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    Plan détaillé Texte intégral Les MahāmārgīLes Satpanthī ou KhojāLes deux versions de Sakhī ! Mahā pada kerī vāta Bibliographie Notes de bas de page Auteurs

    Altérité et identité

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    « Rencontrer l’absolu, ô ami… » (Sakhī ! Mahā pada kerī vāta…)

    Un hymne commun aux hindous tantriques et aux musulmans ismaéliens du Saurashtra (Gujarat)1

    To reach the absolute, o friend... (Sakhī ! Mahā pada kerī vāta…) A devotional song shared by the hindu tantric Mahāmārgi and the Muslim Ismaili Khojā of Saurashtra (Gujarat)

    Françoise Mallison et Zawahir Moir

    p. 265-276

    Résumés

    Les Mahāmārgī (ou Mahāpanthī), qui forment une secte tantrique du Saurashtra, reconnaissent emprunter, dans le répertoire de leur bhajana, quelques hymnes appartenant à la tradition des gināna musulmans des ismaéliens Satpanthī ou Khojā. L’article présente un de ces textes, bien connu des deux communautés : Sakhī ! Mahā pada kerī vāta, attribué au Pīr Nizārī Sadruddīn/Sahadev, qui utilise les symboles du Yoga tantrique pour décrire l’étape ultime de la quête spirituelle. Prenant en compte la situation exceptionnelle créée par un emprunt hindou à une tradition islamique elle-même redevable aux techniques spirituelles hindoues, nous avançons quelques conclusions sur les problèmes posés par ces échanges islamo-hindous dans un contexte régional.

    Among the repertoire of the bhajana sung by the Mahāpanthī (or Tantric Mahāmārgī) of Saurashtra there are a few pada they admittedly drew from the gināna tradition of the Muslim Ismaili Satpanthī or Khojā. The present paper introduces a text well-known by both these communities and ascribed to the Nizārī Pīr Sadruddīn/Sahadev who uses the symbols of Tantric Yoga in order to describe the final state attained by the spiritual quest. We propose some conclusions on the exceptional situation created by a Hindu borrowing from an Islamic tradition itself imbued with Hindu ways, as well as on the problems arising from these Islamo-Hindu exchanges in a regional context.

    Texte intégral Bibliographie Bibliographie Notes de bas de page Auteurs

    Texte intégral

    1La richesse omniprésente de la culture populaire mixte islamo-hindoue dans le sous-continent est loin d’être totalement évaluée. Des études menées au Bengale, au Sind et dans le Nord de l’Inde, ont révélé non seulement l’ambivalence du culte des saints dans les deux religions2 mais aussi l’ambivalence de la paternité des textes sacrés3. De telles études, déjà amorcées dans le Māhārāshtra et le Rajasthan4, sont pratiquement inexistantes au Gujarat où toute une littérature religieuse concernant les basses castes, et principalement les hors-castes, reste à établir et à analyser.

    2Ainsi, en menant ce qui ne pouvait être que l’ébauche d’une enquête sur la tradition exclusivement orale des bhajana des Mahāmārgī, secte tantrique ésotérique vivant dans la province du Saurashtra (mais s’étendant à l’ensemble du Gujarat et même au Rajasthan par le biais du culte à Rāmdeo Pīr), nous fûmes surpris de trouver dans un échantillon de sept pada ou hymnes représentatifs du répertoire, deux hymnes portant le chāpa (signature orale) de Pīr Sadruddīn, un pīr ismaélien satpanthī ou khojā, perçu comme tel par mon informateur, le Dr. Niranjan Rajyaguru. Notre intérêt s’accrut lorsque nous apprîmes que l’un de ces deux textes, accessible dans un recueil traditionnel de gināna, une édition khojā anonyme, était particulièrement connu et apprécié des ismaéliens indiens. Le contenu de ce pada (voir plus bas) n’est pas inattendu dans le contexte mahāmārgī, mais son auteur est surprenant par son appartenance islamique non déniée par les utilisateurs tantro-hindous du texte. Inversement, le gināna signé de Sadruddīn, un des trois grands pīr à qui est attribuée la majorité des compositions religieuses khojā, présente cette originalité d’avoir, dans sa version plus longue de quatre versets que celle des Mahāmārgī, une abondance de références aux concepts et au vocabulaire hindous. Seuls deux gināna, parmi les 236 attribués à Pīr Sadruddīn et parmi les 700 à 800 recensés dans la communauté, commencent par l’adresse Sakhī ! au lieu de l’usuel Ejī bhāī ! : notre texte (Sakhī ! mahā pada kerī vāta : n° 135) et celui qui le suit (Sakhī ! mārī ātamanā udhāra : n° 136 dans l’édition anonyme traditionnelle publiée à Bombay en 1969). Tous deux développent le même thème et le verset 3 du gināna n° 136 se retrouve cité dans la version mahāmārgī au verset 4. Ils ont donc une place à part dans la tradition satpanthī et semblent être l’objet d’une attention spéciale. Sakhī ! mārī ātamanā udhāra se trouve par exemple dans les anthologies enregistrées sur audio-cassettes.

