages proportionnellement au nombre de leurs habitants. L’argent fut pour une part utilisé afin de couvrir les dépenses du rite (y compris les sacrifices et le repas rituel), et pour l’autre part déposé dans le coffre du dieu.
43 La discussion a été exclusivement menée par les hommes de haute caste, qui faisaient partie des notables et du personnel des temples (environ 40 personnes). Parmi eux, il y avait aussi le gur de Takṣak Nāg, de caste brahmane, en vêtements ordinaires. Le gur de Śravaṇī y assistait également, légèrement à l’écart, et sans intervenir, car de très basse caste. Le gur de Śandal riṣi était retourné à Shalin deux jours auparavant.
44 Entre midi et quatre heures environ, en effet, on ne peut plus consulter les gur. L’insistance des gens pour le consulter malgré tout montre leur souci, après avoir fait le moloi, d’entendre la voix des dieux et de pouvoir discuter avec eux.
45 Le gur de Takṣak Nāg veut dire que le jour du compromis, le gur et le char de la déesse Gāyatrī devront aussi participer ; puis il y aura le char de Śravaṇī, de Phal Nāg et de Takṣak Nāg. Enfin, les dieux des quatre autres villages (Gojhra, Kakhnal, Aleo, Chochoga) seront représentés par les encensoirs et les cloches.
46 Cette année-là, la date tombait le 19 juin.
47 Le gur se réfère ici au repas rituel qui doit être consommé après le chidra.
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