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Altérité et identité

 | 
Jackie Assayag
, 
Gilles Tarabout

Identités et conflits

Rumeurs, images, échos du conflit hindou-musulman à Bombay (1993).

L’évolution des relations entre la Shiv Sena et la minorité musulmane

Rumors, images, echoes of the hindu-muslim conflict in Bombay (1993). Evolution of the relationships of the Shiv Sena and the muslim minority

Gérard Heuzé

Résumé

Le conflit intercommunautaire est fondé sur des représentations de l’Autre qui connaissent, en Inde et à l’époque contemporaine, un infléchissement général. C’est pour tenter de cerner cette question que le texte aborde en détail les représentations des musulmans et du musulman, que les cadres et les membres de la Shiv Sena de Bombay ont élaborées depuis presque une trentaine d’années. Construit à partir d’exemples concrets relatifs aux grandes émeutes de 1992-1993, l’argumentaire montre d’abord que les représentations de l’Autre comme négation de soi et danger se sont toujours exprimées à plusieurs niveaux, selon des canaux distincts et avec des nuances remarquables. Il veut cependant aussi mettre en valeur les parcours de radicalisation et de schématisation des représentations que les shiv-sainiks empruntent et qu’ils balisent pour les autres. L’approche des justifications historiques, des stéréotypes de masse et des rumeurs permet d’illustrer les diverses manifestations de ce double processus.

Texte intégral

La Shiv Sena et les émeutes de Bombay

  • 1 On l’écrit souvent Thackeray, comme l’écrivain britannique W.M. Thackeray né à Calcutta en 1811. Ce (...)
  • 2 Mosquée construite en 1528 sur les ordres de Mir Baqi, lieutenant du premier des empereurs moghols, (...)
  • 3 Le terme de confession est mal adapté à l’islam comme à l’hindouisme mais on ne peut non plus se sa (...)
  • 4 Entretien avec des cadres au Shiv Sena Bhavan, 12 décembre 1992.
  • 5 Cf. notamment Saamna, 24.12, 25.12, 28.12.1992.

1La Shiv Sena, l’organisation populiste dirigée par Bal Thakré1, s’est trouvée en position d’accusée lors des affrontements de 1993 à Bombay qui ont fait entre 600 et 800 victimes selon les estimations. Il est hors de doute que les 40 000 militants, les cadres et l’ensemble des structures de l’organisation, centrés sur la métropole de la côte ouest de l’Inde, ont été impliqués au premier chef dans l’escalade, faite de provocations et de contre-provocations, qui a suivi la démolition de la Babri Masjid d’Ayodhya2 par les Karsevak (commandos de jeunes gens), le 6 décembre 1992. La ville de Bombay s’est alors singularisée, comme plusieurs centres industriels du Gujarat, par l’ampleur et le caractère récurrent de la violence interconfessionnelle3. Les troubles ont commencé dès ce 6 décembre dans la soirée, lorsque de jeunes musulmans sont sortis en brandissant des drapeaux noirs dans les avenues de la capitale du Maharashtra pour s’attaquer au mobilier urbain et aux autobus. Les affrontements qui ont suivi ont duré une semaine. Ils ont opposé avant tout la police, qui a déploré six morts dans ses rangs, et les jeunes musulmans dont 170 ont été tués par balle. Des quartiers entiers ont brûlé alors que les émeutiers s’en prenaient aussi aux boutiques et aux temples hindous. À dater de ce jour, les cadres de la Shiv Sena ont rapidement fait savoir qu’ils auraient leur revanche4. À partir du 20 décembre, ils ont organisé tous les jours des arti (cérémonies du feu autour des temples). Ils s’assemblaient en grand nombre pour lancer des slogans offensifs en exigeant bruyamment l’interdiction des prières du vendredi à l’extérieur des mosquées, parce qu’elles « gênaient la circulation et démontraient le parti pris du gouvernement favorable aux musulmans »5.

2Les arti ont fait monter la tension jusqu’à la fin décembre, tandis que parvenaient à Bombay les terribles nouvelles, enflées de rumeurs parfois fallacieuses mais toujours efficaces, de Surat, à 250 kilomètres plus au nord. Un jour, des voyous hindous jetèrent dans un puits des dizaines de musulmans. Un autre jour, des femmes furent égorgées et violées. Une branche de la Shiv Sena, fondée à peine un an auparavant, était impliquée au plus haut point dans ces événements. À Bombay, nombre de jeunes musulmans voulaient à nouveau en découdre. Les heurts ont recommencé dès le 3 janvier dans l’immense bidonville de Dharavi où le manque d’espace et la présence d’une forte délinquance se conjuguent pour aggraver les tensions sociales. Ce sont encore, semble-t-il, les jeunes musulmans, et parmi eux des délinquants notoires, qui ont lancé les hostilités à une vaste échelle, en poignardant en pleine rue des hindous ou ceux qui leur paraissaient tels. L’organisation de Thakré, qui s’est constituée autour du culte de la force et de la virilité, n’attendait cependant que cela. Après le drame de Yogeshvari, quand une famille (hindoue) entière fut brûlée vive dans le cadre d’une sombre histoire de spéculation immobilière, la passion ne connut plus de bornes. La police, critiquée pour sa main lourde et sa partialité début décembre, s’est quasiment retirée du champ jusqu’au 11, date à laquelle l’armée investit l’ensemble de la ville. Entre temps les shiv-sainiks (militants de la Shiv Sena) et d’autres éléments agissant sous le couvert du drapeau de l’organisation avaient pris leur revanche. Les musulmans furent expulsés par milliers de tous les quartiers où ils étaient minoritaires et leurs possessions furent détruites avec un acharnement minutieux ; 200 000 d’entre eux durent quitter la ville dans les jours suivants tandis que 300 à 500 étaient morts, égorgés, brûlés vifs, jetés par les fenêtres et même achevés sur des lits d’hôpitaux. Les attentats du 16 mars, fomentés par le chef de gang musulman Davoodi Ibrahim, ont alors été le point d’orgue de cette série de vengeances croisées. Les émeutes ont politiquement profité aux shiv-sainiks. Associés au parti nationaliste hindou bjp, ils ont emporté une majorité relative des sièges à l’assemblée provinciale en avril 1995. Ils ont à la fois bénéficié de la polarisation des hindous et de la désaffection des musulmans vis-à-vis du parti du Congrès, une minorité de ces derniers préférant d’ailleurs la Shiv Sena à l’organisation de N. Rao.

  • 6 Elle comptait 99 shakha (branches) et revendiquait 100 000 membres au bout de trois mois d’existenc (...)

3Ce n’est certes pas la première fois que la violence interconfessionnelle éclate à Bombay. La ville avait été le théâtre de très graves affrontements en 1929, puis lors des tensions qui ont précédé la Partition en 1946. En 1970 et 1984, des troubles très graves éclatent à Bhivandi (en grande banlieue) et ceux de 1984 (officiellement 256 morts) débordent largement vers la métropole. Il semble pourtant que l’ampleur du drame, associée à l’introduction de nouvelles techniques et de nouveaux motifs de confrontation, dénote une transformation qualitative de la violence et provoque le bouleversement des relations entre les hindous et les musulmans dans cette ville qui se veut moderne et qui est en tout cas la plus industrialisée de l’Inde. Cette transformation est le point d’aboutissement d’une évolution dans laquelle la Shiv Sena, ses militants et ses cadres ont pris une place éminente. L’organisation, fondée en 1966 pour défendre la fierté maharashtrienne et exiger des emplois pour les jeunes, a été mise sur pied par un noyau restreint de journalistes, d’écrivains et d’artistes, qui avaient fait leurs classes dans le Mouvement pour l’unité du Maharashtra (Samyukt Maharashtra), rassemblement composite qui avait lutté six ans pour faire des pays de langue marathie une province de l’Union à part entière, atteignant son but en 1960. L’organisation a tout de suite obtenu un succès populaire considérable6, et en associant certaines variétés de chauvinisme local à l’anticommunisme, elle s’est implantée dans les quartiers ouvriers du centre de Bombay. Si ce parcours s’est fait sans grande théorisation, plusieurs fondateurs éminents de l’organisation étaient pourtant profondément influencés par la pensée de V.D. Savarkar et sa conception d’une patrie culturelle où l’hindouisme apparaît comme religion de la nation. Cette conception ne laisse pas de place à l’expression légitime et politique des musulmans en tant que collectif. L’idéal savarkariste, qu’ils partageaient avec les fondateurs du rss, s’est incarné de manière biaisée. Il a été à la fois popularisé et infléchi dans le culte de Shivaji (d’où le nom de l’organisation), fondateur de l’Empire marathe, et inspirateur du nationalisme hindou depuis les origines de ce dernier, dans la seconde moitié du xixe siècle. On trouve dans la légende de Shivaji, l’ensemble historico-mythique qui hante le Maharashtra depuis le xixe siècle, de quoi alimenter un patriotisme antimusulman et les shiv-sainiks ne s’en sont pas privés.

4Cet arrière-plan serait une raison suffisante pour expliquer l’animosité très précoce de la Shiv Sena envers les musulmans. Les premiers heurts violents ont éclaté à Koshi, au nord de Bombay, en 1967. Dès 1970 des shiv-sainiks participaient à de vastes pogromes, ou à des affrontements moins inégalitaires. Bien avant que la Shiv Sena n’existe, Bal Thakré avait déjà eu le temps d’aiguiser dans les colonnes du journal Marmik (L’essence), fondé en 1964, un riche vocabulaire du mépris et de la déshumanisation aux dépens des membres de la minorité, – cela en évoquant les « serpents verts », les « circoncis », les « faces de bouc », les « vivisecteurs de la mère patrie » (thème emprunté au rss), les « traîtres », les « agents de l’isi » (services secrets pakistanais) et autres « salopards ». Il n’était cependant pas suivi dans son radicalisme langagier par tous les cadres de son parti. Les élus de la Shiv Sena s’en tenaient encore plus à distance, mais nombre de membres des classes populaires de Bombay s’y sont reconnus. La Shiv Sena s’étant construite sur une relation directe, de nature populiste, entre le chef et les membres, aux dépens de cadres et d’élus constamment insécurisés, cette tendance s’inscrivait parfaitement dans les processus qui ont fondé le « shiv-sainisme », qui se veut mouvement social autant que parti politique. Il semble que l’animosité envers les musulmans, initialement considérée comme naturelle et fondatrice, se soit fréquemment développée en relation à des processus peu contrôlés. La quête de popularité, qui s’est fondée après 1980 sur le rassemblement de tous les hindous, en proposant l’intégration aux migrants du Sud et de la plaine du Gange, autrefois ennemis, est sans doute l’un des éléments qui est resté le mieux cerné par des stratégies d’organisation. La montée du sentiment d’hindouité chez la petite bourgeoisie urbaine, le développement de l’islamisme et de l’anti-islamisme, les campagnes d’expulsion des pauvres et l’aggravation de la situation de l’emploi, qui ont accentué la quête de boucs émissaires ont été capitalisés de façon souvent hasardeuse et contradictoire par la Shiv Sena. Elle semble avoir parfois subi autant qu’impulsé le processus de construction d’un Autre unique et violemment négatif en la personne collective de la communauté musulmane.

  • 7 Nous avons pu observé de visu, en décembre 1992 et janvier-février 1993, la densité des liens exist (...)
  • 8 Cette alliance avait commencé, sous une forme moins formalisée, dès 1984.

5L’idéologie nationaliste hindoue radicale et moderniste de V.D. Savarkar n’est qu’un des éléments qui fondent la politique de violence de la Shiv Sena vis-à-vis des musulmans, ou tout au moins de certains musulmans. Organisation de masse de milieux maharashtriens menacés par la crise économique et la compétition de migrants mieux armés, implantée dans des quartiers durs où les problèmes de logement et d’accès à l’éducation n’ont jamais été résolus, quand ils ne se sont pas récemment aggravés, la Shiv Sena est l’expression d’un mode particulier de faire de la politique. Elle est loin d’être simple. On y use d’abord des loyautés de groupe comme d’instruments capables de compenser des faiblesses et de faire une place à des élites subalternes, mises sur la touche à cause de la manière dont s’est organisée la pratique politique dans le pays après l’indépendance. Dans cette perspective, les musulmans ont très tôt été envisagés, avec d’autres groupes de migrants faibles, comme susceptibles d’être chassés pour faire de la place sur le marché du travail au bénéfice des membres, et bientôt des clients, de la Shiv Sena. Une conception concurrente les situait en outre parmi les gens qu’il fallait terroriser si l’on voulait que les « Maharashtriens de souche » jouent leur rôle dans la politique de la cité. L’organisation de Bal Thakré, par ailleurs, émane largement du parti du Congrès. Aujourd’hui encore, les relations sont profondes, quoique d’une intense ambiguïté, à la base comme au sommet des deux organisations7. L’alliance conflictuelle que la Shiv Sena avait conclue en 1989 avec le bjp a été partiellement rompue au printemps 19938. Ce sont des députés de la Shiv Sena qui ont permis (entre autres) au gouvernement de N. Rao d’échapper à une motion de censure à l’été 1993. Cette culture politique attribue une large place aux gangsters et aux réseaux organisés autour du trafic de drogue, de la contrebande et des productions clandestines. Elle se fonde par ailleurs en permanence sur la manipulation cynique des tensions, notamment interconfessionnelles, afin de « durer » au pouvoir. Elle a pénétré la Shiv Sena. Dans ce cadre, étant donné l’importance du milieu musulman à Bombay et ses liens avec les zones de contrebande, les musulmans apparaissent à la fois comme des concurrents et de précieux agents de polarisation. Il n’est plus guère question de Savarkar.

  • 9 À plusieurs reprises, Saamna a vanté le sens de l’ouverture et la différence positive de A.A. Engin (...)