    3Quels sont les utilisateurs de Sakhī ! mahā pada kerī vāta ?

    Les Mahāmārgī

    4Les Mahāmārgī dits aussi Mahāpanthī, Mahādharmī, Nijārapanthī, Nijīyadharmī, Bījamārgī… forment une secte tantrique secrète au Gujarat. Bien qu’ouvert à toutes les castes et toutes les religions (jati-pati kā bheda nahī), le mouvement se recrute essentiellement parmi les Intouchables. Le mode de transmission de l’enseignement, ésotérique, est exclusivement oral, de guru à disciple, après une initiation et la remise d’un mantra à chaque adepte. Il n’y a, en principe, pas d’écrit. Les Mahāmārgī commencent à faire l’objet d’études par Niranjan Rajyaguru (1986c) et Rajendrasingh Rayjada (1987). Avec le livre récemment paru de N. Rajyaguru5, le compte rendu le plus complet est celui de Nathabhai Gohel dans son livre sur les poètes bhakta intouchables du Saurashtra, au chapitre « Harijana dharmaśraddha ane nijārapantha » (Gohel 1987 : 24-80).

    5Trois figures se partagent la fondation du mouvement. Rāmdev (Rāmdeo, Rāmde) Pīr, héros rajput semi-légendaire de la fin du xive siècle, devenu chef religieux des Intouchables du Rajasthan, où, aujourd’hui divinisé comme avatāra de Kṛṣṇa, il reçoit un culte néanmoins composite et connaît un succès en progrès constant (Khan 1993 : 28 ff.). Au Gujarat, il demeure l’avatāra de jyota (lumière divine). Markaṇḍ Ṛṣi, en tant qu’auteur du Devīmāhātmya, est aussi supposé être à l’origine de la communauté et lui donne l’aura d’un passé reculé. Enfin il est aussi admis que la paternité du mouvement revient à Sahadev Joṣī ou Sahadev Pīr, dit parfois Hariścandra, qui semble n’être autre que Pīr Sadruddīn, le missionnaire khojā, précédant de peu dans le temps Rāmdev.

    6Les Mahāmārgī reconnaissent comme principe suprême l’Absolu non qualifié qu’ils vénèrent cependant sous la forme de jyota-agni-nūr, lumière et soleil, équivalents de l’énergie primordiale. Ils prônent un égalitarisme total entre adeptes féminins et masculins mais professent une soumission inquestionnée à la volonté de leur guru, seul apte à les guider vers l’abolition du soi et des passions et à en faire des êtres re-nés (dvija), passage obligé vers la réalisation suprême. Le principal rite, secret, est la pāṭa-pūjā, célébrée en couple non marié (jati-satī), chaque second jour (bīja) du mois lunaire, sous la direction du guru et selon une hiérarchie correspondant au plus ou moins grand degré d’initiation (dāsā et au-dessus visa). Les Mahāmārgī observent les pèlerinages de Śiva-rātri au temple de Bhavnāth au pied du mont Gimar. Ils célèbrent une grande fête annuelle lors du deuxième jour de la quinzaine claire du mois d’Āṣāḍh symbolisant les semailles. Par ailleurs, la cérémonie de Gatya-gaṇgā, rencontre de plusieurs jours passés en bhajana et kīrtana, est considérée comme une obligation pour atteindre à la purification. Les Mahāmārgī disent n’avoir aucune sādhana, ne pratiquer aucun yoga (bien qu’ils en emploient le vocabulaire dans leur pada) et n’avoir de « pratique » que celle des bhajana (séances de prières communes chantées).

    7Les bhajana sont la seule manifestation ouverte aux non-initiés, dans un but prosélyte semble-t-il. Ils ont lieu chaque jour mais surtout les jours de bīja. Ils durent toute une nuit, structurée par veilles de deux heures de durée, de dix-neuf heures à sept heures. Les thèmes sont essentiellement ceux de la nirguṇī bhakti (dévotion à l’Absolu non qualifié), avec certaines spécificités : ainsi le dialogue de Śiv et Śakti sur la création du monde : sṛṣṭhi-utpatti, ou la description de la réalisation suprême en termes empruntés au yoga, ou l’annonce de l’imminence de l’arrivée du salut (agama), thème curieusement messianique et souvent exprimé par l’emprunt de gināna khojā. Les auteurs sont les saints-poètes de la secte (Trikamsāheb, Dāsī Jīvaṇ, Bāḷaksāheb, Satī Toral, Gaṅgā Satī, etc.), hommes et femmes en égale importance, soit des auteurs divins comme Śiv et Śakti, soit des saints mythologiques (les mahābhakta) comme Dhruv, Prahlād, Draupadī, Kuntī, Markaṇḍ Ṛṣi.

    Les Satpanthī ou Khojā

    8L’ismaélisme est né d’un schisme avec l’islam shi’ite en 765 à la suite d’un désaccord concernant la succession de l’Imām Jafar as-Sadiq. La branche nizārī de l’ismaélisme (dont les fidèles sont connus sous le nom de Khojā dans le sous-continent indien) résulta d’un schisme interne à l’ismaélisme, en 1094 lors du déclin des Fatimides d’Égypte. Les partisans de Nizār fuirent en Perse et s’installèrent à Alamut d’où ils envoyèrent des missionnaires en Inde (qui ne furent ni les premiers, ni les seuls missionnaires ismaéliens de l’Inde, mais qui sont à l’origine de la communauté des Khojā et de sa littérature religieuse des gināna)6.

    9L’essentiel de l’enseignement des pīr repose sur la doctrine de l’Imāmat telle qu’elle fut définie par les Imām successifs siégeant à Alamut et en Perse. L’Imām est devenu l’épiphanie divine de l’intelligence Créatrice que le fidèle doit s’efforcer de connaître, dont il doit essayer d’obtenir la vision (darśan ou didār) soit, s’il en a les moyens, en allant voir l’Imām en pèlerinage, soit mentalement, afin de réaliser l’union en Dieu. La quête spirituelle du fidèle ne peut s’entreprendre sans un guide, le pīr, qui seul peut lui révéler le sens caché de l’union mystique, et sans un support méditatif, le dhikra ou bola, qui joue un rôle comparable au mantra remis par le guru hindou à son disciple lors de l’initiation. De fait, la prédication des pīr s’appuie sur ce qu’il est convenu d’appeler un « syncrétisme hindo-islamique », une façon, peut-être, de faire accepter la nouvelle doctrine à des masses de fidèles illettrés, souvent au bas de l’échelle sociale. Cependant la méthode missionnaire des pīr laisse supposer qu’ils étaient au fait de la culture religieuse et des langues des contrées où ils prêchaient. Ainsi furent adoptés la croyance en la réincarnation et même parfois (et toujours encore chez les dissidents imāmshāhī) le port du cordon brahmanique, l’observance des fêtes hindoues, ou le respect du code législatif de la mitākṣara. L’élaboration d’un système basé sur la doctrine des avatāra de Viṣṇu présente Kalki, le sauveur attendu pour notre ère présente (kali yuga), comme n’étant autre que Hazrat cAli, le gendre du prophète et son successeur l’Imām du temps présent, sauveur attendu depuis toujours, vers qui les pīr guident les fidèles.

    10L’enseignement des pīr est transmis dans des compositions lyriques en forme d’hymnes, les gināna (du mot sanskrit jñāna). Les gināna fonctionnent en tous points comme les pada et bhajana de la bhakti vishnuite du Nord de l’Inde. Les thèmes des gināna sont variés mais les plus aimés sont les gināna mystiques. Ils essaient de décrire l’élan vers l’union divine ou la béatitude de cette union. Ils recommandent le culte du nom divin (sata śabda) comme seul esquif pour traverser l’océan de l’existence, le renoncement aux pratiques extérieures de la religion et la dévotion au guru intérieur (satguru). Ils usent du symbole de la virahiṇī et célèbrent l’Absolu divin impersonnel sous les noms de Nīrīṃjana, Sāmī (Svāmī), Nāthajī, Purṇa Paribrahman…, ou personnalisé sous une forme vishnuite du nom de Tribhovana, Śāma, Harajī, Jadurāya. Les gināna mystiques reprennent le symbolisme et les pratiques des Nāth Yogī ; ainsi la répétition (japa) du bola (ou dhikra) peut être mentale (ajapa) ou encore l’élixir d’immortalité (ami, amṛta) peut accompagner l’expérience de l’union divine.

    11Dans leurs pratiques comme dans leurs textes, les Khojā se font l’écho des formes populaires du mysticisme hindou. Tout est présenté comme si l’ismaélisme était l’ultime étape d’un salut préparé de longue date par l’observance des croyances et des coutumes hindoues dont le sens véritable caché est révélé par le pīr au néophyte qui passe d’une religion à l’autre sans être acculturé (Mallison 1991 : 118 ff.).

    12Il est difficile de donner des dates à la prédication nizārī et de savoir quand le premier pīr, le légendaire Satgūr Nūr, ou le premier grand auteur de gināna, Pīr Shams, arrivèrent en Inde, au Gujarat, au Pandjab et au Sind. Il est par contre évident que les troubles internes et externes qui secouèrent la communauté Nizārī en Perse à partir du xive siècle, freinèrent la vitalité du mouvement en Inde. Les descendants de Pīr Hasan Kabīruddīn, lui-même fils de Pīr Sadruddīn, établirent la communauté dissidente des Imāmshāhī à Pīrāṇā, près d’Ahmedabad, à la fin du xve siècle. Les Imām de Perse cessèrent d’envoyer des missionnaires et leurs liens se relâchèrent avec les fidèles indiens tandis que les descendants des premiers pīr prirent en main la prédication et la direction spirituelle des fidèles restés sur place, malgré la prédication concurrente des soufis et la persécution par l’islam orthodoxe (Shackle & Moir 1992 : 6 ff.). L’isolement et même la clandestinité forcée favorisèrent un enracinement dans l’hindouisme ambiant. Il fallut, à l’issue d’un procès, la décision du tribunal de l’autorité coloniale anglaise en 1866 pour que l’Aga Khan, réfugié de Perse à Bombay, puisse retrouver son autorité religieuse sur les fidèles indiens (dont certains d’ailleurs ne le reconnurent pas). Depuis cette époque on assiste à une ré-islamisation des ismaéliens khojā, ré-islamisation qui ne touche pas les Imāmshāhī, lesquels gardent plus volontiers que les Khojā leur appellation de Satpanthī.

    Les deux versions de Sakhī ! Mahā pada kerī vāta

    13Nous commencerons par la version khojā puisque c’est elle qu’auraient empruntée les Mahāmārgī.

    14a/ Version khojā, transcrite du recueil « Collection of Ginans Composed by the Great Ismaili Saint Sadruddin » (Mahāna īsmāilī santa pīra Sadaradīna racita ginānono saṃgraha), [Bombay, 1969], édité anonymement, [en écriture et partiellement en langue gujaraties], pp. 140-141, n° 135.

    Sakhī māhā pada kerī vāta, koīka jāṇere ;
    jene Satagura malīyā sāra, sohī pīchāṇere.

    (1)

    Sakhī nābha kamaḷa ghaṭamāṃhe ke sohaṃga uṭhere,
    tyāṃ jāpa jape che haṃsa, tāra na truṭere.

    (2)

    Sakhī īṃgalā piṃgalā sāra, sukhamanā nāḍīre ;
    tyāṃ candra suraja maḷī be, ke manachā mārīre.

    (3)

    Sakhī traveṇī ghaṭamāṃhe, ke akhaṃḍa jotīre ;
    tyāṃ jhagamaga jhagamaga thāya, ke varase che motīre.

    (4)

    Sakhī vaṃka nāḍa mukāma, sāco kahīere ;
    tyāṃ nīrata surata mīlī be, ke paraco laīyere.

    (5)

    Sakhīṃ aṭalā sarave nīśāna, melyā nīcāre ;
    bhāī tetha uṃcore deśa, ke caