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Altérité et identité

 | 
Jackie Assayag
, 
Gilles Tarabout

Terminologie et littérature

Terminologies chrétiennes en Tamoul au xvie siècle1

Christian terminology in Tamil in the 16th century

Appasamy Murugaiyan

Résumé

Nous nous proposons d’examiner la formation de la terminologie chrétienne en tamoul dès la deuxième moitié du xvie siècle, époque qui marque le début des publications en tamoul de textes chrétiens avec l’installation des premières imprimeries en Inde et les premiers efforts des missionnaires pour apprendre la langue et étudier la culture et la religion du peuple tamoul. Notre présente étude, qui s’appuie sur les trois premiers textes chrétiens : (1) Cartilha em Tamoul, Lisbonne, 1554 ; (2) tambirāṉ vaṇakkam, Kollam, 1558 ; et (3) kirisittiyāṉi vaṇakkam, Cochin, 1559, montre le fondement solide d’une terminologie chrétienne en tamoul. Nous portons notre attention sur trois critères dans la création des terminologies en tamoul : (1) emprunts, (2) néologie sémantique et (3) néologie formelle. Les missionnaires ont profité des ressources linguistiques tamoules déjà existantes et ont évité ainsi le recours à l’emprunt massif, qui est l’un des facteurs importants ayant contribué, à notre avis, à l’indianisation des terminologies chrétiennes.

Texte intégral

Introduction

  • 1 Nous adressons nos vifs remerciements au père S. Rajamanickam pour avoir bien voulu nous donner son (...)
  • 2 The « West » came, of course, into its very first known and safely attested contact with Dravidian (...)
  • 3 Par exemple « The inference from this circumstance would therefore be that Christianity in Malabar (...)

1Le contact entre l’Inde dravidienne et l’Occident est attesté dès l’époque de l’Empire gréco-romain2. La présence des chrétiens, dès le début de l’ère chrétienne, sur la côte de Malabar fut l’objet de nombreuses études et, faute de preuves historiques concrètes, suscita des polémiques3. Mais l’arrivée de Vasco de Gama en 1498 à Calicut a jeté les premières bases de solides contacts culturels et linguistiques entre l’Inde du Sud et l’Europe. L’évangélisation par les puissances européennes a commencé, en effet, avec l’arrivée des missionnaires franciscains, dominicains et des moines augustins accompagnant les corps expéditionnaires portugais au début du xvie siècle ; puis vinrent les missionnaires de la Compagnie de Jésus.

  • 4 « The missionaries of Ethiopia had also tried several times to get their own press… it does not see (...)

2Dès l’arrivée de François Xavier, connu comme l’Apôtre des Indes, en 1542, on remarque de véritables démarches d’apprentissage et d’étude des langues locales (tamoul, malayalam, télougou, sanskrit…) et des us et pratiques religieuses, qui permettront l’ouverture du monde hindou au christianisme. Dès 1554 à Lisbonne, fut imprimé un texte chrétien en tamoul translitéré en caractères latins. Le tamoul a été ainsi la première langue indienne imprimée. Les premières imprimeries de l’Inde ont été installées dans le Sud par les jésuites dès leur arrivée, le 6 septembre 1556 à Goa. Sortirent de leurs presses des textes en langues indiennes, en portugais, ainsi que ceux destinés à la mission en Éthiopie4. Un groupe de missionnaires jésuites partit de Belém le 29 mars 1556. Parmi leurs membres, on trouve le frère Juan de Bustamante qui connaissait l’art d’imprimer.

3Grâce également aux efforts soutenus des missionnaires de la Compagnie de Jésus de Goa et de Cranganur (Ambalakkadu), des ouvrages de catéchisme et des textes chrétiens parurent en tamoul dès 1578. L’imprimerie de la côte de la Pêcherie avait été installée à Punnaikayal en 1578 ; le Flos Sanctorum y fut imprimé en lettres tamoules, probablement en 1586.

  • 5 Par exemple T. P. Meenakshisundaram 1951 ; voir également : « We have learnt to think in English (w (...)
  • 6 Thaninayagam, à propos du frère Joan Vila de Conde, qui servait à Colombo et qui avait également vo (...)

4L’introduction des techniques d’imprimerie, la nécessité de publier des ouvrages chrétiens traduits en tamoul ont influencé ou laissé des traces dans la langue et la culture tamoules5. Ce sont les efforts des missionnaires européens qui feront connaître dès le xvie siècle la langue, la littérature et la culture « malabar » en Europe par leurs travaux, par exemple en grammaire, en lexicographie, et par leurs traductions de la littérature tamoule classique en langues européennes6.

  • 7 Tiliander, dans son étude comparée des terminologies hindoue et chrétienne en tamoul, a étudié le r (...)

5C’est dans ce contexte historique de contact de langues et de cultures que nous souhaitons examiner ici la façon dont les concepts chrétiens ont été traduits en tamoul, dans un milieu imprégné de la pensée philosophique hindoue. Tiliander a fait une étude très intéressante sur les terminologies hindoue et chrétienne en tamoul7. Notre objectif n’est pas du tout d’aboutir à une comparaison mais plus modestement d’étudier la création des termes chrétiens en tamoul à travers les toutes premières initiatives des missionnaires dans ce domaine.

  • 8 En ce qui concerne la méthode d’évangélisation pratiquée par les missionnaires portugais au xvie si (...)

6L’analyse des vocabulaires religieux permet, en général, de poser le problème de la motivation, domaine relevant de la sociolinguistique. L’approche de textes – pour ne pas dire de langages – religieux soulève, en principe, l’opposition entre langue commune et langue « technique », qui elle-même aboutit aux problèmes de normalisation et de vulgarisation. Ainsi sommes-nous amenés à poser comme préalable la nécessité de considérer ces questions dans leur environnement socioculturel et dans leur histoire8.

1. Les missionnaires européens et le tamoul

  • 9 On trouvera des renseignements détaillés et complets, par exemple, dans K. Meenakshisundaram 1974 ; (...)
  • 10 Voir, par exemple, M. Varadarajan 1988 : 234.

7On se doit de rappeler les noms d’au moins quelques missionnaires, tels que saint François Xavier (1506-1552), Henrique Henriques (1520-1600), Balthasar de Costa (1610-1673), Roberto De Nobili (1577-1656), Ziegenbalg (1683-1719), qui furent les pionniers de l’étude systématique du tamoul et qui ont fait des efforts exemplaires pour traduire et écrire en cette langue les textes chrétiens9. Il est très important de souligner ici que c’est aux missionnaires européens que l’on attribue l’introduction de la prose en tamoul telle qu’on l’entend aujourd’hui10. Nous retiendrons particulièrement saint François Xavier et Henrique Henriques.

  • 11 Voir Dahmen 1930 et sa note n° 2. « Les Lettres de saint François Xavier, nouvelle traduction, par (...)

8François Xavier avait été le premier missionnaire au pays tamoul sur la côte des Pêcheurs (Tuticorin) en 1542. Il donna les premiers cours de catéchisme en tamoul en s’associant avec de rares natifs qui comprenaient le portugais et, « grâce au système d’instruction religieuse des adultes par les enfants, consolida ces nouveaux chrétiens »11. L’apôtre des Indes, dès son arrivée sur la côte de la Pêcherie, s’interrogeait sur les termes appropriés en tamoul pour désigner des notions chrétiennes (Rajamanickam 1972 : 172).

9Henriques occupe une place centrale dans notre présent travail car c’est lui qui a traduit les trois premiers textes imprimés en tamoul ; il est également l’auteur d’une grammaire, d’un dictionnaire et a enseigné le tamoul aux étrangers. Il travailla sur la côte de la Pêcherie dans la communauté des Paravar (Pêcheurs) pendant plus de cinquante ans, de 1546 jusqu’au 2 février 1600, date de sa mort. Il fonda une école d’études tamoules à Punnaikayal. Les missionnaires portugais arrivés avant lui n’avaient, semble-t-il, acquis que quelques mots de tamoul. Henriques a non seulement maîtrisé la langue, mais il a, de plus, convaincu les jésuites portugais d’apprendre à la parler et à l’écrire (Rajamanickam 1967 : 185). Il n’a pas été seulement le père de la prose et de l’imprimerie en tamoul, mais aussi, avec les auteurs de Cartilha ein Tamul, le pionnier de la terminologie chrétienne en tamoul.

10Il nous paraît d’une importance capitale de dire un mot sur l’apprentissage du tamoul des premiers missionnaires à leur arrivée, surtout à cette époque caractérisée par l’inexistence de manuels et de dictionnaires, et où l’on trouvait rarement des natifs tamouls sachant le portugais et le latin. D’autant plus que ces missionnaires éprouvaient un besoin urgent d’apprendre la langue de la population afin de l’évangéliser. Nous trouverons une explication à cette démarche d’apprentissage des langues locales dans les écrits de Roberto De Nobili pour qui « seule une connaissance exacte des textes tamouls peut permettre de comprendre le sens des coutumes reçues aux Indes, seul moyen d’ouvrir la porte aux hindous… » (cité in Dahmen 1930).

  • 12 Le mot tamoul /kaṇakkapiḷḷai/employé dans le texte de Rajamanickam (1972 : 172) signifie « écrivain (...)

11François Xavier, de langue maternelle basque, avait recours aux natifs tamouls qui comprenaient le portugais pour traduire les prières en tamoul. Il les apprenait par cœur afin de les transmettre à la population de la côte de la Pêcherie. Il avait toutefois engagé dans chaque village des « instructeurs »12 pour enseigner le catéchisme.

  • 13 « I discovered a sort of method to learn just as in Latin they learn the conjugations, so I did in (...)
  • 14 K. Meenakshisundaram : « Sitting cross legged on the stone floor amidst other Hindu school children (...)

12Henriques, pour sa part, avait effectué des démarches remarquables et originales en vue de maîtriser la « langue malabar » (tamoul). Une première tentative l’avait laissé dans le désespoir et induit à abandonner l’apprentissage du tamoul, mais une seconde l’amena à apprendre à le lire, écrire et parler en seulement cinq mois, grâce à une méthode personnelle, basée sur la maîtrise des formes grammaticales13. Il décida, par ailleurs, de translitérer les textes tamouls en caractères portugais, pour permettre aux prêtres européens de suivre la lecture en tamoul dans les églises (Rajamanickam 1972 : 175). Nous remarquons des difficultés du même ordre quant aux conditions d’apprentissage du tamoul par Ziegenbalg14 quelques décennies plus tard.

  • 15 Parmi ces trois livres, Flos Sanctorum mérite une attention particulière. Cet ouvrage contient six (...)
  • 16 Cette grammaire, bien que citée par Henriques lui-même, a été considérée comme perdue. Mais Zvelebi (...)
  • 17 « We do not know what was printed with the Tamil letters made at Goa in 1577, since we have no book (...)

13Citons trois des livres traduits en tamoul par Henriques : (1) tambirān vaṇakkam ; (2) kirisittiyāni vaṇakkam et (3) aḍiyār varalāru (Flos Sanctorum) qui ont été conservés jusqu’à ce jour15. Henriques, persuadé que la connaissance des langues locales, malayalam et tamoul, était indispensable pour l’évangélisation, est donc devenu le premier auteur européen d’une grammaire et de dictionnaires en tamoul et malayalam. La grammaire tamoule intitulée Sumario de Arte Malavar, commencée en 1549, fut achevée en 155216. Henriques a imposé aux missionnaires une rigoureuse politique d’apprentissage : aucune autre langue que le tamoul ne devait être employée et l’usage de mots portugais était puni. C’est toujours grâce à ses efforts acharnés qu’une imprimerie a été installée à Ambalakkadu. Les caractères tamouls ont été gravés d’abord à Goa en 1577, et ensuite à Quilon (Kollam) en 157817.

2. Le corpus

  • 18 Voir à ce propos Thani Nayagam 1954 et 1958 ; Rajamanickam 1963 ; Cardon & Hosten 1913.

14Notre étude est basée sur les trois premiers textes chrétiens (catéchisme et prières) imprimés en tamoul au xvie siècle18 : (I) Cartilha em Tamul e Portugès (titre en portugais qui signifie « syllabaire en tamoul et portugais »), publié le 11 février 1554 à Lisbonne ; (2) Doctrina Christam ou tambirān vaṇakkam (Prières à Dieu), publié le 20 octobre 1578 au Collegio do Saluador, Quilon (Kollam) ; (3) Doctrina Christam ou kirisittiyāni vaṇakkam (Prières chrétiennes), publié le 14 novembre 1579 au Collegio da Madré de Deos à Cochin. Nous n’avons pu avoir accès aux manuscrits originaux. Seules des rééditions de ces textes ont été consultées.

    • 19 Thani Nayagam 1958 : 296 et Filliozat 1967, introduction : « Le texte tamoul est donné en gros cara (...)

    Cartilha em Tamul e Portuguès : ce texte, traduit du portugais et du latin, a été publié sur l’ordre du roi Dom Joham III à Lisbonne. Un manuscrit de Cartilha em Tamul se trouve, selon Thani Nayagam, au Musée ethnologique du Dr. Leile de Vasconcellos à Belém près de Lisbonne. Nous avons consulté l’édition de Jean Filliozat avec traduction en français et une édition facsimilé du Museu nacional de Arqueologia e Ethnologia (Filliozat 1967, et Cartilha em Tamul e Portugès, 1970). Nous ne disposons d’aucun renseignement précis sur les auteurs de ce texte. Toutefois, le prologue de cet ouvrage donne les noms de trois Indiens : Vicente de Nazareth, Jorge Carvalho et Thome de Cruz. Le travail a été effectué sous le contrôle de Joam de Vila de Conde, un franciscain19. Il s’agit du premier texte imprimé dans une langue indienne, bien que le tamoul soit translitéré en caractères latins. Le manuscrit comprend 38 pages.

    • 20 « It is suggested that this Quilon catéchisme of 1578 (tambirān vaṇakkam) is basically the catechis (...)

    Doctrina Christam ou tambirān vaṇakkam : tambirān vaṇakkam traduit du portugais en tamoul par Henriques de la Compagnie de Jésus et le Padre Manoel de Sao Pedro. Ce catéchisme semble avoir été écrit, selon Thani Nayagam, en portugais en 1542 et en tamoul en 155420. Il comprend 12 pages.

  • Doctrina Christam ou kirisittiyāni vaṇakkam : kirisittiyānī vaṇakkam a été traduit du portugais en tamoul par Henriques. Ce texte de catéchisme avait été publié, à l’origine, en portugais par Marcos Jorge à Lisbonne en 1566 (Thani Nayagam 1958 : 299). Il comprend 122 pages et se divise en 12 chapitres.

  • 21 Rajamanickam 1963. Il est important de noter que le père Rajamanickam a édité de nombreux ouvrages (...)
  • 22 Rajamanickam 1963. Voir explication – Doctrina Christam en Lingua Malaur Tamul : 13, deuxième pagin (...)
  • 23 « The presence of Pedro Luis at Vaippicotta leaves no doubt that the two editions of Doctrina Chris (...)

15Tambirān vaṇakkam et kirisittiyāni vaṇakkam ont été édités par les bons soins du père S. Rajamanickam dans un recueil intitulé vaṇakkam qui comprend quatre autres textes21 ; l’éditeur y apporte des renseignements linguistiques précieux sur le tamoul des premiers écrits chrétiens. Le père Rajamanickam précise dans son vaṇakkam que deux ouvrages portant le même titre Doctrina Christam avaient été publiés, dont l’un imprimé sous le titre tambirān vaṇakkam à Quilon (Kollam) le 20 octobre 1578, et l’autre sous le titre kirisittiyāni vaṇakkam à Cochin le 14 novembre 157922. Thankappan Nair émet l’avis que ces deux documents durent provenir des presses de Vaippakotta, étant donné qu’il n’y a jamais eu d’imprimerie à Cochin et à Quilon. Il indique également que Pedro Luis, le premier brahmane à avoir été admis dans la Compagnie de Jésus, avait aidé Henriques à traduire la Doctrina Christam de saint François Xavier23.

2.1. Les premiers textes chrétiens et le tamoul

16La publication de textes chrétiens en langue vernaculaire semblait être une condition essentielle pour les missionnaires, s’ils voulaient réussir à évangéliser les Indiens de la côte de la Pêcherie. Il est important de connaître le contexte historique de la mission du Sud de l’Inde si l’on veut comprendre les problèmes linguistiques des premiers textes chrétiens publiés en tamoul au xvie siècle.

  • 24 Par exemple, T. P. Meenakshisundaram (1962) a insisté sur l’importance des textes chrétiens dans l’ (...)

17Signalons dès le départ qu’il s’agit de textes religieux relevant du vocabulaire technique et qui se différencient ainsi du langage courant. Ces textes intéressent les linguistes car ils présentent une variété de tamoul parlé autre que le tamoul cultivé. Grâce à l’originalité du style et du vocabulaire, ces écrits fournissent des informations précieuses sur l’histoire linguistique du tamoul24. Il serait mal venu de notre part de porter un jugement de valeur sur le niveau de la langue utilisée dans ces textes car, en premier lieu, il s’agit d’une réalité sociolinguistique.

18Dans la traduction de la Bible, la question de la langue a toujours été centrale (Gueunier 1989 ; Nida 1964). Le choix en Europe entre le grec et le latin, la langue populaire et la langue littéraire, pour traduire la Bible, nous permet de mieux comprendre les démarches des missionnaires chrétiens en pays tamoul dès le début du xvie siècle. Voici quelques faits qui nous aideront à situer le contexte dans lequel ont été publiés ces ouvrages de catéchisme.

  • 25 « Il demeure en effet entendu que les versions en langues vulgaires du texte sacré, d’ailleurs impo (...)
  • 26 Filliozat, voir « Introduction » – extrait qui concerne la langue tamoule par les auteurs de Cartil (...)

19En Occident, traditionnellement, la traduction de la Bible dans d’autres langues que l’hébreu (langue originelle et « divine »), qu’il s’agisse du grec, puis du latin, puis des langues dites « vulgaires », a toujours engendré des polémiques d’ordre théologique, culturel et linguistique. D’ailleurs en Europe, jusqu’au xxe siècle, toutes les versions de la Bible autres qu’en latin étaient considérées comme vulgaires par les catholiques25. Dans cette seule perspective historique de la tradition biblique en Occident, on peut imaginer la tâche délicate qu’ont pu rencontrer les missionnaires pour traduire les textes de catéchisme en tamoul « … pauvre en vocabulaire… langue barbare… »26.

20Il ne faut pas sous-estimer le poids des interférences culturelles, sans parler de celles linguistiques et idéologiques. Il est important de rappeler le système à trois niveaux qu’a élaboré E. Nida : la culture de la Bible, la culture des missionnaires et la culture du peuple qui reçoit la traduction (Nida 1975b). Dans notre cas, les messages des Évangiles ont été transmis aux Tamouls par les missionnaires européens dont la langue source était l’hébreu, le grec ou le latin.

  • 27 Rajamanickam 1972 : 178 : « In the consult held in Goa, it was decided that (1) a catechism, (2) a (...)

21En Inde, le Collège de Cranganore, fondé en 1546, et le Collège du Christ, fondé en 1577 à Vaipacotta, ont joué un rôle décisif dans l’impression des textes chrétiens en tamoul. Le séminaire de Vaipacotta avait également la mission de former des prêtres qui devaient officier dans les régions côtières et la côte de la Pêcherie (Thankappan Nair). En 1575, lors de la visite du Provincial des Jésuites, Alessandro Valignano, il fut décidé d’imprimer un catéchisme et d’autres ouvrages27. Pierre Dahmen écrit à ce sujet : « Ce n’est qu’après 1575, lors de la congrégation provinciale convoquée par le nouveau visiteur, Valignano, qu’on se décida à fonder des écoles de langues, où les missionnaires fussent à même d’apprendre les divers idiomes du pays. Jusque-là, on s’était trop souvent servi d’interprètes pour prêcher la Foi et subvenir aux besoins spirituels des néophytes » (Dahmen 1931 : 13).

22Une analyse des premiers textes chrétiens en tamoul ne saurait s’effectuer sans référence à la situation sociolinguistique qui repose sur trois faits : (1) variation dialectale, (2) hiérarchisation des parlers et (3) contact sanskrit-tamoul.

2.1.1. Variation dialectale

23La variation dialectale, phénomène reconnu dès la première grammaire tamoule, le Tolkāppiyam, comprend de nombreux dialectes reflétant une diversité régionale et sociale à la fois riche et complexe. Il est dommage que cette variation linguistique soit souvent perçue comme donnant lieu à des parlers stigmatisés face au tamoul littéraire ou cultivé, et ce en référence à la notion de pur et d’impur. Au nom de cette dichotomie « pur/impur », pourra-t-on refuser l’existence d’une variété de tamoul dite « dialecte de caste » ? Il s’agit, dans nos premiers textes chrétiens, du tamoul des Paravar (Pêcheurs) du xvie siècle.

  • 28 Voir préface en tamoul par Varadarajan à Flos Sanctorum, in Rajamanickam, ed., 1967 : viii-ix Notre (...)

24On constate, au fil des temps et à travers les littératures chrétiennes, l’existence d’un dialecte tamoul chrétien. À ce sujet, en particulier sur le tamoul employé par Henriques, nous nous permettons de citer la remarque du professeur M. Varadarajan : « Pendant les deux derniers siècles, dans les parlers et écrits des prêtres chrétiens, il s’est développé un dialecte propre aux chrétiens. Mais on sait par les écrits du père Henriques que cela n’était pas le cas au xvie siècle. Il a écrit en utilisant le style et les mots de la population de l’époque. Dans son style, il n’y a pas de tournure artificielle. »28 Henriques et les auteurs de Cartilha em Tamul avaient employé le tamoul des pêcheurs, un parler « populaire ».

25À la lumière de ce que nous venons de voir, il n’est pas difficile de comprendre l’inquiétude de Roberto De Nobili, vingt-cinq ans après Henriques, quant à l’emploi « des expressions en une langue très inculte et très différente de celle en usage à Madouré et chez les brahmes. Rien d’étonnant, donc, si la diversité des dialectes m’a fait changer des mots et y substituer des locutions polies » (Dahmen 1913 : 150).

26Rappelons ici un fait historique : « [Saint François Xavier] s’adressa presque exclusivement aux basses classes et ne fit pas d’effort systématique pour gagner l’aristocratie hindoue […] Roberto De Nobili, réalisant l’importance de la collaboration des hautes castes, commença son apostolat à la manière de saint Paul, en se faisant brahme pour gagner les brahmes » (Sir Henri Cotton, cité par Dahmen 1913 : 35). Pour Roberto De Nobili, l’aristocratie hindoue pouvait être gagnée, entre autres, par le sanskrit.

2.1.2. Hiérarchisation des parlers

27Le choix d’un langage n’a fait que continuer jusqu’à nos jours. Cette question sociolinguistique est valable non seulement pour les textes chrétiens et la traduction de la Bible en tamoul, mais également pour l’histoire linguistique tamoule en général.

28Si Roberto De Nobili, au xviie siècle, avait tenté de favoriser le sanskrit – la langue sacrée de l’Inde par rapport au « tamoul populaire » –, c’était peut-être à cause de la hiérarchisation des langues mise en place en Occident à cette époque. En revanche, les premiers textes de catéchisme en tamoul, tant dans Cartilha em Tamoul que chez Henriques, témoignent de l’effort fourni par les missionnaires pour traduire les écrits chrétiens dans une langue accessible à tous, et à cela s’ajoute la volonté d’établir le christianisme sur des bases linguistiques prestigieuses (Gueunier 1989 ; Simon 1987).

  • 29 Pour des questions de généralités, voir Annamalai 1979. Pour des problèmes de traduction de la Bibl (...)
  • 30 Le mouvement ‘Tamoul pur’ – taṇittamiḻ, ‘independent Tamil or only Tamil Mouvement’, voir par exemp (...)

29Il est impossible ici de dresser un tableau complet des tendances liées à l’évolution sociolinguistique tamoule29. Évoquons néanmoins en quelques lignes, la notion de pureté linguistique tamoule à l’époque moderne. Les mouvements de la renaissance tamoule et pour le « tamoul pur » lancés, dans les années 1920-30, par de très grands savants et philologues tamouls avaient pour but essentiel une « chasse aux sorcières », en l’occurrence, l’élimination des emprunts sanskrits en tamoul30.

30Ces premiers textes ont été rédigés en premier lieu dans l’intention d’atteindre la population de la côte de la Pêcherie – les Paravar. Henriques avait très judicieusement choisi la langue parlée et comprise par cette communauté, différente de celle « en usage à Madouré et chez les brahmes », comme l’a remarqué Roberto De Nobili (Dahmen 1913 : 150). Cette réflexion se comprend aisément ; mais n’oublions pas que l’objectif de Henriques était d’évangéliser également les « classes cultivées » que les missionnaires n’avaient jusqu’alors pas convaincues.

31Par ailleurs, nous n’avons pas manqué de noter les reproches adressés aux missionnaires portugais sur l’ignorance de la culture, de la littérature et le manque de connaissance linguistique. Henriques, contrairement à ses prédécesseurs, n’a fait qu’employer le tamoul propre à la communauté des Paravar car il n’y a rien de mieux « pour prêcher la Foi et subvenir aux besoins spirituels des néophytes ».

  • 31 Le père Rajamanickam dans son recueil vaṇakkam mentionne que les prières en malayalam de nos jours (...)

32Ajoutons que le tamoul employé dans les textes que nous étudions reflète non seulement des particularités du dialecte des Paravar, mais également quelques éléments du malayalam, la langue voisine. La présence de ces éléments de malayalam peut s’expliquer par deux raisons. D’abord par la proximité géographique : le tamoul parlé dans la région du cap Comorin, même aujourd’hui, partage un certain nombre de traits grammaticaux et lexicaux avec le malayalam. Ensuite, les deux textes tambirān vaṇakkam et kirisittiyāni vaṇakkam ont été publiés au Kerala, où l’on parle malayalam. De plus, on ignore les origines des trois chrétiens indiens qui ont participé à la publication du Cartilha em Tamul ainsi que celles de Pedro Luis, le premier brahmane entré dans la Société de Jésus qui avait aidé Henriques à traduire en tamoul le tambirān vaṇakkam31.

2.1.3. Contact sanskrit-tamoul

33L’indianisation de la terminologie chrétienne, pour reprendre la notion de Tiliander, ne peut pas s’effectuer sans faire appel à des termes d’origine sanskrite. Deux remarques méritent notre attention qui sont étroitement liées à la création et à l’emploi des terminologies chrétiennes en tamoul : d’abord, avant l’arrivée des chrétiens, il existait, d’ores et déjà, en Inde et en pays tamoul, une langue technique de philosophie, de religion, de médecine, etc. (Tiliander 1974 : 15-17) ; ensuite, ces langues techniques et celles aussi de la terminologie ont pour origine le sanskrit.

  • 32 Tel fut le rôle du latin au Moyen Âge en ce qui concerne le vocabulaire savant : « … pour les langu (...)

34Le sanskrit, source du vocabulaire savant, alimentera toutes les langues de l’Inde. Le tamoul est peut-être l’unique langue de l’Inde qui y résistera. En se substituant au sanskrit, il s’appuiera sur le sanskrit comme une des sources de création lexicale de la langue technique32.

  • 33 Les études philologiques en tamoul ont toujours accordé la priorité à l’étymologie et à l’identific (...)

35La part des emprunts et des mots d’origine sanskrite occupe une grande place dans toute étude du tamoul en général33. Elle prend encore plus d’importance quand il s’agit de l’étude des vocabulaires spécialisés – religion, médecine, etc. La présence des éléments sanskrits en tamoul jusqu’à l’émergence du mouvement « tamoul pur » est un fait historique, le résultat d’un contact intense entre ces deux cultures. Si aujourd’hui on évite les éléments étrangers en tamoul afin de le rendre pur, cela fait également, comme dans le cas précédent, partie intégrante de son évolution.

36K. Meenakshisundaram, dans son ouvrage, estime que grâce à l’effort des savants européens le tamoul a pu se libérer de l’influence envahissante du sanskrit. Nous remarquons, par ailleurs, dans la traduction de la Bible en tamoul, un effort constant pour éviter autant que possible les mots sanskrits. Contact avec le sanskrit ou influence du sanskrit, voici une question qui mérite d’être posée.

37À notre avis, on doit se demander comment l’évolution du tamoul est perçue. Peut-on arrêter sa progression en lui fixant des règles de classicisme ? Cela ne rendrait-il pas la néologie difficile et les emprunts suspects ?

3. Terminologies chrétiennes en tamoul

  • 34 Le père Rajamanickam dans l’introduction de son recueil vaṇakkam mentionne cet embarras du père Hen (...)
  • 35 Voir par exemple le chapitre « sur quelques changements des mots dans le catéchisme », in Dahmen 19 (...)

38Plus on diffusait l’Évangile, plus l’on s’interrogeait sur le lien entre la notion et le terme. Nous avons vu plus haut que saint François Xavier a également été le premier à mener une réflexion sur les problèmes de la traduction des termes techniques chrétiens en tamoul. Nous nous contenterons de citer ici l’embarras éprouvé par Henriques pour désigner le concept de Christ en tamoul. Henriques entreprit une explication étymologique et historique : « Selon les pratiques juives, quand on couronne le roi, on oint sa tête d’huile, les sacerdotes et les prophètes faisaient ainsi ; en grec, on appelle celui qui est oint d’huile ‘Christ’, et en portugais ‘Unçao’. Cette notion est difficile à rendre correctement en tamoul. Même si l’on dit ‘vāttukkoṇṭavaṉ’ (celui qui s’est enduit/oint), cela n’a pas autant de force que le mot ‘Christ’. »34 Ce qui constitue la preuve d’une volonté de communiquer avec la communauté tamoule en dépit des frontières linguistiques et culturelles. Henriques tend non seulement à désigner un concept mais également à le définir. On remarque chez Roberto De Nobili une tendance plus marquée à donner une définition aussi complète que possible des concepts chrétiens35.

  • 36 Shanmugam 1974. Nous considérons les mots d’origine sanskrite, pour des raisons linguistique et soc (...)

39La création de terminologies techniques en tamoul moderne, dans différents domaines, montre clairement une féconde activité néologique à la fois formelle et sémantique, ayant pour source le sanskrit ou l’anglais36. Soulignons que cette activité néologique n’a jamais dépassé les règles morpho-syntaxiques de suffixation de la grammaire tamoule.

  • 37 Pour plus de détails sur la nature complexe des emprunts entre dravidien et indo-aryen dans les deu (...)

40Nous nous proposons d’examiner les lexiques sous trois groupes (1) emprunts, (2) néologie sémantique, et (3) néologie formelle. Toutefois, nous n’aborderons que très sommairement les emprunts étant donné que ce processus du néologisme a fait l’objet de nombreuses études37.

3.1. Les emprunts

41L’emprunt est le phénomène sociolinguistique le plus important dans toutes les situations de contact de langues. Chaque fois que, dans une langue, la formation de nouvelles unités lexicales s’avère difficile, l’emprunt semble être le seul recours. C’est précisément pour cette raison que l’emprunt à une langue étrangère est assimilé, par certains, au néologisme.

42Dans cette partie nous porterons notre attention sur quelques emprunts au portugais. Tout au début de la pratique de la traduction des textes chrétiens en tamoul, on remarque que tous les emprunts se réfèrent à des notions ou à des concepts abstraits. La plupart des termes ou des expressions que nous citons ici sont actuellement remplacés par des équivalents tamouls.

43Nous donnons quelques exemples d’emprunt à titre indicatif. Les mots latins ou portugais que nous avons rencontrés dans ces textes relèvent d’un jargon liturgique, donc spécialisé. On remarque un point commun dans ces différents textes, à savoir, les mots portugais sont empruntés pour les mêmes notions : baptême, confession, onction, Saint-Esprit, etc.

44Ces emprunts nous intéressent à deux titres : d’abord, dans quelle mesure se justifient-ils dans les textes chrétiens ; et ensuite, comment se fait leur adaptation phonologique.

  • 38 Gueunier présente un exemple semblable à propos du terme synagogue « … parfois au prix de profondes (...)

45La légitimité de ces emprunts, à notre avis, est étroitement liée au concept véhiculé par chacun des mots en question. Même si l’on trouve en tamoul des équivalents avec un contenu sémantique proche des mots portugais, les équivalents tamouls sont souvent loin de rendre apparent le concept des signifiés. Par exemple, l’emprunt /kalisu/ < ‘calice’ est traduit actuellement par /pūsaippāttiram/, un néologisme, qui veut dire littéralement « vaisselle de prière », d’où « vase sacré ». Ce genre de néologisme peut aboutir à une déviation sémantique et culturelle38. Dans un premier temps, dans le contexte même de ce texte, on se demande de quel vase sacré il s’agit précisément ? Ensuite dans le contexte hindou, chacun sait que les vases sacrés abondent. Le mot /pūsaippāttiram/ ne peut donc être considéré que comme un terme générique et en aucun cas comme signifiant spécifiquement le calice.

  • 39 Pour Nida ainsi que Margot, dans la traduction biblique un emprunt est préférable à un mot de la la (...)

46Dans le cas d’un emprunt précis comme celui-ci, qui relève du jargon liturgique, il est préférable de garder l’emprunt plutôt que de créer un terme en tamoul inadapté au contexte biblique, afin d’éviter une interférence culturelle. Nous n’adhérons pas, en effet, à la théorie de la non-traduisibilité de termes hébreux ou grecs mais le double souci ici, il faut le souligner, est d’éviter l’interférence culturelle dans la langue réceptrice et, en même temps, de rendre apparent sinon de respecter la valeur symbolique du terme dans la langue d’origine. La présence des emprunts se justifie en raison de leur particularité culturelle et conceptuelle39.

47Tous les emprunts présentent une adaptation systématique à la phonologie du tamoul. Cette adaptation phonologique rend parfois difficile sinon impossible l’identification à leur forme portugaise d’origine, mais dans d’autres cas, la reconnaissance est immédiate. Nous verrons ci-dessous quelques exemples d’adaptation phonologique.

48En début de mot, toutes les combinaisons de consonnes étrangères à la phonologie tamoule sont tamoulisées par l’adjonction d’une voyelle, soit en la préfixant, soit en l’intercalant, ou les deux.

49Par exemple ‘spiritu’ devient /isuprittu/. En règle générale, un agglomérat consonantique tel que /sp-/ n’est pas toléré en tamoul en position initiale. Dans ce cas, on ajoute la voyelle /i-/ devant /s/. Le deuxième changement comprend l’adjonction de la voyelle /u/ intercalée entre /s/ et /p/ de l’agglomérat /sp-/. Ces ajouts vocaliques modifient la structure syllabique d’origine en l’allégeant. Il en est de même pour les mots :

/propheta/ > /poroppettu/,
/cruz/ > /kurusu/.

50En position finale, certaines consonnes ne sont pas permises et prennent une voyelle énonciative : par exemple,

/calis/ > /kalisu/,
/cruz/ > /kurusu/ et
/ange/ > /añju/.

51L’emprunt ‘kompesar’ illustre bien les différents changements phonétiques dans le processus de son adaptation :

confessar > konpesar > kompesar.

52La fricative /f/, inexistante en tamoul, est remplacée par le son le plus proche, l’occlusive /p/. Ensuite, la consonne nasale /n/ alvéolaire, suivie d’une occlusive bilabiale, devient /m/, nasale bilabiale par assimilation.

  • 40 Margot se demande : « Quels sont les critères permettant de juger si un emprunt est légitime ou non (...)

53Tous les emprunts que nous avons relevés appartiennent à un jargon liturgique. Seulement, ce que nous ignorons, c’est si la population en cause avait compris la signification des emprunts comme ‘baptême’ ou ‘confession’, d’autant qu’il ne s’agit pas d’objets mais de concepts abstraits qui sont totalement étrangers aux Tamouls néophytes40.

54Les exemples que nous avons choisis dégagent deux tendances. D’abord les emprunts concernent les concepts, notions ou objets nouveaux qui pourraient justifier le recours à l’emprunt. Ces termes ont un « sens zéro » pour un public tamoul car, à défaut de note explicative détaillée, aucun des mots empruntés n’informe absolument sur le référent. Cela est d’autant plus vrai que chaque fois que nous avons rencontré des emprunts, dans plusieurs textes, leur interprétation est impossible à moins de connaître le latin ou le portugais.

55Mais nous rencontrons également des termes tels que ‘avareza’, ‘castidade’ qui sont parfaitement traduisibles en tamoul. Dans ces derniers cas, l’emprunt n’est pas du tout justifié.

56Il est pourtant intéressant de remarquer que les emprunts sont en nombre limité dans les traductions des textes chrétiens. Par exemple, dans le texte de krisittiyāni vaṇakkam, l’auteur signale chaque mot d’origine portugaise en l’entourant d’un signe spécial et le père S. Rajamanickam a relevé seulement 46 mots au total dans un texte d’environ 60 pages.

57Tout changement provoqué au sein d’une langue, avant d’être stabilisé, nécessite l’approbation de la communauté entière qui l’utilise. Pureté linguistique et communication efficace sont deux choses différentes. Pour en avoir la confirmation, il suffit de prêter attention de nos jours aux vocabulaires de l’informatique ou de l’aviation.

58Les emprunts que l’on trouve dès le début de la traduction des textes chrétiens en tamoul n’ont été ni diffusés ni intégrés dans le lexique tamoul. À la longue, comme le montrent les textes chrétiens tardifs, ces mots d’emprunt ont été remplacés par des néologismes. On ne manquera pas de remarquer les efforts fournis par Henriques, l’auteur de krisittiyāni vaṇakkam, pour exploiter au mieux les ressources de la langue tamoule en évitant ainsi autant que possible les emprunts.

59Cette tendance à éviter les emprunts et à exploiter les ressources linguistiques du tamoul n’a fait, nous semble-t-il, que s’accentuer au cours du temps. Tiliander, par exemple, note les efforts constants des différents comités et missions qui surveillaient l’utilisation du tamoul moderne afin d’éviter autant que possible les mots sanskrits (Tiliander 1974 : 38-39). Il va de soi que le choix linguistique se justifie selon les conditions sociales, les courants idéologiques. Dans ce qui suit, nous verrons les deux autres formes de néologisme.

3.2. Néologie lexicale

60Si l’emprunt, dans la pratique de la traduction, a souvent été considéré comme une solution de facilité, l’activité néologique en tamoul, même en général, apparaît fondamentalement comme le rejet de signifiants étrangers (Annamalai 1979 ; Shanmugam 1974). De plus, la création d’un lexique en tamoul reflète la volonté institutionnelle des missions pour traduire la Bible et les textes chrétiens dans une langue accessible à tous et a pu sans doute contribuer à la tamoulisation du message chrétien.

61On distingue en principe deux types de néologie :

  1. néologie sémantique consistant à conférer une nouvelle acception à un signifiant déjà existant ;

  2. néologie formelle consistant en la création d’une nouvelle unité par la combinaison d’éléments lexicaux et d’un sens nouveau.

3.2.1. Néologie sémantique

62La néologie sémantique dans notre corpus renvoie en effet à plusieurs faits et n’est que le prolongement de l’évolution sémantique d’un signifiant. Le nouveau sens n’est valable que dans le contexte de la communication voulue.

63Par exemple, le mot tamoul /appam/ qui se réfère généralement à un plat, fut employé, dans les textes chrétiens du début, pour traduire le pain quotidien et l’hostie, mais ne désigne plus actuellement que l’hostie. Nous donnerons ci-dessous quelques exemples de sens du mot /appam/ tirés de différents dictionnaires.

  1. Biblical and Theological Dictionary (Henry Bower 1841), le dictionnaire tamoul-anglais spécialisé dans les termes chrétiens, donne une description terminologique du mot /appam/ : entre autres, « terme générique pour la nourriture » et « le Christ est appelé /appam/ car il est la véritable nourriture et la vie spirituelle de l’âme » (notre traduction).

  2. Mousset & Dupuis, Dictionnaire tamoul-français : « Pain, gâteau, tout ce qui se fait avec de la farine ». Il est surprenant de constater que ce dictionnaire ne donne pas le sens d’« hostie ». En revanche,

  3. dans Mousset & Dupuis (Dictionnaire français-tamoul) pour le mot ‘hostie’ on trouve trois acceptions : /pali/ sacrifice, /osti/ forme tamoulisée d’‘hostie’, et /pūsaiyappam/ ‘pain de sacrifice’. Dans cette dernière acception, il est intéressant de remarquer que le mot /appam/ n’est pas employé dans le sens de pain quotidien, mais seulement dans le sens de pain eucharistique, cette idée étant d’ailleurs renforcée par le déterminant /pūsai/ ‘prière, sacrifice’.

  4. Tamil Lexicon : « Round cake of rice flour and sugar fried in ghee ».

  5. Dravidian Etymological Dictionary (ded, 1961) : « Round cake of rice flour and sugar fried in ghee ».

  6. Dictionary of Contemporary Tamil (Tamil-Tamil-English) (cre-a 1992), le seul dictionnaire qui affecte à ce mot /appam/ une marque spécifique d’usage « religieux » (christianisme) en donnant un autre terme /kōtumai roṭṭi/ (pain de blé), et en explicitant la notion de « pain quotidien » par un exemple.

64Le mot /appam/ est devenu un terme spécialisé du jargon théologique chrétien. Nous donnerons un dernier exemple qui nous permettra de mieux comprendre l’évolution sémantique de ce terme et le problème de la polysémie. Le tirukkuṭumpa paktimālai (livre de prière pour la famille), livre de prière chrétienne, publié en 1988 (22e édition), fait une distinction lexicale entre /anutinauṇavu/ (p. 4), le pain, « la nourriture quotidienne générale », et /appam/ (p. 92), l’hostie, le pain consacré de l’Eucharistie.

  • 41 Margot a cité une situation semblable à Tahiti où le pain n’était pas connu : le vieux mot ‘areto’ (...)

65Le terme /appam/ dans son acception de « pain », « nourriture quotidienne » n’a, à notre avis, existé que dans une étape transitionnelle « à l’état naissant » car cet emploi n’a pas été retenu définitivement. Or dans le texte moderne le signifié ‘pain quotidien’ s’est vu attribuer un nouveau terme /anutinauṇavu/41.

  • 42 Tiliander : « Tambiran (Tam piran) the very first name for God in Christian literature » (1974 : 11 (...)

66Le mot /tampirān/ a été employé dans le sens de « Dieu » dans Cartilha em Tamul et dans tampirāṉvaṇakkam42. Bien que ce fût le premier terme chrétien pour désigner Dieu, il n’a pas été retenu. Il peut signifier selon le contexte ‘maître, roi, Dieu’ mais n’est pas celui employé couramment pour désigner Dieu. C’est également le titre donné au chef religieux, shivaïte non brahmane des monastères shivaïtes dans le pays tamoul. Selon le Tamil Lexicon, il s’agit d’un emprunt au malayalam /tampuran/ qui signifie « seigneur, roi, Dieu ». Il ne faut pas non plus oublier que les premiers textes chrétiens en tamoul avaient été publiés au Kerala, d’où un certain nombre d’interférences morphologiques et sémantiques du malayalam sur le tamoul. Ce qui pourrait expliquer l’emploi du mot /tampirān/, avec le sens de « Dieu ». Selon Tiliander « … Saivite leaders addressed each other by this name (/tampirān/) […] It was this that decided De Nobili against the term […] Anyhow, through De Nobili’s interférence the term was discarded and barred from the Bible » (Tiliander 1974 : 119). Quoi qu’il en soit, cet exemple montre de façon évidente que le problème de la traduction n’est pas simplement une question de choix linguistique mais d’idéologie sociale et politique. Nous rencontrons ici non pas un cas de polysémie mais bien plutôt une restriction contextuelle dans l’évolution sémantique du mot.

67Les exemples de notions abstraites que nous verrons ci-dessous montrent que la diversité des expériences sociales et religieuses engendre des changements sémantiques. D’autant plus que la diversité des expériences sociales s’opère à un niveau discursif.

68Nous avons relevé deux termes /pilai/ et tōsam/ traduisant la notion de « péché ». Ces deux termes, en tamoul ordinaire, ne désignent pas très exactement la notion chrétienne de péché. Les termes /pilai/ ‘faute, erreur’ et /tōsam/ ‘faute’, ‘défaut’, ‘mauvais présage’, sont toutefois proches de la notion de péché et c’est cette proximité notionnelle qui justifie cet emploi. Ces deux termes ont été, en effet, remplacés actuellement par /pāvam/, dans le contexte chrétien, équivalent du terme ‘péché’.

69/puṇṇiyam/ qui signifie ‘charité’, ‘vertu’, ‘piété’, ‘sainteté’, ‘pureté’, etc., dans une combinatoire syntagmatique contextuelle se traduit par ‘sanctifié’, soit l’exemple /un nāmam puṇṇiyam āga/ qui a pour équivalent « que ton nom soit sanctifié » pourra être traduit par « que ton nom devienne saint ».

70/suddamāna/ qui signifie ‘pur’, ‘propre’, ‘correct’, est employé dans le sens de « saint » dans /suddamāna siddam/ « Saint-Esprit ».

71/puttiramār/ qui signifie ‘les fils’ avec la marque de pluriel honorifique, est employé dans le sens de « disciples ».

72/nampirāṭṭi/ signifie ‘notre maîtresse’, ‘notre reine’. Nous sommes en face d’un calque et d’une néologie sémantique. Cette forme est employée dans le sens de « Notre Dame ». Signalons en particulier que le mot /pirāṭṭi/ dans le contexte tamoul non chrétien, ne désigne en aucun cas une vierge, mais est usité dans ce sens uniquement dans le contexte chrétien.

73/ākāsam/ ‘le ciel’ est employé dans le sens du « monde céleste ».

74/karumam/ a ici le sens de « mauvaise action ». Par contre ce mot signifie ‘acte, action, devoir, rites’. Dans la philosophie hindoue, le karma, c’est la loi des actes qui influe sur le devenir cosmique ainsi que sur les futures incarnations d’un individu.

75Dans le contexte hindou, le mot /karumam/ signifie couramment : ‘action liée à la renaissance’, ‘rites’, ‘cérémonies’. Par contre, le sens « mauvaise action » n’est pas attesté sauf dans Mousset & Dupuis, Dictionnaire tamoul-français (1981), où nous trouvons « œuvre (bonne ou mauvaise) ». Nous rencontrons ici un cas de glissement sémantique.

76Le verbe /solla/ ‘dire’, ‘raconter’, ‘parler’, est employé dans un composé équivalent de « confesser ». Son emploi contextuel et son association avec le mot /pilai/ ‘faute’ nous permet d’en déduire le sens de « confesser ». Il est important de souligner ici que le verbe /solla/ est souvent employé seul détaché de son composant /pilai/ et c’est le contexte du texte qui justifie son nouvel emploi. Notons toutefois que cet emploi n’est pas retenu dans les textes postérieurs. Henriques, par contre, utilise une néologie /kompēsarikka/, un dérivé verbal, à partir d’un emprunt au portugais ‘confessar’ (cf. infra, 3.2.2). Contrairement aux autres exemples que nous venons de voir, nous avons un cas de vide notionnel en tamoul, la langue d’arrivée. Car la notion de « confesser » n’existe pas dans la pratique courante de l’hindouisme.

77Nous donnerons, ci-dessous, un dernier exemple concernant la notion d’« enfer », qui pose un problème de choix entre deux termes /pādāḷam/ et /naragam/. Ces deux termes bien que renvoyant, entre autres, à la notion d’« enfer » en contexte chrétien, relèvent de deux concepts différents en tamoul courant. Dans notre corpus le mot /pādāḷam/ est employé dans le sens d’« enfer ». Mais /pādāḷam/ signifie, dans les mythologies hindoues et jaina, un des sept mondes inférieurs, souterrain, pas nécessairement infernal. Dans certains dictionnaires, il est attesté également avec le sens d’« enfer », mais le sens « souterrain » est répandu dans le contexte non religieux. Par contre, le mot /naragam/ est habituellement usité dans le contexte hindou pour désigner l’enfer. C’est ce dernier qui a été retenu actuellement, dans une acception plus large et générale que /pādāḷam/.

78Comme l’indiquent les exemples ci-dessus, le nouveau signifié de chaque terme, bien que relevant d’un autre univers culturel, montre que la plupart des concepts ne sont pas totalement inconnus. L’extension sémantique ainsi que le nouvel emploi sont justifiés par l’usage et par le contexte.

79Nous n’avons donné ici que quelques exemples illustratifs de mots ou signes déjà existants pour désigner des concepts nouveaux, éviter un recours à l’emprunt, et répondre à la volonté de maintenir la pureté de la langue tamoule (Shanmugam 1989 : 233 ; Vaidyanathan 1968). On trouve beaucoup d’autres exemples du même genre dans Tiliander.

3.2.2. Néologie formelle

  • 43 Vaidyanathan en parlant de calques a montré que les noms composés des dieux en sanskrit sont tradui (...)

80Dans cette partie nous verrons quelques exemples de la création de nouvelles unités lexicales à partir des éléments disponibles pour exprimer des signifiés nouveaux. Cette création (cf. infra) se fait selon des règles de suffixation et de combinaison. La dérivation lexicale en tamoul ne date pas d’aujourd’hui. Le Tolkappiyam, traité de grammaire et prosodie tamoules vers le iie siècle av. J.-C., par exemple, avait déjà utilisé les procédures de suffixation et de composition pour la création de la terminologie grammaticale (Shanmugam 1987). À cela s’ajoutent de nombreux calques43 qui, pour leur part, ne font que confirmer le génie de la créativité lexicale.

81Donnons quelques exemples de création d’un nouveau signifiant.

82En tamoul, une des démarches les plus répandues de création lexicale est par suffixation. Tous les exemples que nous présenterons sont des dérivés nominaux. Ces dérivés sont formés en ajoutant aux radicaux substantifs des suffixes dérivatifs (âḷaṉ, āḷar, āḷi), dérivés de /āḷa/ ‘gouverner’, ‘posséder’ ou des suffixes pronominaux /-aṉ/ troisième personne masculin singulier ou /-mār/ le suffixe pluriel honorifique.

83/puṇṇiyavāḷaṉ/ a été employé dans le sens de « saint ». Le mot /puṇṇiyam/ signifie ‘vertu’, ‘charité’, ‘piété’, ‘pureté’, etc. et le suffixe dérivatif /a:lan/ signifie ‘celui qui possède’, ‘possesseur de’, ‘maître de’. Le terme /puṇṇiyavāḷaṉ/ désigne littéralement « celui qui est vertueux » (l’homme vertueux) et a pour signifié « saint ».

84Autre exemple : /suttavāḷar/ signifiant également « saint », à partir de /suttam/ ‘propreté’, ‘pureté’ et /āḷar/ forme plurielle honorifique de /āḷaṉ/. Ainsi /suttavāḷar/ se traduit par « celui qui est propre ou pur ».

85/piḷaiyāḷar/ a été employé dans le sens de « pécheur ». Le mot /pilai/ ‘faute’, ‘erreur’, et le suffixe /āḷar/ forme plurielle de la troisième personne, signifie ‘les possesseurs de’. Le dérivé /piḷaiyāḷar/ se traduit par « les possesseurs de la faute » et désigne dans ce contexte « les pécheurs ».

86Nous nous contenterons de présenter ci-dessous quelques exemples de locutions nominales.

87/sāppiḻai/ employé dans le sens de « péché mortel », est composé de deux substantifs, /sāvu/ ‘la mort’ devient /sā/ dans sa fonction de déterminant et /pilai/ ‘faute’, ‘erreur’ ; ainsi, la nouvelle forme /sāppiḷai/ ‘faute de mort/mortelle’ signifiant « péché mortel ».

88/pidā tambirān/ employé dans le sens de « Dieu le Père », est composé du nom /pidā/ ‘père’, terme spécialisé, différent de /appā/, /tandai/ désignant couramment le père, et /tambirāṉ/ Dieu.

89/suddamāṉa sittam/ a été employé dans le sens de « Saint-Esprit », où /suddamāṉa/ signifie ‘pur’, ‘propre’, et /sittam/ ‘esprit’, ‘intelligence’ : /suddamāṉa sittam/ ‘esprit pur’ désigne ainsi le Saint-Esprit.

90/talaiyāṉa pāvankaḷ/ a été employé dans le sens de « péchés capitaux ». Il est composé de /talaiyāṉa/ ‘premier’, ‘capital’, ‘principal’, et de /pā-vaṅkaḷ/ ‘péchés’,

91/ākāsattinuṭa nampirāṭṭi/ a été employé dans le sens de « Notre Dame du ciel ». Cette forme est composée du nom /ākāsam/ ‘ciel’ au génitif, et /nampirāṭṭi/ ‘notre maîtresse’, ‘notre reine’.

92Il s’agit ici d’une traduction littérale d’un signifiant de la langue d’origine mais en respectant les règles de combinaison syntaxique tamoule, où le déterminant précède le déterminé.

93Les exemples suivants, par contre, sont dérivés des verbes en ajoutant des suffixes pronominaux au participe adjectival.

/paṭaikkiṟavaṉ/

‘créateur,’ du verbe /paṭai/ ‘créer’

/iraṭčikkiṟavaṉ/

‘protecteur’, du verbe /iraṭči/ ‘protéger’

94La néologie lexicale va du simple mot à des syntagmes figés ou non. Nous nous proposons ici d’examiner des unités complexes qui comprennent deux ou plus de deux éléments lexicaux qui sont par ailleurs autonomes.

95Soit les exemples :

/rōma paḷḷi/

l’Église de Rome

/kattōlikka paḷḷi/

l’Église catholique

96L’emploi du mot /paḷḷi/ ici mérite une attention particulière car il désigne entre autres : ‘hameau’, ‘village (des bergers)’, ‘hermitage’, ‘temple’, lieu de prière notamment bouddhiste ou jain. Il est employé aussi dans /paḷḷi vāsal/ indiquant ‘mosquée’. Mais le mot n’a plus actuellement le sens d’« Église » qu’il avait dans les textes chrétiens du xvie siècle étudiés ici.

97Tiliander donne comme équivalent, dans la terminologie actuelle, pour ‘Église’ /tiruččabai/ et /sabai/ ‘assemblée’ et /kōyil/ ou /dēvālayam/ pour le ‘lieu de prière’ (Tiliander 1974 : 261-262, 286-287). Mousset & Dupuis, Dictionnaire français-tamoul, indique /tiruččabai/ et /dēvālayam/ /kōyil/. Henri Bower donne également /tiruččabai/ et /dēvālayam/. Signalons en passant que le mot tamoul /mādā- kōyil/ (traduction littérale ‘temple de mère’) désignant « église » est le plus couramment utilisé par tout le monde en tamoul moderne.

  • 44 « … as at that time (1500-1520) there was no wine in India they take raisins broughtfrom Mecca and (...)

98/mundirigaip paḻattil nīr/ a été employé dans le sens de « vin ». Nous avons ici une nouvelle unité avec une définition terminologique expliquant la procédure de la fabrication du vin dans les églises, /mundirigaip paḻattil/ signifie ‘les raisins’ à la forme locative et /nīr/ ‘eau’, ce qui veut dire littéralement « eau dans le raisin ». Le vin, qui n’existait pas, avait été fabriqué en faisant macérer des raisins dans de l’eau, et après une nuit de macération, cette eau était utilisée comme vin dans les églises44.

99Nous aborderons maintenant la combinaison d’un verbe et d’un nom formant soit une locution verbale soit un prédicat verbal.

100/misā kēl/ « entendre la messe », un composé fort intéressant à la fois par les éléments lexicaux et par la valeur référentielle des syntagmes. Le substantif portugais ‘misa’ s’ajoute au verbe tamoul /kēḷ/ ‘demander, écouter’, formant ainsi un hybride.

101/mōkšam koḍu/ a été employé dans le sens de « donner la délivrance (le salut) ».

102Le verbe /koḍu/ ‘donner’ est ici utilisé avec un substantif /mōkšam/ ‘le paradis’, ‘le ciel’, ‘la délivrance’. Chaque élément garde sa valeur sémantique individuelle mais la locution signifie « donner la délivrance (le salut) ».

103/uttāram sol/ a été employé dans le sens de « assigner la pénitence ». Le verbe /sol/ ‘dire’, avec le nom /uttāram/ ‘mot’, ‘parole’, ‘réponse’, ‘permission’, « donner une réponse à mes péchés », et qui signifie dans le texte original « assigner la pénitence à mes péchés ».

104/usur koḷ/ a été employé dans le sens de « ressusciter ». Dans ce cas, nous avons le verbe /koḷ/ ‘prendre pour soi’ et /usur/ ‘la vie’ : prendre vie, signifiant « ressusciter ».

105/īḍēṟṟu/ a été employé dans le sens de « délivrer, libérer ». Le verbe /ēṟṟu/ ‘lever’, ‘hausser’, ‘faire monter’, avec īḍu/ ‘récompense’, ‘compensation’, ‘salut’ : « monter salut » désignant « délivrer ».

106/niyāyam paṇṇa/ a été employé dans le sens de « juger (les vivants et les morts) ». Le verbe /paṇṇa/ ‘faire’ combiné avec /niyāyam/ ‘justice’, « faire justice » désignant « juger ».

107Nous verrons ci-dessous deux exemples de formes verbales portant sur la notion de « confesser » :

108/kompesārikka/ ‘confesser’. Nous avons ici un cas de dérivation verbale sur un emprunt portugais ‘confessar’ /kompesar/ auquel s’ajoute un morphème tamoul de formation infinitive /-kka/. Cette forme verbale formée d’un élément d’emprunt et d’un élément tamoul est très fréquente en tamoul.

109/piḻai sol/ a été employé dans le sens de « confesser ». Contrairement à l’exemple précédent, nous avons ici une forme composée de deux éléments tamouls. Le substantif /pilai/ ‘faute’, ‘erreur’, et le verbe /soi/ ‘dire’, ‘raconter’, donnent lieu à une forme nouvelle /piḻai sol/ « dire faute », signifiant « confesser ».

110Dans tous les composés mentionnés ci-dessus, la relation syntaxique entre les constituants n’a rien de spécifique mais le signifié qui en résulte constitue une néologie pour l’univers culturel tamoul. L’analyse de notre corpus montre que l’emprunt et la néologie sémantique concernent plus les mots simples et le calque dans le cas de syntagmes. La traduction littérale (calque) des syntagmes de deux constituants contient la catégorie nominale et verbo-nominale.

Conclusion

111Pendant la deuxième moitié du xvie siècle les missionnaires commencèrent à peine à maîtriser la langue et la culture tamoules. En dépit de ces difficultés, ils s’appuyèrent largement sur les possibilités langagières et sur les normes culturelles tamoules pour la création des termes chrétiens en tamoul. Les régularités des formes linguistiques et la cohérence sémantique, conditions nécessaires dans toute activité terminologique, sont harmonieusement respectées comme le montrent les termes que nous avons présentés. Certains d’entre eux entraînèrent des jugements de valeur pour des raisons esthétiques et sémantiques, par exemple les critiques de De Nobili sur Henriques que nous avons citées plus haut.

112Nous n’avons présenté qu’une esquisse de la terminologie chrétienne en tamoul, avec quelques cas qui nous ont paru plus intéressants et pertinents par rapport à la problématique de notre objectif de recherche limité ici au xvie siècle. Néanmoins, nous avons tenté d’examiner de près l’évolution lexicale des exemples choisis.

113Les emprunts relèvent des concepts les plus difficiles à traduire ou à trouver quand il n’existe pas d’équivalents en tamoul. Contrairement à certaines langues (par exemple, le tahitien), il n’y a pas abus d’emprunts au portugais. Les lexiques chrétiens en tamoul ont, dès le début, été indianisés. Cette volonté de tamouliser les terminologies chrétiennes reflète, à notre avis, la capacité des missionnaires à exploiter les ressources linguistiques tamoules et à communiquer avec les néophytes en langue vernaculaire.

114La traduction des textes chrétiens a profité largement de la néologie lexicale, phénomène ancien et bien développé en tamoul ; ce qui a permis aux missionnaires de dépasser les barrières linguistiques et culturelles de la langue d’arrivée, le tamoul, et de rester très proche du texte d’origine pour assurer une meilleure communication.

Bibliographie

Bibliographie

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Notes

1 Nous adressons nos vifs remerciements au père S. Rajamanickam pour avoir bien voulu nous donner son recueil vaṇakkam au moment opportun et nous apporter des renseignements précieux sur la terminologie chrétienne en tamoul. Nous remercions également Catherine Clémentin-Ojha, Christiane Raichoor-Pilot et Gilles Tarabout pour leurs lectures critiques et constructives.

L’étude des premiers textes chrétiens en tamoul a été l’objet de notre séminaire dans le cadre de la variation dialectale en tamoul à l’EPHE-IVe Section en 1990-1991.

2 The « West » came, of course, into its very first known and safely attested contact with Dravidian languages, particularly with Tamil, much earlier : in the era of the Roman empire, when « ‘yavanas’ (the Tamil name for Greek, Roman, and other western overseas merchants, soldiers and foreigners coming from the West in general) established trade and political relations with South Indian Kingdoms some two thousand years ago » (Zvelebil 1990 : xiv). Voir également Jouveau-Dubreuil 1921 : « … et l’influence romaine qui pénétrait l’Inde au 1er siècle de notre ère était en réalité cette civilisation cosmopolite qui est appelée gréco-romaine. »

3 Par exemple « The inference from this circumstance would therefore be that Christianity in Malabar does not date from the first century A.D., and that it was not St. Thomas who brought the religion into that country » p. 9 (Joseph 1925 : 157-159). Voir aussi Temple (1923 : 103-107). Su. Innasi : « … Bien que des preuves existent sur la présence de chrétiens et la pratique du christianisme dans le pays tamoul, il est impossible d’affirmer son histoire, les lieux de culte et les textes… » (1990 : 8).

4 « The missionaries of Ethiopia had also tried several times to get their own press… it does not seem that the wishes of the missionaries were realized. We must. therefore, believe that the Fathers of Goa continued to help their brethren in Ethiopia by printing in Portuguese… We know, too, that they had in their possession the Ethiopian types… » (Cardon 1913 : 155-156). Cardon mentionne plus loin qu’on imprimait également en éthiopien à Goa.

5 Par exemple T. P. Meenakshisundaram 1951 ; voir également : « We have learnt to think in English (which revels in passive form) and Write in Tamil. This barbarous form in padu marks every page of the Tamil translation of the Bible, and unfortunately the Tamil composition of Pandits » (Srinivasa Iyengar 1989 : 210-211).

6 Thaninayagam, à propos du frère Joan Vila de Conde, qui servait à Colombo et qui avait également voyagé en Inde, cite « In a speech at the court of Bhuvanaike Bahu (1521-1551), King of Kotte » (Ceylan), Fra Joan cite « the Tirukkural as one of the Works with which the king, court and he are familiar » (Thaninayagam 1958 : 297). « It appears that as early as 1694 D. Kat was engaged in translating the Old Testament in Tamil. In illustration of the highly civilised and ethical character of the native literature, he gives a translation of part of Conreivendan and of 90 stanzas of Anna Pidavi » (Kuiper 1968) ; voir également Lehman 1961 et K. Meenakshisundaram 1974.

7 Tiliander, dans son étude comparée des terminologies hindoue et chrétienne en tamoul, a étudié le rapport entre elles et s’est intéressé à examiner comment un terme spécifique hindou peut transmettre une notion chrétienne en retraçant l’histoire des terminologies religieuses hindoues. Il étudie également la correspondance entre les mots sanskrits et tamouls. Tiliander présente les terminologies chrétiennes en cinq sous-groupes : « I : Elementary, dealing with idea of religion and religious documents, II : Theological, dealing with the conception of the Divine, III : Soteriological, dealing with the relation between God and man, IV : Cosmological, dealing with the world, life and death and the destiny of the world, V : Devotional, dealing with church and cuit » (Tiliander 1974).

8 En ce qui concerne la méthode d’évangélisation pratiquée par les missionnaires portugais au xvie siècle, ceci n’étant pas notre propos, les lecteurs seront invités à consulter les ouvrages de Dahmen 1930 et Rocaires 1967. Nous citons toutefois, en passant, P. Pierre Dahmen : « Quoi d’étonnant si, à l’arrivée de Nobili, en 1605, l’œuvre de christianisation semble arrêtée, vouée apparemment à un échec irrémédiable […] Est-ce là tout le résultat d’un siècle d’évangélisation ? […] Nobili trouve la réponse à cette question […] il voit dans la fausseté des méthodes employées dès la seconde moitié du siècle passé la cause principale des échecs subis » (1930 : 10-11). « Those methods of conversion had only added immensely to the contempt and repulsion felt for a foreign religion, etc. » (Castets, cité ibid. : 11) ; « Les Portugais s’efforcent de faire de leurs convertis non seulement de vrais chrétiens, mais aussi de bons Portugais ; ils leur imposent le costume portugais et ont même essayé de leur faire adopter une nourriture camée bien que l’estomac indien habitué à des mets légers ne put la supporter. Ils ont cru faire une concession aux néophytes en leur accordant de garder le costume national à condition que l’étoffe en soit du coton » (P. Vico, cité ibid. : 12).

9 On trouvera des renseignements détaillés et complets, par exemple, dans K. Meenakshisundaram 1974 ; Lehman 1961 ; Zvelebil 1961 ; Rajamanickam 1972.

10 Voir, par exemple, M. Varadarajan 1988 : 234.

11 Voir Dahmen 1930 et sa note n° 2. « Les Lettres de saint François Xavier, nouvelle traduction, par Eugène Thibaut […] ‘Je leur enseignais les prières pendant un mois, disposant les choses en sorte que les enfants enseignassent ce qu’ils avaient appris à l’école, à leurs père et mère, à tous ceux de la maison et aux voisins’ » (p. 9, Lettre du 28 octobre 1542 à saint Ignace de Loyola).

12 Le mot tamoul /kaṇakkapiḷḷai/employé dans le texte de Rajamanickam (1972 : 172) signifie « écrivain, comptable, chef de village », etc., et est traduit ici par « instructeurs ».

13 « I discovered a sort of method to learn just as in Latin they learn the conjugations, so I did in this language ; I conjugated the verbs, learning the preterites, the futures, the infinitives, etc. This cost me much labour ; I learnt also the accusatives, genitives, datives and other cases. And so I came to know which is to be put first, whether the verb, or the noun and pronoun… » (Rajamanickam 1972 : 174).

14 K. Meenakshisundaram : « Sitting cross legged on the stone floor amidst other Hindu school children to learn the intricate Tamil… » (1974 : 80).

15 Parmi ces trois livres, Flos Sanctorum mérite une attention particulière. Cet ouvrage contient six cent soixante-huit pages et Henriques avait consacré plus de trois ans pour le traduire en tamoul à partir de deux livres : Flos Sanctorum par R. do Pe Fray Diego del Rosario, et Vidas de los Apostolos par Joachin Perionio et R. Mo Lipomanoy (cf. préface : lxix-lxxii, in Flos Sanctorum de Henriques, édité par Rajamanickam 1967 ; voir également Thani Nayagam 1958). La date de la publication de Flos Sanctorum pose un problème. Selon Cordon (1913 : 164), cet ouvrage a été publié en 1578. Mais Thani Nayagam et Rajamanickam mentionnent plutôt l’année 1586. À ce sujet nous citons Thani Nayagam : « Various writers have given different dates for the Flos Sanctorum printed in Fishery Coast, but from the ecclesiastical calender given at the end of the book it may be reasonably suspected that it was printed in or before 1587 » (1958 : 295).

16 Cette grammaire, bien que citée par Henriques lui-même, a été considérée comme perdue. Mais Zvelebil confirme son existence et mentionne par ailleurs une édition critique en 1982 (1990 : xvii).

17 « We do not know what was printed with the Tamil letters made at Goa in 1577, since we have no book printed with those letters. But the letters made at Quilon in 1578 were made use of to print several books » (Rajamanickam 1972 : 158, 179). Pour de plus amples informations sur les contributions des missionnaires européens à la langue tamoule, nous invitons les lecteurs à consulter K. Meenakshisundaram 1974 et le père Rajamanickam 1967.

18 Voir à ce propos Thani Nayagam 1954 et 1958 ; Rajamanickam 1963 ; Cardon & Hosten 1913.

19 Thani Nayagam 1958 : 296 et Filliozat 1967, introduction : « Le texte tamoul est donné en gros caractères latins rouges. Chaque ligne est placée entre deux autres, imprimées en noir : une supérieure qui place au dessus de chaque mot tamoul son équivalent en portugais en très petits caractères, une inférieure, en caractères d’un corps intermédiaire, qui donne le texte suivi en portugais selon l’ordre normal des mots en cette langue. Les textes des prières sont repris en latin après chacune d’elles. »

20 « It is suggested that this Quilon catéchisme of 1578 (tambirān vaṇakkam) is basically the catechism which St. François Xavier had earlier prepared in Portuguese (1542) and in Tamil (1544) and which in turn had been prepared by St. François Xavier on the Doctrina published by Joam de Barros in Portugal (1539). If that be so, it should hāve been subjected to extensive revision both by François Xavier and subsequently by Father Henriques » (Thani Nayagam 1958 : 298).

21 Rajamanickam 1963. Il est important de noter que le père Rajamanickam a édité de nombreux ouvrages chrétiens qui sont devenus rares de nos jours et notamment ceux de Roberto De Nobili.

22 Rajamanickam 1963. Voir explication – Doctrina Christam en Lingua Malaur Tamul : 13, deuxième pagination.

23 « The presence of Pedro Luis at Vaippicotta leaves no doubt that the two editions of Doctrina Christao were printed at Vaippicotta » (Thankappan Nair : 69-70 ; voir aussi : 61). Rodeles souleva également un doute sur le lieu d’impression de ces textes. « A small book on the Christian Doctrine composed in Portuguese by Fr. Marcos Jorge and translated into ‘Malabar’ by Fr. Henry Anriquez [Henriquez], was printed at Cochin in the College of the Mother of God on November 14, 1579. Fr. Manoel Martins had it printed in Tamil, but we do not know where. We do not know either how long that press was active. » (Cardon 1913 : 166 ; Rajamanickam 1972 : 179).

24 Par exemple, T. P. Meenakshisundaram (1962) a insisté sur l’importance des textes chrétiens dans l’histoire de la langue tamoule.
T. P. Meenakshisundaram 1957 : « In tracing the history of Tamil, the studies of the foreigners of this language forms an important source. For one thing the pronunciation of Tamil words as heard by them, naturally according to the phonemic peculiarities of their respective languages, is an important piece of information from which one can arrive at the phonetic value of the Tamil letters in their course of history. For another, the foreigners were familiar more with the colloquial language, for a study of which we have not many other sources of knowledge » ; voir également Van Buitenen & GaneshsunDaram 1953.

25 « Il demeure en effet entendu que les versions en langues vulgaires du texte sacré, d’ailleurs imposées, malgré la méfiance de l’Église, par une puissante élite laïque, ne devaient pas avoir d’usage liturgique ni intervenir dans la formation cléricale officielle » (Gueunier 1989 : 352). Et plus loin ( : 253), elle mentionne : « … De ce point de vue et jusqu’au xxe siècle, les versions non latines sont toujours dites ‘vulgaires’, qu’il s’agisse de versions françaises ou dialectales, … »

26 Filliozat, voir « Introduction » – extrait qui concerne la langue tamoule par les auteurs de Cartilha em Tamoul : « Le tamoul est pauvre en vocabulaire, sa syntaxe (ordre des mots) diffère de celle du portugais : nous avons cherché des circonlocutions qui rendent exactement le sens. Le tamoul est si barbare que certains mots ne peuvent pas être prononcés à l’aide des caractères latins… » (1967 : i).

27 Rajamanickam 1972 : 178 : « In the consult held in Goa, it was decided that (1) a catechism, (2) a confessionary, (3) a Christian doctrine and (4) a book of lives of Saints should be written. »

28 Voir préface en tamoul par Varadarajan à Flos Sanctorum, in Rajamanickam, ed., 1967 : viii-ix Notre traduction.

29 Pour des questions de généralités, voir Annamalai 1979. Pour des problèmes de traduction de la Bible en tamoul, notamment, sur le choix entre le tamoul de l’Inde et de Sri Lanka, voir Sabapathy Kulandran 1958.

30 Le mouvement ‘Tamoul pur’ – taṇittamiḻ, ‘independent Tamil or only Tamil Mouvement’, voir par exemple Annamalai 1979 et Ilangumaran 1986. Ces mouvements qui avaient pour auteurs principaux les Tamouls des castes supérieures mais non-brahmanes, iront jusqu’à non seulement éliminer les éléments sanskrits du tamoul, mais plus encore à éviter les brahmanes, voir Irschick 1986 : 19. Citons également Annamalai : « Maraimali Adigal (1876-1950), who was professor of Tamil, editor of Saivaite journals, institutionalised, by starting the pure Tamil mouvement, the resentment against the influx of Sanskrit words and the expression of that resentment in replacing Sanskrit personal names with Tamil translation, which was prevalent among Tamil scholars before him » (1979 : 41).

31 Le père Rajamanickam dans son recueil vaṇakkam mentionne que les prières en malayalam de nos jours ressemblent largement aux textes de tambirān vaṇakkam et kirisittiyāni vaṇakkam (Rajamanickam 1963 : 7).

32 Tel fut le rôle du latin au Moyen Âge en ce qui concerne le vocabulaire savant : « … pour les langues européennes du Moyen Âge et il lui a fourni un nombre considérable de vocables dans les domaines de la médecine, rhétorique et grammaire, philosophie, architecture, etc. » (Guiraud : 20).

33 Les études philologiques en tamoul ont toujours accordé la priorité à l’étymologie et à l’identification des mots sanskrits en tamoul. L’étymologie classique s’attachant aux mots isolés a malheureusement laissé de côté la dimension socio-culturelle. Pourtant les théories sémantiques modernes ont démontré clairement l’importance des aspects socio-économiques et historiques dans l’évolution sémantique.
Aussi paradoxal que cela puisse paraître, on remarque d’un autre côté en tamoul un pourcentage étonnant de mots sanskrits, qui variera d’une époque à l’autre. Par exemple, en 1900, on a constaté en tamoul écrit, environ 50 % de mots d’origine sanskrite mais cinquante ans plus tard, on n’en dénombrait que 20 % (Shanmugam 1974 : 365) ; Hardgrave (1965 : 30).

34 Le père Rajamanickam dans l’introduction de son recueil vaṇakkam mentionne cet embarras du père Henriques (1963 : 3). Nous traduisons ce passage du père Henriques (voir kirisittiyāni vaṇakkam : 9).

35 Voir par exemple le chapitre « sur quelques changements des mots dans le catéchisme », in Dahmen 1930 : 149-158.

36 Shanmugam 1974. Nous considérons les mots d’origine sanskrite, pour des raisons linguistique et sociolinguistique évidentes, comme faisant partie intégrante du stock lexical tamoul. Ces termes sont des « emprunts intégrés » et présentent une adaptation phonologique parfaite ; et si on les éliminait du lexique tamoul, cela laisserait sans doute un vide dans le champ lexico-sémantique tamoul. D’autant plus qu’un locuteur non averti ne les considérera pas du tout comme des mots d’origine étrangère, sanskrite.

37 Pour plus de détails sur la nature complexe des emprunts entre dravidien et indo-aryen dans les deux sens on ne peut que demander aux lecteurs de se référer à Burrow-Emeneau 1962, et DED, 1961 ; S. Anavarathanayakam Pillai 1923 ; S. Vaidyanathan 1971.

38 Gueunier présente un exemple semblable à propos du terme synagogue « … parfois au prix de profondes réductions historiques et culturelles : ainsi la traduction de P. de Beaumont, la périphrase ‘maison de prière’, qui rend le terme ‘synagogue’, risque-t-elle d’occulter l’enracinement judaïque, passé et présent du christianisme » (1989 : 359).

39 Pour Nida ainsi que Margot, dans la traduction biblique un emprunt est préférable à un mot de la langue cible si l’emprunt est en usage et compris par la population en question. Mais dans notre cas, les premiers jours de contact entre le tamoul et le christianisme et le portugais, le critère d’usage ne s’applique pas (Nida 1967 ; Margot 1990).
Par ailleurs, l’emploi d’un emprunt sanskrit ou prakrit, même lorsqu’il existe des équivalents tamouls, est un phénomène fréquemment attesté en littérature tamoule classique. Par exemple, le mot prakrit /arigi/ est employé au lieu de /vēḷvittī / ‘feu sacrificiel’, terme religieux spécialisé ; et Shanmugam (1989 : 227) indique que c’est l’environnement conceptuel qui justifie cet emprunt.

40 Margot se demande : « Quels sont les critères permettant de juger si un emprunt est légitime ou non ? » Il introduit une distinction entre mots à sens zéro ou jargon théologique et emprunts justifiés par l’usage. Il remarque plus loin, « des mots d’emprunt passés dans l’usage courant sont admissibles dans la traduction… » (1990 : 188. 191).

41 Margot a cité une situation semblable à Tahiti où le pain n’était pas connu : le vieux mot ‘areto’ emprunté au grec ‘pain’ est devenu un terme spécialisé pour le « pain d’Eucharistie » face à un nouveau mot ‘falaoa’ emprunté à l’anglais (flour), le pain de la vie courante (1990 : 190-191).

42 Tiliander : « Tambiran (Tam piran) the very first name for God in Christian literature » (1974 : 118).

43 Vaidyanathan en parlant de calques a montré que les noms composés des dieux en sanskrit sont traduits en tamoul (1968 : 164).

44 « … as at that time (1500-1520) there was no wine in India they take raisins broughtfrom Mecca and Ormuz, and leave them for the night to soak ; the next day when go to say mass they press out the juice, and say the mass with that » (cité in Temple 1923 : 105-106).

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