6Ensuite, et l’on aurait tort de négliger cet aspect des choses, il existe d’autres relations que le conflit entre les musulmans et les shiv-sainiks à Bombay. Dans le cadre même de l’idéologie de Savarkar, il n’est pas prévu de détruire les musulmans, mais seulement de les empêcher de constituer une force politique autonome, aux dépens d’une unité nationale fondée sur des valeurs culturelles hindoues. L’option annihilatrice est seulement ouverte en cas de « traîtrise », c’est-à-dire de refus d’intégration fusionnelle. Au long des années, l’organisation a toujours balancé entre trois pôles en ce qui concerne ses relations avec les musulmans : une exigence d’allégeance dans ce qu’elle considère comme son fief (« néo-féodalisme composite ») ; une volonté d’intégration « citoyenne » et individualisante qui se base sur le nationalisme fusionnel de Savarkar (« jacobinisme paradoxal ») ; enfin, la tentation de détruire l’Autre (utilitarisme, hygiénisme et hystérie), liée à son rôle de caisse de résonance et d’agent aggravateur du malaise identitaire de certaines couches sociales. C’est en jouant avec une habileté consommée de ces divers registres que ses chefs usent des rapports intercommunautaires pour asseoir leur influence politique. Ces attitudes et leurs systèmes de représentations sont enracinés au plus profond de la réalité sociale. La Shiv Sena, par exemple, est ouverte aux musulmans depuis les origines. Elle compte quelques importants cadres de cette religion, dont l’omniprésent Shabir Sheikh, chef de l’organisation pour la zone de Kalyan (grande banlieue), nommé ministre dans le gouvernement Shiv Sena-bjp mis en place à l’échelon provincial en avril 1995. Nombre de ses cadres soulignent l’ouverture citoyenne, que l’on pourrait qualifier de para-jacobine, de leur groupement à toutes les minorités, dans le cadre d’une citoyenneté hindoue moderne et égalitaire. Leur détestation officielle de la caste va dans le même sens. Dans le cadre de l’idéologie localiste, par rapport à une perception particulière du territoire comme fief qui cohabite depuis les débuts avec les théories de Savarkar, on introduit des distinctions particulièrement subtiles entre musulmans. Ces catégories, parfois mouvantes mais presque toujours sollicitables ont, par exemple, été invoquées au début des affrontements de janvier 1993, durant lesquels certains chefs de branche ont demandé à ce que l’on respecte les propriétés des musulmans du Konkane (de langue maharashtrienne). Ces derniers sont en effet, dans les classifications de la Shiv Sena, « les meilleurs » musulmans, aux côtés des membres de petites communautés hétérodoxes comme les Bohras, hindous convertis ayant gardé des coutumes particulières sur lesquelles les shiv-sainiks aiment à insister9. Les musulmans venus du Sud de l’Inde (Kerala, Tamil Nadu) constituent une variété moins appréciée, notamment parce que le mouvement s’est opposé avec violence aux migrations venues de ces régions jusqu’en 1975. L’organisation a cependant récemment vanté, dans différents articles et discours, leur indigénisation (ils parlent les langues locales) et le fait qu’ils n’ont pas participé au mouvement de création du Pakistan. Cette appréciation positive semble avoir récemment évolué avec la création de l’Islam Sevak Sangh au Kerala, une organisation extrémiste et militarisée fondée en 1989, qui a promu la violence contre les « ennemis de l’Islam » jusqu’à sa suspension en décembre 1993. Selon les idéologues de la Shiv Sena, les musulmans de l’Uttar Pradesh sont en revanche à placer parmi les pires catégories. Considérés comme coupables de la Partition, ils forment en outre l’un des groupes ethnolinguistiques à forte migration vers Bombay, menaçant les positions électorales du parti localiste. Seuls les migrants plus ou moins déclarés, originaires du Bangladesh ou du Pakistan, se retrouvent être la cible de discours plus incendiaires et de petites phrases plus assassines. Ils ont notamment constitué la cible privilégiée du gouvernement Shiv Sena-BJP en 1995, qui tend toujours à leur imposer l’éloignement forcé. Dans les perspectives les plus couramment développées, il importe que ces deux catégories de gens « rentrent chez eux », les premiers en Uttar Pradesh et les seconds au Pakistan.

  • 10 Il semble que leur présence ait été aussi analysée comme la raison de la défaite de la Shiv Sena au (...)

7La persistance d’une certaine complexité dans le rapport à l’Autre doit être prise en compte, sous peine de ne rien comprendre aux attitudes fluctuantes des shiv-sainiks. L’évolution à long terme semble cependant aller vers une schématisation de l’image des musulmans, accompagnant leur croissante diabolisation. Elle est liée à la fois à l’évolution des tensions dans la métropole de Bombay et à l’extension nationale – relative mais frappante – du shiv-sainisme au cours de la période récente. L’influence des shiv-sainiks d’Uttar Pradesh semble par exemple avoir accentué, depuis 1988, le radicalisme de l’organisation de Bombay vis-à-vis des musulmans d’Uttar Pradesh, principale cible des émeutes de janvier 199310. Les shiv-sainiks d’Uttar Pradesh, qui comptaient un député d’Ayodhya en 1992 et sont dirigés à Bombay par G. Dubey, font systématiquement l’amalgame Pakistan/musulmans. Cette simplification de l’image de l’Autre procède de l’intense polarisation des champs politiques dans le cadre de l’affaire d’Ayodhya et doit être reliée à la montée de stéréotypes de masse dans le cadre des récentes modernisations de la société. Elle s’inscrit aussi dans une tendance vieille de plusieurs décennies et discernable dès les origines de la Shiv Sena, qui reflète le processus de réinvention de communautés politico-religieuses, adjacent et rattaché au nationalisme en général, à partir de l’épisode fondateur de la Partition. Toutes les évolutions récentes de la culture politique de la Shiv Sena se sont faites dans le sens de simplifications de ce type. L’essaimage du mouvement hors de Bombay, qui est un produit des années 1980, va dans cette direction, en abandonnant les références spécifiquement maharashtriennes au profit de symboles nationaux ultra-simplifiés qui ne s’accommodent pas de nuances quand au statut de l’ennemi à détruire ou à « remettre à sa place ». À côté de cet amalgame Pakistan/musulmans toujours à replacer dans le cadre des relations hystériques entre les deux nations, et entre gens de toutes obédiences politiques, les musulmans sont aussi de plus en plus systématiquement assimilés aux criminels, par les shiv-sainiks mais aussi par une fraction croissante de l’opinion. Les voyous sont présentés comme une variété de musulmans aussi importante que nuisible. « Tous les voyous de Bombay sont des musulmans » dans les représentations de la Shiv Sena, qui exagère aussi bien leur puissance que leur nombre. Ces innombrables voyous musulmans sont présentés alternativement comme des gens sans foi ou des islamistes fanatiques, selon que l’on se réfère au discours hindou traditionaliste ou aux thèmes modernes et européens sur la menace islamiste. Ils s’attaqueraient à l’Inde par désir du gain facile et goût du sang. À ces « voyous musulmans » on associe, sans aucune peine, l’image – haïe dans les milieux populaires – des Pathans, usuriers influents dans l’ancien milieu de Bombay. « Il importe », affirme-t-on à la Shiv Sena, « d’éradiquer le crime musulman ». Le quotidien de l’organisation annonce régulièrement que « le peuple » va devoir s’en charger lui-même si les policiers, eux, continuent à être « empêchés de faire leur devoir ». La radicalisation de ce thème est contenue dans la proposition : « Tous les musulmans sont des voyous. » Elle n’apparaît quasiment jamais dans la bouche de shiv-sainiks du rang ou même des cadres, mais B. Thakré, rejoint en cela par nombre de commerçants et entrepreneurs peu politisés, ne la dédaigne pas toujours. Une dernière variété de musulmans emblématiques est apparue dans le vocabulaire et les références de la Shiv Sena depuis le milieu des années 1980. C’est le terroriste, que l’on hésite rarement à amalgamer aux services secrets du Pakistan, mais qui peut aussi se voir rattaché à la révolution iranienne et aux mouvements « internationalistes », ce qui dans bouche d’un cadre de la Shiv Sena est généralement une insulte. L’image du « tueur à la A47 » (sorte de pistolet mitrailleur), empruntée aux communiqués officiels sur la situation au Cachemire, est obsessionnelle dans les discours publics, aussi bien que dans les réunions des shakha (branches locales).

  • 11 Entretien avec P. Savant, janvier 1993.

8Malgré le caractère absolu de ces représentations emblématiques de l’Autre, il existe encore, à tout moment, des nuances dans le comportement de l’organisation à leur égard. Alors que les « sales musulmans » d’Uttar Pradesh ou les Pakistanais sont présentés comme une communauté de braves gens, ou tout au moins d’êtres humains, manipulée par des « salopards » auxquels il importe de donner des leçons, « car ils ne comprennent que la force »11, les terroristes et voyous musulmans sont montrés comme une menace permanente, implantée dans la ville mais liée à l’Étranger ; menace qui ne peut disparaître qu’avec leur anéantissement par les armes. L’une des particularités des événements récents – radicalisation de tendances anciennes –, c’est que tous les musulmans de Bombay ont été traités durant quelques jours comme des agents pakistanais, des voyous ou des terroristes. Les variations dans la prise en compte de l’Autre n’ont pas tout à fait disparu mais elles se sont réduites à un balancement entre la « mise en place » violente et exemplaire et l’extermination, cette dernière option occupant un espace, au moins dans les fantasmes, qu’elle n’avait jamais acquis auparavant. Les images positives ou acceptables du musulman, qui comptent dans le système de représentation des temps ordinaires, ont toutes été mises sur la touche. Or, en tant que tendance politique organisée, la Shiv Sena entretient de nombreux contacts avec des musulmans. Elle est présente à la municipalité de Bombay depuis 1967. Elle a donné trois maires à la métropole et a dominé la mairie durant huit ans. Elle s’est associée à deux (brèves) reprises à la Ligue musulmane qui organisait jusqu’en 1992, avec le parti du Congrès, l’ensemble de l’expression politique des musulmans de Bombay. Dans les quartiers, les contacts sont permanents. Rien ne plaît d’ailleurs autant à un chef de branche que d’arbitrer un conflit entre membres de la minorité, ce qui arrive parfois. Les contacts officieux sont beaucoup plus denses que ne veulent le dire les uns et les autres et il semble que l’on ait notamment négocié jusqu’au plus fort des émeutes, en usant d’une multiplicité de registres alors que les événements de la rue donnaient la première place aux perspectives simplistes et réductrices.

Bombay : le lieu, c’est le drame

9La Shiv Sena est une organisation urbaine. Officiellement fondée en juin 1966 dans le parc Shivaji, à Dadar en plein cœur du Bombay maharashtrien, elle n’est sortie de la métropole qu’au cours des années 1980. Cette évolution semble indiquer que son style citadin était devenu exportable sans que le parti ait beaucoup avancé dans la compréhension du monde rural et des petites villes. La Shiv Sena est profondément implantée dans l’urbanité contemporaine. Dans les quartiers populaires, les 210 shakha sont associés à la vie citadine et notamment à tout ce qui touche à la culture de masse : sport, cinéma, grandes fêtes collectives hindoues, manifestations nationalistes, tensions de classe, modes, événements politiques. À sa manière, l’organisation est porteuse des agissements et des tensions de la concentration humaine. La relation d’une certaine évolution sociale et d’un cadre spatial contraignant, celui d’une presqu’île s’avançant dans la mer d’Arabie, paraît être à la base de nombreuses dérives violentes. Des éléments de la gestion de l’espace urbain semblent notamment pouvoir être reliés à l’exaspération du conflit entre certains hindous et certains musulmans ainsi qu’au pourrissement général des relations entre collectifs. L’explication ne contredit pas les perspectives culturelles et politiques mais elle permet de les relativiser de manière essentielle et circonstancielle. Les observateurs locaux ont en effet trop souvent cherché, depuis janvier 1993, à réduire la scène aux relations, forcément tragiques mais infiniment simplistes, du Loup – Shiv Sena – et de l’Agneau- musulman. Jusqu’ici, cela n’a guère fait avancer la réflexion.

  • 12 Ces quartiers, où sont concentrées les usines textiles, sont devenus des bastions de la Shiv Sena a (...)

10Il n’est pas possible de détailler dans ce cadre l’ensemble des processus qui ont impliqué la ville et sa société dans la montée de l’antagonisme hindous/musulmans et dans la popularisation massive des thèses les plus extrémistes des shiv-sainiks. On peut seulement y trouver matière à réflexion. Bombay, dix millions d’habitants, dont un million deux cent mille ouvriers d’industrie, hérite d’abord une longue tradition de violence : violence de l’exploitation capitaliste et des rythmes usiniers, violence de la vie dans les chawl et dans les bidonvilles, violence de la police qui, chaque année, tire à balle sur des manifestants. Ces forces répressives, dont les membres sont d’ailleurs fort sensibles à la rhétorique shiv-sainik, ont laissé derrière elles des massacres d’importance comme la tuerie du 2 novembre 1954 où 95 manifestants ont payé de leur vie la revendication d’une province du Maharashtra. La mémoire de ces événements est forte à Bombay, les différents milieux sociaux s’en servant pour baliser des consciences historiques variables et remarquablement riches. La tension avec les musulmans fait donc partie d’un « patrimoine », si l’on peut dire, de violence. Dès qu’il s’agit de tensions, le présent est très souvent vécu par rapport à des antécédents historiques. Durant les émeutes de janvier 1993, les vieux habitants de Lalbag et de Parel12 comparaient les affrontements qui se déroulaient sous leurs yeux aux émeutes de 1946 (et 1984), les comparaisons avec les troubles qui avaient accompagné la grève textile de 1981-1983 (voire celle de 1952), ou le mouvement lancé par la Shiv Sena pour l’annexion de Belgaum au Karnataka en 1969, n’étant pas non plus a exclure. À ce sujet, face aux membres de la bourgeoisie locale qui ont prétendu dans leur presse tout au long des mois de décembre 1992 et janvier 1993 que le « beau nom de Bombay » était « traîné dans la boue » et que « l’on n’avait jamais vu cela », la Shiv Sena se plaçait du côté de la mémoire populaire. On avait déjà vu cela. C’était même banal et on allait le revoir. Bombay n’avait d’ailleurs jamais été bien belle, pour la majorité de ses habitants, et son esthétique avait toujours intégré un taux considérable de brutalité et de dégradation.

Propagande musulmane à Santacruz (station de grande banlieue de Bombay), 1993.

(Clichés G. Heuzé)

  • 13 Ces chiffres concernent l’espace de la Bombay Municipal Corporation : 170 wards jusqu’en 1992, 40 c (...)

11Les tensions sociales et politiques semblent avoir connu une aggravation quantitative et un infléchissement qualitatif au cours des années 1970 et 1980. La population de la ville a doublé entre 1960 et 1980. Le nombre des bidonvilles est passé de 800 à 1650. Près de la moitié de la population vivait et vit encore dans des cabanes, sur les trottoirs ou dans des quartiers mal situés, alors que le tiers des autres se tassait dans des immeubles surpeuplés et en mauvais état. Les bidonvilles n’occupent que 1 % de l’espace urbain disponible, proportion qui est restée stable au cours des années 1980 alors que leur population augmentait de 25 %. À partir de l’état d’urgence de 1975-1977 les membres des classes aisées, qui veulent depuis des décennies que Bombay ressemble à Singapour, ont lancé offensive sur offensive, en usant généralement des forces de l’Etat mais en mobilisant aussi des énergies privées, contre les gens de la rue, les bidonvilles interdits et les constructions illégales. Ce fut, tout au long de la décennie, une espèce de croisade au nom de l’image de la cité et de notions, variables, mais de plus en plus excluantes, de l’hygiène sociale, fréquemment radicalisée par l’hystérie sécuritaire. Selon les chiffres officiels, elle s’est soldée par la démolition de 279 000 constructions13, le logement de plus d’un million de personnes. Ces gens ne furent défendus, peu et mal, que par de petites organisations non gouvernementales et dans certaines circonstances par les hommes politiques clientélistes. Les expulsés ont dû se replier en grande banlieue, perdant souvent leur emploi après avoir perdu leur logement. Le développement d’une spéculation immobilière massive, bien que fortement régulée au plan légal et politique, a aggravé la situation du plus grand nombre, offrant des opportunités aux nervis et aux voyous qui se sont mis à pulluler. Dans la métropole, la situation s’est aussi très fortement dégradée, marquée par le chômage et le sous-emploi, notamment pour les gens peu qualifiés ou possesseurs de qualifications manuelles déclassées. Après l’échec de la grève textile et ses 80 000 licenciements (1983), les emplois d’usine ont été supprimés par dizaines de milliers, ce qui toucha fortement les hindous maharashtriens qui forment le cœur du mouvement de la Shiv Sena. Le nombre de chercheurs d’emploi inscrits dans les quatre bureaux d’embauche gouvernementaux a dépassé le million en 1992. Il était de 50 000 en 1966.

Propagande de jeunes musulmans radicaux à Santacruz, 1993.

Propagande de jeunes musulmans radicaux à Santacruz, 1993.
  • 14 Le clientélisme de la Shiv Sena, qui ressemble beaucoup à celui du Congrès, l’incite à protéger ses (...)

12La Shiv Sena a fortement participé aux campagnes d’« embellissement » de la ville, notamment lorsqu’elle tenait la mairie de 1984 à 1992. Elle a développé dans ce cadre des conceptions quasi obsessionnelles de l’hygiène sociale et de la sécurité. Curieusement, car l’organisation offre un asile et des opportunités à nombre de jeunes qui vivent de combines inavouables, les thèmes développés sont à peine différents de ceux des entrepreneurs et des membres des élites modernistes, malgré les tonalités spécifiques du localisme maharashtrien14. En matière de logement, les positions furent franchement contradictoires. Bal Thakré parla souvent de « nettoyer toute la racaille » des bidonvilles. Les shiv-sainiks sont cependant intervenus afin d’empêcher certaines expulsions. Ils ont lutté en nombre d’endroits pour stabiliser les populations des banlieues. Ils ont en outre promis, depuis 1992, de reloger dans des bâtiments en dur tous les résidents des cabanes. Le gouvernement Shiv Sena-bjp vient de ressortir ce dossier. Au niveau du logement et du travail, les musulmans n’étaient pas logés à différente enseigne. Ceux qui se sont regroupés, comme tout le monde tendait à le faire, bénéficiaient de cohérences linguistiques ou de communautés d’origines régionales. Dans aucun quartier sauf, peut-être, à Bhendi Bazar, qui fut le siège de graves affrontements, on ne vit cependant se constituer de communauté globalement musulmane. Dans tous les milieux populaires, l’invocation de symboles communautaires sert depuis des décennies à marquer et stabiliser l’appropriation de l’espace, le lieu de vie et le logement étant peu dissociables. En invoquant la dimension de masse du communautaire, avec ses nombreuses références à la loyauté, l’honneur et la violence, les migrants pensent placer un écran fragile entre leurs possessions et les dérives hygiénistes des autorités et de certains partis politiques. Cela ne veut évidemment pas dire que l’« invention du communautaire » se fonde sur des logiques économiques ou utilitaristes. Ces tendances n’ont fait que s’accentuer pendant que les conditions d’entassement s’aggravaient. Les symboles communautaires se sont multipliés quand les expulsions foisonnaient. Dans certains quartiers de bidonvilles comme Dharavi, Behrampara ou Yogeshvari, les membres des divers groupes sont devenus visibles et agressifs. Dans les quartiers concernés, et notamment dans les zones de friction où l’on se bat pour le moindre mètre carré, la Shiv Sena n’a pas eu de mal à développer des théories selon lesquelles les musulmans constituaient une classe dangereuse, menaçant de faire sombrer la ville dans le crime et le chaos. Les membres hindous et locaux des classes pauvres, qui sont plutôt majoritaires parmi les shiv-sainiks, trouvaient un réconfort particulier dans une thèse qui les absolvait, provisoirement, du péché d’être en trop dans la ville. Les membres de la petite bourgeoisie urbaine qui ont pris de l’ascendant dans la Shiv Sena au cours des années 1980 et qui subissent plus que les riches la proximité des bidonvilles et de la petite délinquance, ont bu ces paroles avec délices et voté pour un parti qui leur expliquait, de manière agréable à leurs préjugés, pourquoi « le désordre » s’étalait à leurs pieds.

13Si la lutte pour l’espace et l’invocation de l’hygiène sociale ont radicalisé les attitudes de la Shiv Sena vis-à-vis des musulmans et favorisé la popularisation des thèmes les plus extrémistes, les entrepreneurs modernistes n’étaient en revanche nullement favorables à l’autre grand thème de l’organisation populiste, l’expulsion des « étrangers » de la ville. La Shiv Sena est polarisée depuis ses origines sur une problématique spécifique de la citoyenneté urbaine. Peu après sa fondation, elle a fourni de gros efforts, partiellement couronnés de succès, pour que l’on « réserve » des emplois aux natifs de Bombay (musulmans compris). Elle s’est battue pour que l’on ferme la ville aux nouveaux immigrants. Elle a constamment fait pression pour que l’on maîtrise le développement urbain dans le sens des intérêts des Maharashtriens en général et des habitants de Bombay parlant le marathi en particulier. Ces derniers ne forment plus la majorité absolue des habitants depuis les années 1960 et il semble que leur pourcentage aille décroissant. Dans les nouvelles banlieues, ils ne correspondraient qu’à un tiers de la population. Les élites et la majorité des classes possédantes ne sont pas originaires de la ville. Elles n’ont jamais voulu s’intégrer à la culture marathie. Les entrepreneurs sont d’abord des Gujaratis, Parsis, Khatris du Pandjab, Sindhis ou Sikhs, alors que les administrateurs et les cadres viennent de l’Inde entière. Si aucun, ou presque, n’apprécie plus de voir les pauvres habiter à sa porte, tous, ou presque, sont favorables aux migrations. Le marché de l’emploi et la profitabilité des industries et de nombreux services sont basés sur un apport régulier de main-d’œuvre fraîche, donc peu capable de s’organiser. Les entrepreneurs sont particulièrement hostiles à tout système de stabilisation. L’existence de communautés typées, insécurisées, peu exigeantes et reproduisant elles-mêmes leurs qualifications, leur paraît particulièrement précieuse. C’est le cas de plusieurs sous-groupes musulmans. Ceux qui n’emploient pas d’ouvriers ont au moins des domestiques vis-à-vis desquels le même raisonnement est tenu. Dans ce cadre, il est arrivé à plusieurs reprises que les tensions soient très vives entre la grande bourgeoisie de Bombay, constituée de migrants plus ou moins anciens et très méprisante vis-à-vis de la culture locale, et la Shiv Sena. Ces rancœurs peuvent égaler en intensité l’acrimonie de la Shiv Sena envers les musulmans ou les autres migrants pauvres de la ville. Si elles débouchent rarement sur des conflits ouverts, cela tient aux contradictions internes à l’organisation ainsi qu’à la quête effrénée de pouvoir à laquelle se livrent ses dirigeants dans le cadre sans principes du populisme. On préfère nettement les ennemis faibles. L’agressivité vis-à-vis de la bourgeoisie « cosmopolite » n’exclut nullement la fascination, la coopération ponctuelle ou les rapports de politesse. De son côté, l’idéologie savarkariste sous-tend un syndicalisme de compromis et de collaboration animé par l’idée de participation positive à la « communauté nationale ». Comme la politique des années 1980 a associé le cynisme libéral et les dérives identitaristes, le premier paraissant nourrir souvent les secondes, les tensions avec le patronat ou les financiers sont devenues de plus en plus rares ou inexprimables. Les musulmans, qui sont par ailleurs des concurrents sérieux sur le marché du travail et qui sont soutenus à ce titre par le patronat hindou, ont joué leur rôle de bouc émissaire. En s’enfermant dans des cycles d’hystérie antiminoritaire, la Shiv Sena a souligné une nouvelle fois son statut subalterne. Elle est incapable d’atteindre le but qu’elle s’est fixé, l’émancipation des Maharashtriens de souche dans Bombay. Cette situation, intolérable pour ses chefs, les a poussés dans la voie de la provocation.

  • 15 Les cadres de la Shiv Sena sont des obsédés de la forme et des limites. Le discours de B. Thakré su (...)
  • 16 V.D. Savarkar était un athée convaincu. Il a mangé de la vache, au moins durant sa jeunesse afin, d (...)

14Par ailleurs, se sentant menacée dans son fief par les migrations, la Shiv Sena a commencé à élargir le domaine de ses « citoyens potentiels », ou de ses clients, dès les années 1970. On y suit avec passion et précision la situation ethno-démographique de la ville. L’organisation s’est ouverte aux « Bombayites » récents (des années 1960) puis à l’ensemble des Maharashtriens, puis aux Indiens. Sur les thèmes de l’hindouité (hindutva), la Shiv Sena renoue ouvertement avec la pensée de Savarkar. D’abord par le populisme. La poussée identitariste hindoue a gagné la jeunesse sans que se soit fait sentir l’influence de la Shiv Sena ; celle-ci considère, d’ailleurs, que l’esprit des jeunes lui appartient. Il s’agit ensuite d’opportunité politique. L’ensemble de la clientèle potentielle du shiv-sainisme devenait trop flou, sans limite et sans forme, aux yeux de ses créateurs15. Il semble que l’on ait cherché à le refonder de la manière la plus simple et la plus éprouvée qui soit dans l’espace politique indien, en faisant appel aux loyautés de groupe. Seul l’hindouisme, déjà valorisé, a paru pouvoir jouer ce rôle : hindouisme emblématique, simple et offensif, hindouisme à la Savarkar revu par les films de Bombay16, qui ne pouvait qu’exciter les jeunes musulmans. Parmi la population de confession musulmane, qui est au moins aussi disparate que l’ensemble des hindous, les années 1980 n’ont pas vu surgir de mouvement politique violent et centralisé du type de la Shiv Sena : ils sont restés trop conservateurs, en politique comme en religion. Leurs dirigeants se sont, en outre, faits les avocats de la prudence. Toutefois, dans plusieurs localités comme Bhivandi, Dharavi et Mahim, des comités de jeunes gens organisés pour en découdre ont fait leur apparition. Les émeutes de Bhivandi en 1984 ont été marquées par le surgissement d’une petite Muslim Sena, copiée sur le modèle de l’organisation de Bal Thakré. Dans nombre de secteurs, comme dans l’agglomération de Govandi, des agressivités croisées et fort ressemblantes ont commencé à se nourrir l’une de l’autre au cours des années 1980.

  • 17 Cette dernières a provoqué d’énormes manifestations de jeunes musulmans à Bombay en février 1989, é (...)
  • 18 Nana Patekar semble être le plus notable des metteurs en scène directement influencés par les modèl (...)

15Les haines ne se sont pas seulement abreuvées des cultures politiques divergentes, des manœuvres des dirigeants et des événements de l’actualité nationale et internationale comme le conflit du Cachemire, l’Affaire des versets sataniques17, la guerre du Golfe ou le développement des conflits en Asie centrale. Elles se sont aussi développées sur le terreau de la culture d’agressivité et de rêve propre à Bombay. La culture contemporaine de Bombay est notamment incarnée au cinéma. Avec plus de trois cents films par an, la métropole maharashtrienne est le second centre de production du monde. Le cinéma imbibe toute la vie de la cité et d’abord l’univers culturel de ces jeunes sans emploi ni avenir qui occupent ses trottoirs et qui font les émeutes. De manière curieuse et révélatrice, l’industrie du cinéma est un milieu dans lequel shiv-sainiks et musulmans collaborent en permanence. La Shiv Sena attribue une importance extrême au sujet comme à tout ce qui touche à la culture. Elle dispose de sympathies, de relations et de moyens financiers importants dans la profession, malgré les prises de distance d’acteurs ou de metteurs en scène qui ont suivi le 6 décembre. Des artistes aussi connus que A. Bachhan ont été invités par B. Thakré, qui s’est en outre offert le luxe de soutenir ouvertement le célèbre acteur musulman D. Kumar, accusé d’avoir acheté une arme de guerre en 1993. Plusieurs metteurs en scène connus sont proches de l’organisation. Ils ont diffusé ses thèmes, popularisé ses références ou illustré ses idées dans des films reconnus sur la scène nationale comme Ankush, Prahaar ou Tezaab, qui sont sortis durant la seconde partie des années 198018. Les musulmans sont très nombreux parmi les artistes et les techniciens de cinéma. Les productions des réalisateurs musulmans et celles des sympathisants (hindous ou parfois musulmans) de la Shiv Sena ne sont pas fondamentalement différentes. Depuis dix ans, les films exhibent une escalade croissante de l’agressivité d’où émerge le thème de la rédemption du voyou. La Shiv Sena s’est spécialisée depuis les origines dans l’utilisation de petits délinquants, auxquels on propose, en quelque sorte, de se racheter par des actes d’héroïsme au service de la société. Transposé au cinéma, ce « modèle shiv-sainik » a donné lieu à une formidable popularité. Il semble avoir rencontré les aspirations de l’époque. On peut se demander quel a été l’impact des dizaines de films de ce type diffusés dans les quartiers populaires depuis une dizaine d’années. Ont-ils généré, propagé ou modulé les tensions ? En l’absence d’étude fiable sur le sujet, on remarquera simplement que les ambiances filmiques ont souvent souligné les conflits, le cinéma servant de référence omniprésente à la jeunesse émeutière.

L’histoire, enjeu et cadre de la construction de l’autre

  • 19 La Shiv Sena reçoit en permanence des approbations ou des critiques, presque toujours associées à d (...)

16Contrairement à ce que laisserait supposer le spectacle des scènes d’émeutes du 8 au 17 janvier 1993 et malgré ce qu’ont ratiociné les commentaires des médias de Bombay les plus en vue19, les membres de la Shiv Sena ont donc vis-à-vis des musulmans des conceptions variables, s’exprimant sur plusieurs registres. Si elles peuvent rarement s’affirmer complexes, elles manquent rarement d’être compliquées. La pensée de la Shiv Sena n’est pas une bouillie d’émotions fusionnées et de passions destructrices. La rigueur idéologique n’y est pas commune mais elle existe. On le vit lorsque les chefs interdirent le pillages des biens des musulmans jetés à la rue entre le 9 et le 12 janvier, pour montrer que les membres de la minorité avaient été l’objet d’un « acte de justice » et non d’un brigandage politisé. Les conceptions de l’Autre dont le classement des musulmans par les shiv-sainiks nous a donné une première idée, ont ceci de particulier qu’elles sont fréquemment et fortement contradictoires. S’expliquent ainsi certaines fureurs des partisans de la Shiv Sena, car rien n’engendre plus le trouble que ce genre d’ambiguïtés, du moins dans certaines situations. Les membres de cette organisation sont à la fois des gens très ordinaires et des individus fragilisés face à leurs propres contradictions. Ils supportent de moins en moins leurs tensions internes alors que l’organisation n’admet guère d’être écartelée. Cela pousse, en temps de crise, aux fuites en avant qui font oublier les sentiments d’impuissance. La représentation des musulmans par les shiv-sainiks semble faire intervenir trois niveaux distincts, qui occupent le premier plan des discours de rationalisation, de classement et de compréhension à différents moments de crise. La Shiv Sena est une organisation de crise et les milieux populaires de Bombay où elle se trouve implantée de manière privilégiée vivent des situations de crise perpétuelle.

17Les périodes de normalité relative occupent tout de même la plus grande partie du temps des shiv-sainiks et de leurs proches. Chaque type de représentation est associable à des moments et à des rapports sociaux distincts. Les conceptions les plus sophistiquées et les plus stables sont d’actualité parmi les paroxysmes. Nous avons pu, par des entretiens prolongés auprès d’une trentaine de cadres, de membres ordinaires et de sympathisants de la Shiv Sena, cerner quelques éléments de ce discours construit, qui peut avoir des aspects savants ou tout au moins présenter des nuances et des argumentations. Il s’agit fréquemment d’une pensée explicative plutôt que métaphorique, quoique les deux niveaux soient constamment associés, comme dans l’ensemble du discours populaire. Les entretiens ont eu lieu entre les émeutes de décembre 1992 et les émeutes de janvier 1993. La situation était plutôt tendue. On rencontrait cependant partout cet ensemble de discours tranquilles et assurés ouvertement représentatif de l’expression du shiv-sainisme. Cet ensemble de conceptions visant à analyser ce qu’étaient les musulmans et comment les hindous ou la Shiv Sena – deux termes généralement considérés comme synonymes – devaient se comporter avec eux.

  • 20 Shivaji a été couronné empereur en 1674.
  • 21 C’est notamment le cas pour le tigre. Il se réfère certes à Bhavani (Durga) dont Shivaji se prétend (...)

18Ce niveau d’intelligibilité de l’Autre pourrait être appelé le « discours historico-culturel ». Pour les shiv-sainiks c’est de loin le plus noble. C’est pourtant aussi celui qui légitime et renforce implacablement la possibilité de dérives violentes. On aurait tort de sous-estimer le thème de la légitimité historique, ethnique, culturelle ou politique que ce discours véhicule. C’est un axe central de la pensée et de l’action des shiv-sainiks, y compris chez de fieffés voyous et des personnages dépourvus de toute sophistication. Toutes les références de l’organisation se raccordent quelque part à des notions de légitimité historique, qui sanctionnent, modulent ou refusent aux collectifs et aux individus le droit d’être là. C’est au nom de l’empire de Shivaji, du « règne de justice » incarné par ce dernier selon les shiv-sainiks20, que le parti mène ses combats. Il fait fond sur un mélange de légende, de tradition orale, d’épopée, de religion, de sens de la communauté, de nationalisme et de désir d’émancipation sociale, inextricablement mêlés dans l’ensemble des cultures populaires, mais aussi constamment simplifié et instrumentalisé par le discours et les pratiques de l’organisation. D’autres fondements de légitimité comme le droit du peuple, la primauté de la culture maharashtrienne ou la supériorité des valeurs hindoues, inspirent aussi l’action et les paroles de la Shiv Sena, des organisations charitables aux plus minables batailles de rue, des élections municipales aux pogromes. Tout le système de symboles de la Shiv Sena21, les symboles occupant une place éminente dans la vie de l’organisation, s’ordonne aussi vis-à-vis d’une conception mouvante mais omniprésente de la légitimité historique de l’irruption des masses et de leur organisation, légitimité que la violence exprime ou développe. Dans le quotidien et l’hebdomadaire de la Shiv Sena (Saamna et Marmik) paraissent tous les jours des articles visant à renforcer ces conceptions qui s’enracinent à la fois dans l’idéologie de Savarkar et dans l’expérience acquise depuis la création du mouvement, issu du mouvement de l’unité du Maharashtra (Samyukt Maharashtra). Il existe enfin d’autres formes d’intrusion du principe de légitimité dans les discours idéologiques de la Shiv Sena. Elles mettent notamment en cause la légitimité du local par rapport à l’étranger et celle de l’hindou par rapport au musulman. Le rôle hypertrophié joué par cette légitimité est lié aux tensions sociales et aux dérives identitaires de ces récentes années mais il ne saurait se comprendre sans faire référence à l’importance globale des thèmes de légitimité. La variabilité et l’omniprésence de ces notions font de l’ensemble un faisceau entier de cohérences qui n’élude cependant pas de nombreuses contradictions. Membres et dirigeants passent constamment d’une facette à l’autre. Si le droit du peuple n’est pas invoqué, la culture maharashtrienne, voire la tradition ou les exigences du futur peuvent l’être. L’opportunisme politique s’enracine tout de même dans une passion spécifique pour l’histoire et pour l’historicisme qui est loin d’être feinte. Quand vient la crise ouverte, le discours historico-culturel cède le pas à d’autres formes d’intelligibilité de l’Autre mais il demeure toujours latent. Durant les pires affrontements, dès que la situation le permet, les shiv-sainiks y font encore et toujours référence. C’est dans le cadre des visions historico-culturelles, les plus sophistiquées et susceptibles de nuances, que la perception des musulmans comme ensemble de catégories distinctes méritant des relations diversifiées est, par ailleurs, le plus souvent évoquée.

19Plus la tension s’intensifie, plus les systèmes d’appréhension de l’Autre sont simples. On tend presque toujours à parler de la minorité en bloc. Le second niveau d’appréciation du musulman est fait d’un ensemble de stéréotypes. Contrairement au niveau précédent, qui est une production spécifique de la Shiv Sena, il emprunte largement à la culture populaire en matière de haine collective et notamment à tout ce que la rue de Bombay a pu produire durant les moments critiques du passé. L’organisation populiste ajoute cependant sa propre batterie d’images interprétatives, ce qui fait que l’univers du stéréotype de masse n’est pas aussi simpliste qu’il en a l’air. Lorsque la crise devient très aiguë, les perceptions historico-culturelles et les stéréotypes construits et entretenus cèdent enfin le pas devant les rumeurs. C’est un niveau beaucoup plus sauvage que les précédents quoiqu’il existe des possibilités, par le biais desquelles les shiv-sainiks sont passés maîtres, pour continuer à y faire de la politique. Loin d’être un moment de confusion sans signification, l’épisode récurrent de la rumeur apparaît comme une phase essentielle de la construction de l’Autre, qui dépose dans les mémoires des traces très durables. On relève à ce propos que l’univers de la Shiv Sena associe très étroitement des niveaux rationnels et conceptuels (quoiqu’on pense de leur contenu, ils s’accrochent aux faits) et des niveaux passionnels, à hystérie variable. Les conceptions mythiques complexes sont les grandes absentes du tableau, alors que l’on aurait pu penser voir s’affirmer quelque part l’enracinement hindou et les particularismes culturels d’une organisation dont les porte-parole n’ont que ces deux mots à la bouche. Il existe des dimensions culturelles et hindoues importantes dans la Shiv Sena. Elles ne manquent en certaines circonstances ni de densité ni de complexité, mais elles apparaissent peu dans le rapport à cet Autre dangereux et antinomique qu’est le musulman. Ces dimensions culturelles subissent par ailleurs une simplification et un durcissement permanent, le jeu de la haine d’autrui intervenant à ce propos comme un puissant catalyseur. L’hystérisation entre une passion absolue et une raison du même type semble caractéristique à ce niveau d’univers brutalement modernisés. Le shiv-sainisme, dans sa relation à l’ennemi communautaire, paraît bien être un sous-produit de la modernisation ; modernisation violente, peu maîtrisée par les milieux qui font le shiv-sainisme et pour lesquels l’aventure du mouvement constitue d’ailleurs souvent une façon plus ou moins paradoxale d’accepter le changement et de s’intégrer à l’ensemble social urbain. C’est au seul niveau intermédiaire du stéréotype que des éléments de complexité symbolique apparaissent, mais ce sont des débris. Dans la réalité, les différents niveaux ne sont cependant pas bien séparés. Il y a notamment de la rumeur et des stéréotypes derrière l’explication historico-culturelle. La distinction introduite par l’analyse paraît toutefois éclairante.

  • 22 Il s’agit sans doute d’une absence d’opportunité politique, l’extrême gauche étant très faible à Bo (...)
  • 23 Sena Pratnukh. La hiérarchie interne de la Shiv Sena s’inspire à la fois du RSS, de l’Empire marath (...)
  • 24 Quotidien de Bombay en langue marathie.

20Les perspectives historico-culturelles sont le point d’ancrage des conceptions en matière de politique (vie dans la cité) et de nation (interaction de cette dernière et des collectifs sociaux). Chez les shiv-sainiks, elles sont loin de s’articuler autour d’un modèle unique. Il ne s’agit pas de théorie, au sens académique du terme, mais de discours d’explication et souvent de justification, qui mêlent des conceptions de l’Autre assez élaborées, des faits tangibles de la vie quotidienne, des analyses rapides de la situation politique locale ou nationale et des références aux valeurs de l’organisation. Les itinéraires idéologiques des membres et des cadres de la Shiv Sena sont encore à ce jour d’une grande variété, malgré leur évolution évidente vers un modèle de « classe moyenne inférieure ». L’organisation ne fait pas subir d’endoctrinement normalisateur. Ses pratiques de formation ont pour but principal de donner des compétences techniques et de fortifier le sentiment de loyauté au chef. Il n’y a pas de livre résumant les thèmes de la Shiv Sena ni de guide pour indiquer ce qu’il faut dire et faire dans les différentes circonstances. Il n’y a pas de programme politique à proprement parler et le parti s’est d’ailleurs allié, à un moment ou à un autre, avec tous les groupements politiques de Bombay, à l’exception de certaines tendances d’extrême gauche22. Le « chef suprême » (sena pramukh)23 fait lui-même preuve en permanence de surprenantes variations. Ne l’a-t-on pas entendu brièvement vanter « le socialisme » aux côtés de l’éditeur de Navkal24 en 1986, après avoir longtemps abominé le terme et tout ce qu’il recouvrait ? C’est plutôt dans une sorte d’« ambiance » du mouvement, où les grands événements violents et la pratique solidariste quotidienne forment deux pôles à la fois proches et opposés, que se forge la conscience de chacun. C’est ce qui permet l’émergence de points de vue très multiples mais pas nécessairement disparates.

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  • 25 Nous n’essaierons pas d’évaluer le degré de véracité de ses discours. Ce serait un sujet en soi. On (...)

21Dans les entretiens que nous avons effectués à la fin de 1992 et au début de 1993, nous avons pu discerner sept ou huit tendances ou « matrices » de conceptions historico-culturelles de l’Autre25. Il n’est pas possible, étant donné l’étroitesse de l’échantillon et le caractère spécifique du moment, d’indiquer avec précisionl’importance relative de chacun. Nous n’avons cependant retenu, pour établir cette typologie, que des perspectives envisagées plusieurs fois et émanant d’individus différents, en excluant les personnalités qui semblaient atypiques. Les conceptions de l’Autre dans l’histoire et les relations politiques mettent en jeu les notions de temps et d’évolution des sociétés qui se distinguent par leur variabilité et leur caractère contradictoire au sein d’un même discours.

Shakha 39 à Gokhapdeo.

Cette tendance semble caractéristique de l’ensemble des nationalistes hindous des milieux urbains déstructurés, mais pourrait aussi largement concerner les milieux populaires indiens de l’époque contemporaine.

  • 26 Chef syndical indépendant qui a dirigé en 1981-1983 le long conflit des ouvriers du textile. Ce fon (...)

22• Le discours syncrétiste déçu est très courant dans les milieux populaires, parmi des gens qui ont rejoint la Shiv Sena assez tard et qui vivent au contact direct de quartiers musulmans. Certains ont été membres du Parti communiste (cpi, fondé en 1928 et puissant à Bombay jusqu’aux années 1970) ou du syndicat de Datta Samant26. La vision syncrétiste est d’abord religieuse ou plutôt elle étend la perception religieuse à l’ensemble du social et du politique. Elle se réfère à un temps « dépolarisé », où des cycles courts sont associés à des périodes d’immobilité, où l’évolution ne pourrait être que locale et où les tensions trouveraient toujours leurs solutions. Ce qui compte dans ce cadre est le sentiment de rupture des liens. Les déçus du syncrétisme sont fréquemment en manque complet de conceptions. Ils sont très angoissés face à l’avenir. S’ils reportent sur les musulmans la faute de ce qui arrive, c’est à la fois parce que ces derniers auraient mis à mal le syncrétisme, espèce de paradis perdu, et parce qu’ils sont désignés par tout le monde, la rue, le chef, la rumeur, l’habitude, la tradition, comme les fauteurs du trouble. La violence leur apparaît plutôt comme une fatalité :

Ici on vote Shiv Sena, c’est un quartier purement maharashtrien. Il n’y a pas eu de troubles [en décembre]. Ils n’auraient pas osé venir mettre du désordre. La police barrait les rues. Le danger, ce n’est pas l’islam comme religion. Nous les hindous, nous allons dans leurs dargah [sanctuaires musulmans] et nous trouvons cela très bien. Ce n’est pas qu’ils construisent des monuments qui nous gênent. Si ce sont des citoyens indiens, qu’ils fassent des mosquées ! Cela donne des emplois. Ce qui est intolérable, c’est Babar. Il est venu là pour piller et détruire. Que n’est-il resté en Afghanistan ! Est-ce qu’on est allés le chercher ?
(Dans un shakha à Mazgaon, décembre 1992)

23Ou encore :

C’est la terre qui est sainte, ce n’est pas une question de religion, de baba, quoique nous respections ce saint homme. C’est notre terre qui s’exprime. Avant, il y avait un temple hindou ici, c’est certain. Nous, nous allons tous faire nos dévotions au dargah. On amène des guir landes de fleurs à Dassarah et on vient aussi pour le jour du saint. Pourquoi ne viennent-ils jamais à nos activités, à nos temples ? Ils nous méprisent. Ils veulent toujours être séparés. Ils se jugent supérieurs. Quand il y a la prière (pour la fin du ramadan ici), ils occupent la rue, ils barrent aussi l’avenue Savarkar ( !). Il y a de plus en plus de musulmans qui font la prière dans la rue. Ils sont de moins en moins commodes. Avant les jeunes n’y allaient pas. Maintenant, on les trouve en grand nombre.
(Employé du textile et chômeur interférant, entretien à Prabhadevi, décembre 1992)

  • 27 Il n’est pas question de castes dans le discours globalisant de la Shiv Sena, ces réalités considér (...)

24• Le discours de la revanche est l’un des plus populaires qui soit parmi les militants, quoique nombre de cadres s’en méfient. D’après ce discours, la scène politique est occupée par des groupes, des communautés religieuses et des familles27, la citoyenneté individuelle relevant d’un autre univers. Il s’agit essentiellement, dans le cas qui nous occupe, des communautés religieuses, que les milieux populaires construisent et interprètent comme les familles de milieux à vendettas. La référence à un univers culturel typé s’accompagne de sa schématisation caricaturale dans un cadre de masse. Le discours poursuit en alléguant que « certains groupes », dont le locuteur fait partie, ont été blessés dans leur honneur et qu’il convient de venger les affronts. Ce qui compte dans ce cadre, c’est ce qu’ils nous ont fait. L’histoire devient une chaîne de traumatismes réciproques, d’ailleurs absolument nécessaire à la création et à l’entretien d’une identité collective dont les blessures constituent le bien le plus précieux. C’est pourquoi on ne songe surtout pas à sortir de l’enchaînement de la violence, pas plus qu’il n’est sérieusement question d’anéantir un ennemi fondateur de la réalité. Dans cette perspective, l’État n’est qu’un des groupes auxquels la vengeance donne le sentiment de l’identité. Durant les émeutes, ce discours, qui est très populaire et dépasse largement le cadre de la Shiv Sena, de Bombay et des hindous, devient omniprésent aux dépens de perspectives plus complexes.

Ils lorgnent sur nos femmes. Si une hindoue épouse un musulman, elle devient musulmane, mais une musulmane n’épouse jamais un hindou. Ils sont brutaux avec les femmes. Ils ont violé une voisine hindoue durant les émeutes. La maison brûlait et ils la violaient pendant ce temps-là. Ensuite, ils l’ont jetée dans les flammes. Ils ont tué une femme en lui jetant des pierres du haut d’un toit. Ils n’ont aucun respect pour les femmes, ces « circoncis ».
(Entretien à Prabhadevi, avec des jeunes ouvriers et collégiens, décembre 1992)

Les maha arti, en savez-vous la cause ? C’est parce qu’ils nous imposent leurs saloperies de namaaz avec leurs saletés de haut-parleurs. Cela date de 1978. C’était le Janata, avec le Jan Sangh, qui était au pouvoir à cette époque. Ce sont des réactionnaires. Quand Dieu a fait l’islam, bon, il l’a fait, mais il ne l’a pas fait avec des haut-parleurs. À quoi çà sert, sinon à créer des tensions, emmerder (taklif) les gens ? Quand l’ouvrier d’usine, qui finit à 20 heures, est réveillé à 4 heures du matin par des Allah u akbar, vous croyez que ça lui plaît ? Quelle est cette religion qui se permet de faire chier les autres [ton passionné]. S’ils font des namaaz, on fera des arti.…
(Entretien avec un militant au local de Saamna, décembre 1992)

25• La perspective apocalyptique peut se nourrir à deux sortes de sources. Il y a d’abord des visions de chaos tirées de certains éléments de la vie quotidienne des shiv-sainiks et émanant des sentiments de faiblesse, de souillure et d’impuissance qui les accompagnent. Dans ce cadre, il vaut mieux en finir et l’apocalypse entrevue sous la forme émeutière, dépourvue de tout sens historique et largement dépouillée de références culturelles, mettra fin à une situation où les musulmans tiennent leur place dans un univers général de dégradation. On a rencontré ces discours chez de très jeunes gens.

Le chômage, d’où çà vient, on ne sait pas. C’est la population. Il y a des gens partout. Trop de gens. Il faudra sans doute tuer des gens, un jour, bientôt. [Lycéens, discours de jeunes.] Il n’y a pas d’autre solution. On fera comme en Chine, où ils tuent les vieux. Ici, il faut être rentable. C’est ce qu’on nous répète tous les jours. On ne sait pas trop ce qu’on vient faire sur terre. On sert à rien. Ils sont en train de fermer les usines et de mettre partout des bureaux qu’ils emplissent de gens venus d’ailleurs, des Tamouls, n’importe qui sauf nous en tout cas. (Entretien avec des chômeurs et des lycéens à Worli, décembre 1992)

26• La perspective apocalyptique politique, qui apparaît chez des cadres modernes et jeunes élevés dans l’ambiance du shiv-sainisme depuis leur enfance, est au contraire pourvue de sens. Elle n’élude pas toujours ses références aux conceptions hindoues cultivées. Dans la perspective d’un temps cyclique, l’apocalypse (nucléaire, avec le Pakistan par exemple) assurerait le nettoyage de la société. Après quinze années d’une quête obsessionnelle du nettoyage de la ville, il s’agit d’une généralisation et d’une radicalisation de la pratique politique. Elle ferait disparaître l’islam, facteur de désordre et de pollution, et déboucherait sur des temps meilleurs, une régénération de la société et la disparition de maux comme le chômage, la corruption et l’injustice.

Quand un chien enragé veut te mordre, il te faut prendre un bâton. Si on te rejette, tu as le droit de te fermer. Si notre pays leur déplaît, pourquoi y restent-ils ? Qu’ils aillent au Pakistan ! Nous sommes la vache à lait, la bonne grosse vache à lait imbécile et les musulmans tuent les vaches. Ils ne respectent pas le contrôle des naissances. Il n’y a que les hindous à le faire. Ils sont châtrés. Ce sont des hijra, voilà ce que tout le monde pense. Si la population augmente sans arrêt et qu’on ferme les usines, à qui ira l’emploi ? On va se battre comme des chiens pour le peu disponible. Ils disent qu’un emploi coûte toujours plus cher à créer. Un humain, lui, vaut de moins en moins cher. On n’a plus confiance en rien. Tout est pourri par ici. Même les gens les plus proches se déchirent. Ce n’est pas la peine de chercher la cause. Si on tolère des gens comme ces musulmans de Bombay, la décadence ne peut que s’accentuer. Ce qu’il faudrait, c’est que les gens se serrent les coudes. Il faudra bien qu’ils comprennent le jour où une flopée de missiles leur arrivera dessus depuis le Pakistan, avec les bombes atomiques qu’ils sont en train de faire. Pourquoi les feraient-ils, sinon pour nous ? Eh bien, ce jour-là je les remercierai. Une fois n’est pas coutume. On se débarrassera de tous les salopards musulmans et non musulmans par ici et on recommencera une société plus propre.
(Entretien avec Raj Thakré au journal Saamna, janvier 1993)

27• La perspective locale et protectrice est souvent mise en avant par des cadres, responsables locaux de l’organisation, des gens assez âgés qui ont l’habitude des tensions. Ils sont très enracinés dans leur lieu de résidence où l’activité de bienfaisance les mobilise beaucoup. Dans ce cadre, les musulmans sont considérés comme une minorité à protéger. Ils ne risquent rien s’ils font allégeance. On aime affirmer que les musulmans de son fief « sont des bons » et que personne n’a le droit d’y toucher. C’est une perspective d’ordre, peu ou très peu historiciste, qui ne perçoit la crise qu’en termes démographiques : si les musulmans, de minorité protégée, devenaient majoritaires. Dans ce cadre, on est prêt à tout.

Les émeutes, ce sont des musulmans qui ont attaqué des hindous isolés. Ce sont des éléments malsains qui ont fait cela. Nous, ce n’est pas dans « notre sang » de faire des choses comme cela. D’ailleurs on est 4 000 maisons hindoues et seulement quelques dizaines de maisons musulmanes par ici. On ne les a pas embêtés. On les protégeait des jeunes énervés. On est là pour le bien des gens. En face, à Deonar, et encore plus à Govandi, il y a des brutes. Nous voulons le bien, pas la brutalité. Mais si on nous cherche, on nous trouve. Il y en a quelques-uns qui ont voulu venir par ici. On leur a montré qui on était. Pas des poules mouillées en tout cas…
(Au shakha de Tukaram K. à Deonar, décembre 1992)

Nous ne sommes pas comme çà. Quand il y a eu les émeutes, on a protégé les familles musulmanes isolées. Quand les hommes n’étaient pas là, on a accueilli les femmes et les enfants chez nous. On leur a donné à manger et de quoi dormir. On a gardé leurs maisons. L’Humanité, c’est nous.
(Entretien à Worli avec des ouvriers et un responsable de « sous-shakha », décembre 1992)

28• Les perspectives nationaliste et nationaliste-révolutionnaire veulent faire des musulmans des citoyens comme les autres. Ces « autres » sont définis par rapport à ce que la Shiv Sena pose comme idéal de la citoyenneté : un rapport assez intenable entre un localisme ombrageux à base culturelle, le souci de justice régulée par un pouvoir fort et la refondation de la nation sur une base politiquement unitaire, socialement égalitaire et symboliquement hindoue. On ne demande pas la conversion des musulmans et l’on dévalue d’ailleurs assez souvent toutes les perspectives religieuses. On exige seulement mais absolument la loyauté envers le régime et la culture dominante. À ce propos, nombre de shiv-sainiks s’identifient à l’Inde indépendante telle qu’elle existe mais d’autres rêvent d’une nation fusionnelle, fraternelle et forte, où les considérations confessionnelles seraient résolument bannies. Dans ces conceptions partagées à la fois par des cadres « savarkaristes » assez âgés et par de très jeunes recrues venues des collèges, l’histoire a un sens et une fin. Elle va vers la construction d’une entité sociale et politique particulière. Les musulmans sont facilement traités de « réactionnaires » et soupçonnés de traîtrise. S’il faut les exterminer, c’est en tant qu’éléments « anti-nationaux », toujours susceptibles de s’allier avec les ennemis de la patrie.

Pour nous les musulmans sont hindous. Il n’y a que deux castes, les hommes et les femmes. Pour le reste nous ne faisons aucune différence. Les musulmans ont eu une chance d’avoir un pays. Ceux qui l’ont voulu y sont allés. Ceux qui sont ici sont restés. S’ils n’ont pas choisi eux-mêmes, leurs parents ont choisi. C’est comme ça que se font les nations. Ils sont de l’Inde, ils sont hindous. Ce qu’on veut c’est qu’il ne soit jamais question d’une autre Partition. Chez les musulmans, il existe des gens qui ont l’esprit de la Partition. Même sans État et sans territoire, il font la Partition dans la société, dans la rue, dans les esprits. Des ghettos, des lois séparées, des traitements spéciaux. On leur dit : « Soyez musulmans tant que vous voulez, mais soyez d’abord des citoyens de l’Inde. » C’est cela être hindou. Ici (au shakha) on est durs avec ce genre de musulmans.
(Entretien avec T.K., chef de shakha à Lalbag, décembre 1992)

Les musulmans ont certainement le droit de vivre ici. Il y en a qui sont très patriotes, et tout va bien. Seulement, s’ils veulent vivre ici, ils leur faut oublier le Pakistan, et accepter complètement cette terre où ils sont installés […] Sai Baba musulman ? Écoutez, ce qu’il était, on s’en fiche [il y a un buste de ce saint sur le bureau]. Ce qui compte, c’est ce qu’il a dit. Il est une partie de l’Humanité [Insane]. Son père était riche, c’était un docteur. Il est parti vers sa foi. Je ne vois aucune différence de qualité si c’était un hindou ou si c’était un musulman […] Notre problème c’est que nous avons deux noms (India et Bharat), c’est comme si nous n’en avions pas du tout. Pourquoi tout cela ? Pour ne pas admettre que ce pays est celui des hindous ! A quoi rime tout cet enfantillage ? Est ce que c’est sale ou inhumain d’être hindou ? On opprime la majorité pour ne pas opprimer la minorité ! Il faut que nous soyons hindous, oui, et que cela soit normal. Comme cela, les enfants seront fiers de nous. Si nous n’avons pas ce pays, où les hindous iront-ils dans le monde ? Au Pakistan, peut-être ? Regardez comment ils y sont traités ! Mais l’hindouisme c’est aussi quelque chose à réformer. Les vieux acharya ne sont pas clairs. Il y a plein de réactionnaires. Il faut liquider tout ce qui subsiste de l’esprit des chaturvama. Sans cela, il n’y a pas de chemin vers un véritable hindouisme. Ce sont eux qui ont divisé les gens « au sujet de la Babri Masjid » : « Le Congrès a remplacé les Britanniques. Le système ‘diviser pour régner’ continue à se perpétuer. Il existe deux sortes de lois dans ce pays. Nulle part au monde, on ne trouve cela. Nulle part ! Voyez l’article 370 au sujet du Cachemire, l’affaire Shah Bano. Babar a fait beaucoup de petits. Il a détruit et semé la haine. Tout ce pays appartient aux hindous. C’est notre Rashtra Purush, notre chair, notre âme. On n’y peut rien. On ne peut accepter que l’on joue avec nos sentiments. On ne peut accepter d’être marginaux chez nous. On veut bien des musulmans. On ne veut pas qu’il y ait des lois spéciales pour eux. »
(Au local du Shramik Sena à Yogeshvari, le 6 janvier 1993)

  • 28 1993 de l’ère chrétienne et 2050 de l’ère de Vikram.

29• La perspective moderniste, qui emprunte, comme la précédente, beaucoup de ses repères à des courants européens, est centrée sur les aspects culturels de l’islam, ou sur ce que les shiv-sainiks en connaissent. C’est une perspective qui se donne facilement des airs universalistes. Le caractère archaïque des pratiques politiques et des mœurs musulmanes en constitue le thème central. Les musulmans sont vus comme des déclassés, des arriérés qui s’accrochent à des conceptions périmées. La vision moderniste progressiste du temps est ici à l’œuvre, la notion de fin de l’histoire propre au marxisme et à certaines utopies libérales étant cependant évacuée. Les perspectives d’apocalypse ne sont pas absentes mais elles sont marginalisées par l’option progressiste. Les musulmans deviennent dans ce cadre une « scorie du passé ». On peut remarquer que les shiv-sainiks ne font pratiquement jamais référence à des repères temporels spécifiques. Ils font comme s’ils avaient totalement accepté l’ère chrétienne alors que les idéologues du rss ont fait des tentatives pour inventer une ère hindoue unifiée28.

Il faut pourtant se rendre compte que tout est venu d’Europe. Les changements dans les techniques, l’organisation, la loi, l’armée. Tout est venu de là et nous avons tout accepté. En Europe l’Église, qui était totalitaire, a fini par se réformer. Nous, hindous, étions les plus ouverts et les plus tolérants de tous et on s’est réformés aussi. Dans l’islam, il n’y a pas eu de réformes. Ils sont figés. C’est toujours le dogme répété. Ils n’inventent rien. D’ailleurs, regardez le Pakistan. Ils ne produisent rien : ni voitures ni avions, pas même des bibelots. Tout est importé. Ils ne savent rien faire de national. Tout est islamique, alors cela n’existe pas. La bombe A est islamique aussi, mais ils l’ont volée. Ils ont tout volé. L’islam, c’est comme le communisme. C’est un pouvoir central insatiable qui ne vit que par la force, au nom du peuple et contre le peuple. Ils ne peuvent réussir en rien. Leur économie est un débris. Ils vivent de l’aide américaine. Tout cela parce qu’ils s’inspirent en tout d’un islam qui leur répète toujours les mêmes choses qui ne servent à rien. Leur bombe, c’est contre les Kafirs.
(Entretien avec P.S. chez lui, janvier 1993)

Dans la police et dans l’armée, il y a des officiers chrétiens et de toutes les minorités. On ne les choisit pas sur une base religieuse. Mais voilà que les musulmans demandent des quotas. Le calcul est d’envoyer des jeunes fondamentalistes et comme ils sont de plus en plus nombreux, il y aurait bientôt une armée dans l’armée. Pourtant, dans l’armée pakistanaise, on n’est pas aussi démocrates. Tous les officiers sont des Pandjabis. Ils oppriment les gens du Sind et de la nwfp. Nous sommes la démocratie. Nous allons de l’avant. Les musulmans sont des gens sans morale. Ils ne respectent rien, rien de ce qui est important en général et tout spécialement ce qui compte pour nous. Ils divorcent pour un rien et se débarrassent de leurs femmes. Est ce que cela se fait, des choses comme ça ? Nous avons des mœurs progressistes et nous sommes un grand pays parce que nous respectons les femmes.
(Entretien au shakha n° 46 à Parel. décembre 1992)

30Si l’on place à part l’apparition des visions apocalyptiques, qui sont liées à la fois à des paramètres culturels locaux et à des situations de crise particulières, les perspectives développées par les shiv-sainiks vis-à-vis des musulmans sont graduées dans le sens d’une déshumanisation croissante. Le développement de visions modernistes aggrave le traitement de la minorité. Il tend à transposer ce qui se passait sur le plan des loyautés et à un niveau local vers des représentations nationales ou mondiales qui paraissent rapidement, parce que rationnelles et généralisables, infiniment plus implacables. Pendant les deux décennies qui viennent de s’écouler, en relation fréquente à la modernisation et à la rationalisation de Bombay, ce genre d’idée a connu une très grande popularisation, au dedans et au dehors de la Shiv Sena. Au bout de la radicalisation, on trouve les images de l’extermination et même l’évocation du génocide des juifs. Ce processus montre bien l’immersion d’une partie de Bombay dans une culture cosmopolite, qui n’est pas celle que les promoteurs de la modernisation invoquent d’ordinaire. Actuellement, ce genre de perspective extrême est rare et il concerne de très jeunes gens. Il pourrait se diffuser.

Et puis, si les musulmans continuent à se multiplier ainsi [jeune employé de bureau], c’est le problème. Il n’y a pas de planification des naissances qui tienne pour eux. Ils sont décidés à nous écraser. Ils ont leur loi : croître et multiplier. On vient de proposer d’interdire la candidature aux élections aux gens ayant plus de deux enfants. Ils ont protesté. Ils n’en veulent pas naturellement. Le projet a été retiré [projet fou, bien dans la logique de radicalisation]. Est-ce qu’il faut qu’on devienne comme le Bangladesh ? Les gens de là-bas viennent ici par centaines de milliers. Nous, on ira où ? Qui nous protégera si ce n’est la Shiv Sena ? Si cela continue, on va être obligés de faire comme Hitler avec les Juifs. Il en a liquidé combien de millions au juste ? Et puis… nous sommes tous colorés par ici. Nous n’avons pas tellement de valeur. On disparaîtra peut-être tous.
– Mais les humains se valent tous [intervention de l’auteur],
– Humains, ah, ah (insane ka), c’est un mot ourdou, cela n’existe plus. Il n’y a plus d’humains dans ce pays.
(Entretien avec des lycéens et des chômeurs à Prabhadevi, décembre 1992)

Les stéréotypes de l’autre

  • 29 Il en existe cependant des interprétations très ambiguës et l’on aurait tort de croire que les shiv (...)
  • 30 Les articles de A.A. Engineer, loin d’être les plus simplistes sur le sujet, sont des exemples tend (...)

31Dans les stéréotypes il n’y a plus de référence à un cadre, à une histoire, à des principes ou à des conceptions. On ne parle plus que de l’Autre et de soi. Les stéréotypes du musulman s’incarnent dans des phrases courtes, abondamment répétées, qui ne nécessitent pas l’utilisation du moindre raisonnement. Pour les militants et les sympathisants de la Shiv Sena, ce sont des évidences, presque des habitudes. Les stéréotypes correspondent, semble-t-il, au champ de l’invention et de la stabilisation de l’identité collective. Ils mettent en scène des pluriels qui n’admettent pas de nuances. Ils surgissent d’abord dans des groupes où le conformisme est de rigueur, au sein d’univers familiers où il importe de montrer sa loyauté et sa normalité. Les catégories multiples du musulman, les appréciations politiques fines dont nous avons parlé disparaissent au profit d’absolus. Les stéréotypes fixent les limites et figent les formes. Ils mettent en scène des caractères que l’on suppose révélateurs d’une « nature profonde », comme dans certaines errances de la psychologie sociale du xixe siècle européen et du xxe siècle américain. Le stéréotype invente l’altérité mais il doit aussi se lire comme une contribution, très souvent essentielle, à la propre construction d’identité de son utilisateur. Les musulmans sont très souvent vus comme l’envers des shiv-sainiks. Il existe cependant des stéréotypes qui mettent en scène des caractéristiques que ces derniers voudraient émuler ou qu’ils pensent que les musulmans leur ont pris, à un moment ou l’autre de l’histoire. Les stéréotypes, qui refusent tout discours explicatif ou spéculatif, apparaissent en effet, à un certain niveau, comme un « empilement d’histoire » qui ne s’exprime pas pour tel. Il ne s’agit pas de l’histoire des relations entre hindous et musulmans ni de l’histoire de l’Inde. Il s’agit de l’histoire des tensions au sein de Bombay. La violence semble avoir un poids déterminant dans le tri opéré par le stéréotype dans le matériau de la mémoire. Le caractère fondateur des stéréotypes dans les inventions d’identités collectives explique pourquoi ces métaphores de l’Autre sont si facilement généralisatrices, alors que les schémas culturels ouvrent le champ à de nombreuses variations. Presque tous les shiv-sainiks sacrifient aux stéréotypes que nous évoquons ci-dessous29. Ils le font cependant à des moments variables. Dans le cadre spécifique de la culture shiv-sainik, certains d’entre eux tombent en outre en désuétude alors que d’autres s’affirment. Il existe donc, à ce niveau aussi, une histoire des stéréotypes, qu’il importerait de rendre intelligible si l’on veut comprendre l’univers30 de la Shiv Sena et plus largement les processus de d’évolution de la pensée pratique des milieux populaires à l’époque des populismes de masse.

32Au sein des différents groupes de shiv-sainiks, il existe des gens qui produisent et entretiennent consciemment les stéréotypes et d’autres qui se contentent d’y souscrire. Il semble qu’il s’établisse à ce propos une espèce de division du travail entre les théoriciens qui diffusent les conceptions historico-culturelles et les producteurs ou propagateurs de stéréotypes. Ces clivages ne suivent pas les lignes de l’éducation au sens où on l’entend en Europe et d’ailleurs aussi à Bombay (la scolarisation). Les raisons pour lesquelles on appartient à un groupe plutôt producteur de « théorie », ou plutôt porteur de stéréotypes sont liées à la logique de la construction identitaire qui porte les chômeurs maharashtriens et d’autres types de gens qui se sentent écartelés entre plusieurs systèmes de représentations à se raccrocher, pour des raisons variables, à l’univers rassurant des stéréotypes. Les jeunes, les cadres motivés et ceux qui ont subi des influences culturelles moins hétérogènes tendent à produire des théories plus facilement. Selon l’analyse qu’il semble possible de faire actuellement, on peut regrouper les stéréotypes shiv-sainiks concernant les musulmans en trois groupes. Un premier ensemble de stéréotypes est constitué de thèmes stables, liés à des niveaux essentiels de la relation intercommunautaire et « hindou-musulmane » dans le champ de l’État indien ; leur diffusion et leur modulation dépassent très largement le champ d’intervention de la Shiv Sena et de sa culture politique. Le second est fait de représentations anciennes, répandues mais en perte de vitesse, sur lesquelles la Shiv Sena n’a pas non plus véritablement prise. Ses cadres et ses idéologues se contentent en général d’y souscrire moins que les autres. Il leur arrive même de les critiquer pour leur caractère réactionnaire Le troisième groupe est fait de stéréotypes récents qui se popularisent rapidement et tendent à évincer les précédents. À ce niveau, les shiv-sainiks produisent ou infléchissent souvent l’image globale et réductrice de l’autre.

  • 31 À Bombay, on désigne de ce terme, qui signifie littéralement opprimé mais semble être un néologisme (...)

33Les stéréotypes agissent comme des « constructeurs de relation » et, à certains niveaux au moins, des inventeurs de réalité. Leur efficace tient à leur capacité à être accessibles à tous, puis à être infiniment transmissibles. Il n’y a pas de perte d’information ni de distorsion possibles à court terme. Dans le groupe des stéréotypes fondamentaux, l’image de l’Autre est presque toujours associée à une proposition sur soi-même. Ces stéréotypes semblent dater de l’invention politique des communautés au xixe siècle (Pandey 1992), donc dans un cadre colonial. Ils se sont ensuite constamment renforcés. Ce sont eux, plus que les arguments du bjp OU de la Shiv Sena, qui scandent les pulsions identitaristes qui ont traversé la jeunesse, en commençant par les chômeurs, depuis le début des années 1980. Ce sont eux aussi qui associent les militants les plus théoriciens aux « masses », les hindous maharashtriens aux Tamouls et aux Gujaratis, et aussi, nous avons pu le constater de visu durant les émeutes, les Parsis, les dalits31 et les jains aux militants de la Shiv Sena. Le registre n’est pas très étendu. Le stéréotype efficace se distingue de l’insulte, qui est de pertinence souvent locale et qui laisse une place à l’imagination, voire à l’invention. Une première proposition omniprésente affirme : « ils sont séparés », ce que le porteur du stéréotype peut ou non ponctuer, par « chaque quartier musulman est un mini-Pakistan ». Ce stéréotype se complétera souvent par la phrase : « nous sommes déchirés ». Le second stéréotype, qui occupe régulièrement la place d’éminence durant les périodes de conflit sanglant, est contenu dans la phrase : « ce sont des trancheurs ». Il peut aussi être signifié par des gestes expressifs qui montrent la même chose. La circulation des stéréotypes de l’Autre se passe très bien de la parole. Le contrepoint au niveau du locuteur en est : « nous sommes des victimes ». Le troisième stéréotype affirme : « ils sont unis ». Celui qui l’aura émis commentera fréquemment : « nous sommes sans consistance ». Cet ensemble fondamental de représentations simplifiées de l’Autre met d’abord en scène des complexes d’infériorité et des peurs. Les stéréotypes sont enracinés dans certaines tendances culturelles tangibles, comme l’accent placé sur le lien social dans l’univers indien et l’instabilité structurelle de la relation. C’est probablement l’une des causes de leur immense popularité. Ils sont toujours prêts à jaillir, dans quasiment tous les milieux sociaux.

34Dans le cadre du second groupe, les références culturelles sont souvent plus précises mais elles paraissent aussi vieillottes au regard de la conscience contemporaine. C’est du moins le point de vue des shiv-sainiks qui vivent dans la violence quotidienne de la ville. On y trouve des métaphores et des représentations haineuses ou insultantes, qui demeurent vivaces dans tous les milieux populaires. C’est pourquoi des cadres de la Shiv Sena ne manquent pas de les utiliser dans les colonnes de Saamna (le quotidien) et dans les discours : le populisme prime sur les considérations de modernité. Les désignations des musulmans comme « tueurs de vaches », « circoncis », « barbes blanches » ou « têtes de biques » appartiennent à ce registre. Il s’articule, en termes systématiquement péjoratifs, autour de caractéristiques culturelles des musulmans. Il se réfère, en plaçant l’accent sur l’apparence physique, à des musulmans ruraux ou conservateurs. On en rencontre toujours dans certains bastions de la « musulmanitude ». Ce ne sont pourtant pas eux mais des jeunes gens banalisés et manifestement urbanisés qui s’affrontent aux shiv-sainiks ou à la police durant les bagarres de rues. Ces stéréotypes ne sont pas complexes mais ils appuient certaines propositions théoriques, notamment la conception – dominante – du musulman « arriéré » et « incapable de s’adapter à son siècle ». Un sous-groupe de stéréotypes mettant en scène la sexualité des musulmans se branche sur cette veine. Des peurs et des fantasmes profonds s’y manifestent. Ils sont anciens, très répandus et apparemment beaucoup plus tenaces que les précédents. » Les musulmans ont des harems », « ils couchent avec leurs sœurs », « ils ont des désirs ignobles » sont les principales représentations à ce niveau. Ce groupe de stéréotypes peut servir à alimenter des discours idéologiques plus ou moins complexes sur « le mépris des droits de l’homme par la minorité » ou encore nourrir la « culture de la vengeance », enracinée dans les logiques populaires de l’honneur et politisée par la Partition, ce qui semble avoir été son propos initial le plus courant. On entend enfin dire que « les musulmans ne respectent pas les murthi » (images des dieux), qu’ils « n’ont pas de religion ni de morale ». Le stéréotype contraire du musulman « très religieux », « alors que ‘nous’ sommes sans égard pour notre dharma », s’entend aussi, montrant que l’univers des clichés ne s’embarrasse pas de logique. Ces représentations se raccorderaient plutôt à la première catégorie. La faible importance des sujets proprement religieux dans l’appréciation des musulmans est cependant caractéristique de Bombay et il semble particulièrement notable dans l’univers de la Shiv Sena.

  • 32 L’auteur aussi, dans un quartier de Byculla, mais il pense qu’il n’y a pas là matière à généralisat (...)

35La troisième « couche » de stéréotypes est beaucoup plus directement politique. C’est presque un ensemble de slogans. Elle existe en relation constante et profonde avec la perspective culturalo-historique. Le fait que la Shiv Sena ait pu transformer en lieux communs une part importante de ses analyses sectaires est ici significatif. Nombre d’analyses de ce parti populiste se sont cependant élaborées à partir de lieux communs, ce qui veut dire que la Shiv Sena ne fait que radicaliser des discours de foule qui deviennent des instruments d’action politique de première importance. La thèse d’un parti manipulateur et sûr de lui, sous-jacente à d’innombrables commentaires de l’évolution des relations indo-musulmanes au Maharashtra, paraît devoir à ce propos être amendée, bien qu’elle ait ses moments et ses espaces de pertinence. Ces stéréotypes évoluent plus vite que les autres. Certains d’entre eux peuvent se trouver oubliés alors que d’autres apparaissent omniprésents dans le cadre d’une situation politique donnée, ou même d’événements sportifs ! L’une des propositions les plus courantes énonce que « les musulmans sont mieux traités que nous ». Cette exigence égalitaire, qui peut cacher des préoccupations hiérarchiques de divers types, est plus forte chez les scolarisés et les urbains de longue date. Ils détaillent parfois ensuite les « privilèges de la minorité ». En seconde position à ce niveau, on trouve les multiples assertions relatives à la « traîtrise » des musulmans. Pour les shiv-sainiks et nombre de jeunes désœuvrés de Bombay, leur caractère « anti-national » se révèle d’abord et avant tout dans les matchs de cricket contre le Pakistan. Chacun prétend avoir vu « les musulmans » applaudir bruyamment l’équipe adverse et faire la fête quand l’équipe indienne connaissait la déroute32. Le stéréotype du « musulman qui a tous les emplois dans le Golfe » (persique), est aussi fort usité. Il ramène à l’univers d’un marché du travail encombré, sur lequel on ne sait pas comment se positionner mais où l’on envisage d’utiliser des raccourcis violents et excluants pour parvenir à la sécurité et au revenu. Il permet sans doute de rationaliser certaines situations. Il s’accorde mal avec les stéréotypes très répandus du « musulman qui ne travaille pas », « qui vit de trafic » ou « qui fait travailler ses nombreux enfants ». Chaque stéréotype est une proposition qui se suffit à elle-même et qui ignore absolument les autres interventions du même type. Le stéréotype, en forme d’accusation, qui veut que les musulmans fomentent un complot démographique pour prendre le pouvoir à Bombay, puis en Inde, est une obsession plutôt spécifique à la Shiv Sena et aux autres nationalistes hindous. Localement, l’organisation a parfaitement réussi, campagnes officielles de « nettoyage » des pauvres aidant, à la faire partager dans les milieux populaires de Bombay. On l’entend aussi chez des Parsis et des jains.

La rumeur, entre l’action pure et la passivité

  • 33 Le 10 décembre 1992, une rumeur concernant l’arrestation de Bal Thakré a complètement vidé les bure (...)
  • 34 L’interdiction de pillage a été respectée. Quand elle ne l’était pas, c’était parce que le pillage (...)

36Les rumeurs jouent un rôle premier dans le déclenchement et le déroulement des conflits ouverts tels qu’on les conçoit, ou tout au moins les accepte, à la Shiv Sena et d’ailleurs aussi, dans nombre de cas, tels qu’on les imagine dans les rues de Bombay. Il existe des rumeurs adéquates à tous les moments mais c’est dans un climat de tension aiguë que la rumeur occupe le mieux le devant de la scène. Les rumeurs qui correspondent à des situations de conflit intense sont des images condensées et exaspérées de l’Autre. Concrètement, ce sont des phrases lapidaires, presque des cris, parfois suivies d’explications nombreuses et contradictoires sur lesquelles il est permis de broder : chaque transmission de la rumeur rajoute quelque chose. Elles reprennent une grande part du capital de représentations développées dans la perspective historico-culturelle et à travers les stéréotypes, mais l’univers d’« images-forces » de la rumeur est tout à fait particulier. La propagation sans frein des faux bruits suppose d’abord un état de choc dans la population et la transformation des milieux sociaux en masses ou en foules à la structuration lâche ou totalement absente33. On aurait tort de croire que ce champ est fermé à la politique. La Shiv Sena se distingue au contraire en faisant des rumeurs un instrument d’intervention qui peut se révéler extrêmement puissant. La rumeur correspond à un état de tension maximale du champ politique. Dans le cadre de son intervention, la passivité absolue (la foule « jouet des rumeurs ») mais aussi l’action sous sa forme la plus ramassée et contondante, sont possibles. C’est entre les deux qu’il est difficile d’évoluer. La rumeur est un acte en elle-même, un acte qui suscite la réciprocité. Dans ce cadre, les régulations politiques ordinaires sont souvent inefficaces. Nous avons pu le constater, entre le 9 et le 13 janvier 1993, quand les chefs de la Shiv Sena n’arrivaient pas à faire respecter leurs ordres impératifs34, contrés par des rumeurs de plus en plus folles. User de la rumeur implique donc l’emploi d’autres méthodes que celle de l’action politique ordinaire. Elles se fondent notamment sur les services de professionnels de la violence qui peuvent effectuer des actions symboliques ou des provocations. Il faut disposer pour cela d’une perception « stratégique » particulière de la cité et du conflit qui s’y déroule, « qualification » qui manque rarement aux shiv-sainiks.

  • 35 Les shakha placent aux carrefours de Bombay des tableaux noirs portant des nouvelles et des mots d’ (...)

37L’intervention sur la scène du conflit par le biais de rumeurs est toujours dangereuse. Les gens n’acceptent pas toutes les suggestions. Ensuite, leurs réactions peuvent être imprévisibles. Quand un panneau de la Shiv Sena35 a parlé de l’arrivée nocturne d’armes pakistanaises le 10 janvier, des milliers de personnes se sont massées sur la plage de Mahim le 11 et le 12, désarmant les « fronts » de la Shiv Sena et constituant une proie facile pour les provocateurs. Par ailleurs, les rumeurs n’appartiennent pas qu’aux organisations. C’est au contraire le champ d’intervention socio-politique qui semble, en fin de compte, le plus ouvert. Dans certains cas, il permet l’intervention de ceux qui n’ont habituellement aucun accès au pouvoir. Un voyou illettré peut créer l’événement en annonçant que « des hindous se sont faits massacrer dans l’hôpital de X, par un commando venu de Y ». Dans la perspective historico-culturelle, qui implique une théorisation plus ou moins sommaire de l’image de l’Autre et un rapport à des valeurs définies, ce genre d’intervention sauvage et spontanée était impossible. Le champ des stéréotypes est encore plus sévèrement balisé. Ces derniers évoluent très lentement et personne ne semble posséder la clé de leur évolution. Il existe, dans chaque type de situation et dans les multiples milieux sociaux, des rumeurs auxquelles on croit et d’autres qui suscitent la méfiance ou l’indifférence. Les acteurs et les spectateurs des émeutes participent donc, d’une manière qui paraît d’ailleurs assez compliquée, à la régulation de l’affrontement par la sélection des rumeurs.

  • 36 La Shiv Sena a développé depuis 1967 une branche féminine, placée actuellement sous la direction de (...)
  • 37 Les femmes hindoues des chawl de Prabhadevi et Lalbag où la Shiv Sena domine ont cependant été soll (...)
  • 38 Cet aspect est bien connu et on peut se demander si les autorités indiennes n’ont pas tort en censu (...)

38La rumeur n’existe pas, elle non plus, de manière globale avec un contenu de passions informes qui lâcherait ses émanations au gré des circonstances. C’est, d’une certaine manière, un ensemble différencié qui prend en compte les divers registres de la conception de l’autre. Elle se module aussi en fonction des stratégies des acteurs, de la position des uns et des autres et de l’évolution du climat social général. Malgré les apparences, les rumeurs ne parlent pas seulement pour l’instant présent. Des rumeurs folles ou catastrophistes indiquent certes que la tension est insupportable ou que la peur règne. Elles affirment aussi que la vie, ou quelque chose dans la vie de ceux qui s’en nourrissent ou qui les produisent, est intenable. À ce propos les rumeurs peuvent assumer la forme de délires, agissant dans certains cas comme une sorte de catharsis. On proclame en effet, en usant de l’image de « l’autre menaçant », toutes ses peurs et ses envies. Très souvent, les choses que l’on craint le plus sont aussi celles que l’on aimerait faire subir à l’Autre. On les a déjà amplement phantasmées, avec une culpabilité variable, que la rumeur sur les méfaits de l’Autre rationalise. Dans les émeutes de janvier 1993, où nous avons pu approcher pendant quinze jours et en détails les rumeurs de Bombay, ces dernières ont souvent servi à exprimer des frustrations, des envies ou des intérêts auxquels le conflit avec les musulmans ne servait que de caisse de résonance. Les rumeurs ont aussi été des instruments de renforcement des pouvoirs et des hiérarchies, notamment dans les familles, dont elles ressoudaient plutôt les rangs, conformément aux valeurs admises. Les femmes des milieux déstabilisés de Bombay36, qui jouent un rôle de plus en plus considérable dans l’économie des maisonnées (elles réussissent leurs études alors que les garçons les ratent), retrouvaient leur place de protégées un peu imbéciles quand les rumeurs annonçaient l’arrivée des « violeurs »37. Ce sont d’ailleurs rarement les femmes qui imaginent et transmettent les rumeurs d’émeutes. Les rumeurs servaient enfin de substitut à l’information, dans des situations où aucune source de renseignement fiable et légitime n’existait38. Les rumeurs sont liées à la prégnance de la conscience locale, de quartier et de rue, et à l’inorganisation générale des milieux populaires. La présence du téléphone automatique ne semble d’ailleurs que multiplier les possibilités de la rumeur.

39Durant les affrontements de janvier 1993, nous avons pu repérer quatre grands types de rumeurs. Toutes mettent en scène l’image de l’Autre dans des situations de paroxysme, réelles ou imaginaires. L’interférence constante de ces deux niveaux de la réalité est caractéristique de l’univers de la rumeur.

40• Les rumeurs « instrumentales » sont créées ou entretenues par des organisations et des groupes structurés, dont la Shiv Sena mais aussi la police, le parti du Congrès et l’État. Certaines de ces rumeurs partent de faits réels (signalés par un astérisque). Leur tendance à multiplier les quantités et systématiser les processus, leur mode de transmission et le discours qui les accompagne en font cependant des rumeurs à part entière :

Ils arrivent avec des bulbes d’acide, par milliers [il faut s’unir, se préparer, ou fuyez tous].
Il arrive des Pakistanais ou des Bangladais, par milliers aussi.
Les terroristes cachemiris arrivent avec des mitraillettes.
L’imam Bukhari veut brûler le drapeau indien le 26 janvier *. Le gouvernement ne fera rien.
Il vient des bateaux d’armes d’Iran ou du Golfe persique [cette rumeur existe aussi en version spontanée].
L’armée (ou la police) va se venger. Ils l’ont déjà fait là et là*. On bat et on torture dans les commissariats *.
Ils ont brûlé des bidonvilles entiers dans le Nord * de la ville [66 tués dans des incendies].
Ils vont faire un massacre durant le prochain maha arti [voyous ou police ou armée],
La police – ou les voyous musulmans – arrache les mangalsutra (colliers de mariage) des femmes *.

41• Les rumeur de choc, ou rumeurs passionnelles, racontent des traumatismes particuliers. Elles jouent aussi avec l’ordure et le sexe, ainsi qu’avec les désirs et les frustrations de leurs créateurs :

Il y a des centaines (des milliers) de corps d’hindous dans les égouts *.
On a tué des hindous par milliers et on les cache dans les commissariats.
Il y a des commandos qui ont attaqué des blessés à l’hôpital *
On a vu flamber tel grand temple [ou des mosquées],

42• Les rumeurs « fondamentales » sont relatives aux peurs et aux envies profondes, hors de toute perspective de crise aiguë. Elles sont notamment porteuses de la culture de la vengeance des milieux populaires. Elles font aussi vivre les grands stéréotypes de l’Autre. On se souviendra de la rumeur par la suite, pour renforcer le stéréotype. Les rumeurs s’oublient rarement. Elles forgent la mémoire, même si on les considère parfois ensuite de manière ironique. Elles deviennent fréquemment des références incontestables dans des milieux très éloignés de leur lieu de surrection. Ce type de rumeurs se présente souvent avec les contre-propositions, exprimant « ce que l’on va leur faire ». (Nous les avons placées entre parenthèses.)

Ils violent les femmes* (on va soulever les voiles des leurs).
Vos sœurs sont toutes en danger (même les gosses). Il faut les faire monter aux étages, les ranger dans les arrière-pièces.
Ils vont stériliser les hindous et il va y avoir l’État d’urgence (on va les leur couper, on va imposer la dictature).
Les bouchers de Govandi viennent par centaines par le train de banlieue.
Ils ont coupé la patte d’une vache à Yogeshvari (ou ailleurs).
Ils ont éventré des femmes enceintes. (Rendons coup pour coup ou bien : nous ne ferions jamais cela).
Ils ont jeté des enfants par les fenêtres * (pour une dent, toute la figure).
Ils incendient les maisons avec les gens dedans et les empêchent de sortir* (cela va chauffer chez eux).
Les imam ont dit aux femmes de faire des enfants et aux hommes de prendre des femmes là où ils les trouveraient. (On va faire de même. Que font nos hommes politiques, ces châtrés ?)
Ils font disparaître des femmes chez eux, on ne les revoit plus (nous, on protège leurs femmes/on ne va plus se gêner avec les leurs).

43• Les rumeurs folles, enfin, correspondent à différents types de collectifs. À ce niveau aucune organisation, Shiv Sena ou autre, ne contrôle plus rien. Seules des stratégies de gangsters, visant des objectifs concrets et à court terme, peuvent encore se manifester.

  • 39 Il existe une vieille tradition de conflit entre la Shiv Sena et les Tamouls à Bombay. Bal Thakré s (...)

Le lait a été empoisonné, l’eau est imbuvable.
Ils enregistrent toutes les conversations par téléphone, c’est parce que des musulmans ont pris le pouvoir à New Delhi. On sera tous liquidés.
Il y a des musulmans déguisés en policiers qui arrivent.
Il y a des policiers et des musulmans alliés avec les gangs qui arrivent.
L’armée va trier les hindous et les exterminer, les soldats gorkhas et les Tamouls sont là pour ça39.
Des musulmans arrivent dans des ambulances.
Des musulmans (ou des bouchers bangladais) déguisés en policiers et protégés par l’armée arrivent dans des ambulances [variations infiniment freudiennes],

L’enjeu des syncrétismes

44Les images de l’Autre sont en perpétuelle évolution. À côté des enjeux propres à Bombay et à la culture politique de la Shiv Sena, se profilent des transformations essentielles que l’organisation ne semble que faciliter ou qu’elle se contente parfois d’exprimer sans en altérer les processus. Alors même que les musulmans et les hindous sont de moins en moins reconnaissables dans les rues de la métropole et que, par ailleurs, les rangs de chaque ensemble deviennent chaque jour plus disparates, certaines tendances de fond, qui associent le politique et le religieux, tendent à séparer les uns et les autres, tout en donnant à chaque ensemble une consistance nouvelle. Il ne faut pas se méprendre. Ce n’est pas à une réassertion religieuse ou à un revivalisme culturel que se livrent les shiv-sainiks. C’est au développement d’une quête d’unité fusionnelle par le biais des symboliques de masse qui ne sont, fréquemment, religieuses que par accident. La religion des shiv-sainiks de l’ère post-Ayodhya ne contient généralement plus ni rituel, ni croyance, ni philosophie.

  • 40 Sai Baba (1838-1918) est un renonçant syncrétiste originaire du Marathvada qui vécut près de Nasik, (...)
  • 41 Dans une colonie parsie de Lalbag, la fondatrice d’une secte syncrétiste associant des musulmans, d (...)
  • 42 Cela ne s’est pas fait simplement. Ayant pu en observer à trois reprises, nous avons constaté leur (...)

45Cela n’a pas toujours été le cas. Les cadres âgés de la Shiv Sena sont souvent des gens qui sont passés par des cheminements compliqués, impliquant le contact, parfois profond, avec des traditions culturelles et religieuses. Les plus enracinées sont le culte populaire des saints de la bhakti régionale et l’hindouisme familial, très complexe, des castes moyennes rurales du Maharashtra. Une partie d’entre eux est intéressée par les choses de la religion à des niveaux très variables. Ils ont des maîtres spirituels. Ils accordent une extrême importance à certains rituels. Ils ont des statues de Sai Baba de Shirdi40 sur leurs bureaux. Quand on leur fait remarquer que « le peuple » dont ils se revendiquent, prétend parfois que ce Sai Baba est au moins à moitié musulman, ils répondent que « peu leur importe ». Par ailleurs, nombre d’entre eux ont été influencés par la culture ourdoue. L’éditeur de Marmik a par exemple appris l’ourdou en même temps que le marathi. Il a vécu enfant dans un immeuble habité par des officiers de police, où la majorité des gens était musulmane. Il en garde plutôt la nostalgie. Jusqu’aux années 1970, de grands artistes (chanteurs, danseurs, etc.) musulmans occupaient aussi une place importante dans la culture du shiv-sainik moyen. La majorité des habitants des quartiers populaires où la Shiv Sena domine la scène politique et sociale fréquentait enfin assidûment les dargah. Les chefs de shakha n’y trouvaient rien à redire. Ils y allaient eux-mêmes. Le shakha n° 84 de Mahim entretient depuis sa création (1970) un petit dargah, situé juste en face de sa porte d’entrée. La pratique s’est poursuivie jusqu’à ce jour. Le surgissement d’une génération de jeunes imbibés de la culture homogène et simple de la Shiv Sena, qui est aussi la culture unifiée et tendue d’une certaine modernité, a cependant poussé les choses à évoluer dans les années 1980. Personne ne maîtrisait la radicalisation qui menait tout le monde vers l’affirmation des sujets collectifs et la séparation. Il semble que l’école et ses échecs, l’économie de marché et ses exclusions, le déclassement de milieux et de pratiques sociales dans le cadre du développement et enfin le nationalisme de l’État actuel aient autant fait que la Shiv Sena pour homogénéiser, mettre mal à l’aise et rendre proie à l’identitarisme des franges importantes de la jeunesse de Bombay. Les tendances syncrétistes ne sont pas encore anéanties, parce que la culture populaire évolue à un rythme infiniment plus lent que la politique. Partout, cependant, elles régressent. Elles sont tout récemment devenues la cible privilégiée des émeutiers41 et des démagogues. De jeunes shiv-sainiks ont détruit des dizaines de dargah de quartier42, s’attirant fréquemment la réprobation des anciens.

46À un processus de séparation des pratiques et des croyances (chaque croyance symbolisant un lien social) qui a pris place entre la fin du xixe siècle et l’époque de la Partition parmi les élites et les organisations, succéderaient maintenant des processus de séparation ambigus et brutaux au sein des milieux populaires. La séparation est toujours traumatique en Inde. En ce cas, dans des milieux où tout est à la fois emmêlé et interférant, elle semble encore plus terrible. Les shiv-sainiks ne sont pas les derniers à le reconnaître et parfois à le regretter. Le sentiment de l’altérité musulmane tient à l’évolution sociale générale qui fait que tous les groupes s’autonomisent et que les milieux politiques dépolarisés ou complexes, à l’intérieur desquels le culte de l’unité ne se base pas sur des perspectives identitaristes, sont mis en cause. C’est certainement la sanction des langueurs et des traumatismes du passé et notamment du passé colonial. C’est aussi sans doute le prix d’un certain type de développement économique et de transformation sociale, mené dans l’urgence au nom d’une compétition cruelle. Il est lourd.

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Notes

1 On l’écrit souvent Thackeray, comme l’écrivain britannique W.M. Thackeray né à Calcutta en 1811. Cette séquelle de colonisation, qui est aussi un signe de distinction suranné, ne correspond à rien dans l’orthographe marathie.

2 Mosquée construite en 1528 sur les ordres de Mir Baqi, lieutenant du premier des empereurs moghols, Babur (dLoù le nom du bâtiment). C’est au milieu du xixe siècle que cet édifice est devenu un enjeu local dans le processus d’affirmation des communautés hindoue et musulmane. À partir de 1984, la Vishva Hindu Parishad, organisation religieuse pan-hindoue lié au RSS, en a fait un enjeu national, lançant un mouvement de masse pour la construction d’un temple en lieu et place de la mosquée. Ce mouvement a culminé le 6 décembre 1992 avec la destruction de l’ancien édifice par des jeunes gens organisés qui pourraient avoir dépassé les consignes du rassemblement.

3 Le terme de confession est mal adapté à l’islam comme à l’hindouisme mais on ne peut non plus se satisfaire de termes vagues comme les « communautés ».

4 Entretien avec des cadres au Shiv Sena Bhavan, 12 décembre 1992.

5 Cf. notamment Saamna, 24.12, 25.12, 28.12.1992.

6 Elle comptait 99 shakha (branches) et revendiquait 100 000 membres au bout de trois mois d’existence.

7 Nous avons pu observé de visu, en décembre 1992 et janvier-février 1993, la densité des liens existant entre les cadres du Congrès et ceux de la Shiv Sena dans certains quartiers. Les congressistes qui dénonçaient le jour, dans leur bureau, les « atteintes à l’harmonie communautaire », on les rencontrait le soir, en discussion amicale dans les shakha (notamment à Shivajinagar, Mahalakshmi et Yogeshvari).

8 Cette alliance avait commencé, sous une forme moins formalisée, dès 1984.

9 À plusieurs reprises, Saamna a vanté le sens de l’ouverture et la différence positive de A.A. Engineer, un Bohra réformiste qui critique pourtant la Shiv Sena avec virulence.

10 Il semble que leur présence ait été aussi analysée comme la raison de la défaite de la Shiv Sena aux élections municipales de 1992. Cette défaite s’est jouée sur quelques dizaines de milliers de voix, la Shiv Sena conservant presque ses 23 % de suffrages de 1988 mais les musulmans votant massivement pour le Congrès, ce qu’ils n’ont pas renouvelé aux législatives de 1995.

11 Entretien avec P. Savant, janvier 1993.

12 Ces quartiers, où sont concentrées les usines textiles, sont devenus des bastions de la Shiv Sena après avoir été politiquement dominés par le Parti communiste de l’Inde (CPI).

13 Ces chiffres concernent l’espace de la Bombay Municipal Corporation : 170 wards jusqu’en 1992, 40 circonscriptions municipales seront alors ajoutées. Ils excluent les grandes banlieues, entre 1982 et 1992. Une vague de démolitions avait déjà pris place sous l’État d’urgence et une autre en 1980- 1981.

14 Le clientélisme de la Shiv Sena, qui ressemble beaucoup à celui du Congrès, l’incite à protéger ses dépendants. Par ailleurs le populisme de masse, qui est une dimension importante, pousse à protéger les « petites gens ». En même temps que les élus municipaux de la Shiv Sena poursuivaient une gestion de Bombay assez classique pour ces années 1980 (« hygiénique » et spéculative), ses chefs mettaient au point le programme de relogement de tous les habitants des bidonvilles (un million de logements pour quatre millions de personnes). Ce programme, non réalisé, a servi de thème de propagande à la Shiv Sena après sa défaite aux élections municipales de 1992.

15 Les cadres de la Shiv Sena sont des obsédés de la forme et des limites. Le discours de B. Thakré sur les limites de Bombay dans la cassette de propagande diffusée à l’occasion des élections municipales de 1992 est très révélateur à ce sujet.

16 V.D. Savarkar était un athée convaincu. Il a mangé de la vache, au moins durant sa jeunesse afin, disait-il, « d’amener les hindous sur le chemin de la virilité ».

17 Cette dernières a provoqué d’énormes manifestations de jeunes musulmans à Bombay en février 1989, événements qui ont fait neuf morts. L’affaire Shah Bano (une divorcée musulmane d’Indore qui voulait obtenir pension de son mari) a également soulevé les passions de la jeunesse musulmane radicalisée et les contre-passions des shiv-sainiks en 1986.

18 Nana Patekar semble être le plus notable des metteurs en scène directement influencés par les modèles culturels de la Shiv Sena, ceux qui sont indirectement influencés se comptant par dizaines. Par ailleurs, les modèles culturels et les modes de fonctionnement du cinéma de Bombay sont très complexes et hors de portée de notre analyse (rôle des Parsis, etc.).

19 La Shiv Sena reçoit en permanence des approbations ou des critiques, presque toujours associées à des émotions intenses. Malgré l’aspect objectif que se donnent certains critiques, il est rare que l’on sorte d’une démonologie extrêmement simpliste à ce niveau, ce qui se comprend assez bien dans le contexte.

20 Shivaji a été couronné empereur en 1674.

21 C’est notamment le cas pour le tigre. Il se réfère certes à Bhavani (Durga) dont Shivaji se prétendait inspiré et que Thakré aime invoquer, mais il rappelle aussi l’épisode durant lequel Shivaji tua Afzal Khan ; un général moghol qui l’encerclait grâce à des forces supérieures, à l’aide d’une griffe de métal (vaghanakh).

22 Il s’agit sans doute d’une absence d’opportunité politique, l’extrême gauche étant très faible à Bombay. Nous avons en effet entendu à plusieurs reprises des cadres de haut niveau (Raj Thakré notamment) de la Shiv Sena vanter les naxalites. Subash Chandra Bose et les terroristes révolutionnaires du début du siècle sont, par ailleurs, des références très importantes et très positives dans la Shiv Sena.

23 Sena Pratnukh. La hiérarchie interne de la Shiv Sena s’inspire à la fois du RSS, de l’Empire marathe revu par la légende populaire et de l’administration contemporaine.

24 Quotidien de Bombay en langue marathie.

25 Nous n’essaierons pas d’évaluer le degré de véracité de ses discours. Ce serait un sujet en soi. On pourra cependant constater que des réflexions assez lucides (sur la société, le marché du travail, etc.) y sont généralement mêlées à des éléments de propagande, des perceptions locales et des logiques d’intérêt : rien que de banal dans le contexte.

26 Chef syndical indépendant qui a dirigé en 1981-1983 le long conflit des ouvriers du textile. Ce fondateur du Syndicat général des travailleurs du Maharashtra (MGKU), qui a compté jusqu’à 500 000 membres, a tenté de fonder un parti politique « travailliste » (Kamgar Aghadi). Il fut élu député de Parel en 1984. Il a été cependant battu en 1989 par un candidat de la Shiv Sena.

27 Il n’est pas question de castes dans le discours globalisant de la Shiv Sena, ces réalités considérées comme arriérées et antinationales occupant une large part des préoccupations locales. Ces considérations hiérarchico-communautaires sont encore moins de mise dans le cadre de l’appréciation globale du musulman.

28 1993 de l’ère chrétienne et 2050 de l’ère de Vikram.

29 Il en existe cependant des interprétations très ambiguës et l’on aurait tort de croire que les shiv-sainiks souscrivent de manière univoque à leur propre idéologie. L’atmosphère de cynisme, où tout est flou et mouvant, où il semble naturel que les extrêmes se rejoignent, fait partie de la culture de la Shiv Sena. Elle appartient en tout cas à une frange de ses membres. En témoigne par exemple cet entretien ou s’exprimait un chômeur de 35 ans, ancien ouvrier du textile et vivant actuellement de combines illégales : « Non, nous sommes tous des voyous. Il n’y a que cela à Bombay, des grands, des petits, et des moyens. Bal Thackré est le plus grand des voyous. Il fait joljal (des « combines »), lui aussi. S’il y a une ‘voyouterie’ à faire, il en est, croyez moi. C’est comme cela qu’il en remontre aux musulmans. C’est pour cela qu’on le comprend, et qu’il nous comprend. Les musulmans, ils sont comme nous. C’est un peu nos frères, vous savez, mais on ne peut plus se sentir, parce qu’on se marche sur les pieds. » (Temple de Shiva à la gare de Parel, décembre 1992.)

30 Les articles de A.A. Engineer, loin d’être les plus simplistes sur le sujet, sont des exemples tendant à considérer que la Shiv Sena est un simple rassemblement de voyous et qu’il n’y a rien à y comprendre et y analyser. C’est, globalement, une proposition fausse car reposant sur un amalgame de la partie au tout. Ensuite, l’univers des voyous mérite aussi d’être analysé, surtout quand il supplée aux carences d’élites sociales en miettes et qu’il « entre en politique ». On fait trop souvent du voyou une « espèce » et on tend à faire de même pour le shiv-sainik. Par ailleurs, il existe des raisons très sérieuses de caricaturer la Shiv Sena et de mener contre elle un combat politique par tous les moyens. C’est sans doute la nécessité de frontières entre science humaine et morale, entre science humaine et polémique politique, qui mérite ici d’être soulignée.

31 À Bombay, on désigne de ce terme, qui signifie littéralement opprimé mais semble être un néologisme, les militants des différents mouvements d’émancipation des Intouchables, quelle que soit leur origine, et aussi, spécifiquement, l’ensemble des Mahar, la caste du Docteur Ambedkar. Nombre de membres des basses castes ont participé aux pogromes de janvier 1993. Si les Mahar politisés sont restés plus souvent à l’écart, les relations entre la Shiv Sena et les mouvements qui se prévalent d’Ambedkar ayant été récemment très mauvaises, les Mang (ex-cordiers) et divers groupes de migrants de basses castes du Gujarat n’ont pas observé de retenue. Ils se sont violemment battus avec les musulmans. Certains groupes de dalits, notamment les « Panthères Dalit » qui gravitaient autour de Namdeo Dasal, ressemblent fortement, sous certains aspects tout au moins, à la Shiv Sena. Les stéréotypes développés aujourd’hui à Bombay par les Parsis et les jains à l’encontre des musulmans sont par ailleurs souvent plus durs et plus simplistes que ceux des shiv-sainiks, car le sentiment de classe, la peur panique des « classes dangereuses », s’y combine à la haine communautaire.

32 L’auteur aussi, dans un quartier de Byculla, mais il pense qu’il n’y a pas là matière à généralisation.

33 Le 10 décembre 1992, une rumeur concernant l’arrestation de Bal Thakré a complètement vidé les bureaux et les usines de Bombay. Personne ne semblait la contrôler mais, a posteriori, l’événement a servi aux shiv-sainiks pour montrer combien ils étaient importants et craints.

34 L’interdiction de pillage a été respectée. Quand elle ne l’était pas, c’était parce que le pillage n’avait rien à voir avec la tension. C’était une bonne affaire et l’organisation était dépassée. Par contre, les protections accordées à certains musulmans et, après le 10 janvier, l’ordre de cesser les hostilités ne furent point entendus. Ce registre était devenu inaudible pour les shiv-sainiks, comme tout ce qui n’allait pas dans le sens d’une dramatisation absolue de la scène. À ce niveau, l’organisation paraît fragile. Il semble en aller d’ailleurs de même pour le RSS. Les structures de mobilisation tant vantées ou craintes des organisations nationalistes hindoues disparaissent curieusement dans les tensions et leurs milices bien ordonnées se transforment en foules hurlantes, invincibles et fragiles.

35 Les shakha placent aux carrefours de Bombay des tableaux noirs portant des nouvelles et des mots d’ordre. L’un des objectifs avoués de cette pratique est d’éviter la diffusion de fausses nouvelles mais ils peuvent, le cas échéant, être détournés de leur but. La radio censurée n’étant pas fiable, ces panneaux sont très lus en cas de troubles.

36 La Shiv Sena a développé depuis 1967 une branche féminine, placée actuellement sous la direction de Suddha Chuhri. Ce Mahila Aghadi (Front des femmes) a pris une certaine importance dans l’organisation au cours des années 1980.

37 Les femmes hindoues des chawl de Prabhadevi et Lalbag où la Shiv Sena domine ont cependant été sollicitées durant les affrontements. Elles ont pris la tête de manifestations protestant contre la répression policière. Elles préparaient des seaux d’eau mélangée à de la poudre de piment pour résister à d’éventuelles agressions.

38 Cet aspect est bien connu et on peut se demander si les autorités indiennes n’ont pas tort en censurant comme elles le font les informations durant les troubles.

39 Il existe une vieille tradition de conflit entre la Shiv Sena et les Tamouls à Bombay. Bal Thakré s’en est d’abord pris à ces derniers parce qu’ils « prenaient les emplois des Maharashtriens de souche ». L’armée indienne a conservé la structure coloniale des régiments ethniques et ce n’est probablement pas un hasard si des Tamouls se sont effectivement trouvés cantonnés à Lalbag et Parel, dans les fiefs de la Shiv Sena.

40 Sai Baba (1838-1918) est un renonçant syncrétiste originaire du Marathvada qui vécut près de Nasik, à Shirdi, de 1868 à sa mort. Des musulmans comptaient parmi ses disciples et il résida dans la mosquée locale. Sous son influence on commença à fêter le saint musulman local le jour de Ramnavmi en 1897. Il reçut la visite de Tilak en 1917.

41 Dans une colonie parsie de Lalbag, la fondatrice d’une secte syncrétiste associant des musulmans, des Parsis et des hindous s’est ainsi trouvée constituer la cible des attaques de jeunes shiv-sainiks enragés entre le 9 et le 11 janvier 1993. On n’avait rien à lui reprocher, dans le cadre de l’affrontement de l’heure, sinon de se livrer à des « mélanges » de références et à des associations intercommunautaires de disciples. Cette Nagmata (femme guru autoproclamée) s’était enfuie avec ses deux automobiles mais son appartement fut pillé.

42 Cela ne s’est pas fait simplement. Ayant pu en observer à trois reprises, nous avons constaté leur trouble, qu’ils compensaient en se racontant des rumeurs justifiant l’outrage au sacré, à leur sacré.

Table des illustrations

Légende Propagande musulmane à Santacruz (station de grande banlieue de Bombay), 1993.
Crédits (Clichés G. Heuzé)
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/26012/img-1.jpg
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Titre Propagande de jeunes musulmans radicaux à Santacruz, 1993.
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/26012/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 60k
Légende Shakha 39 à Gokhapdeo.
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/26012/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 54k

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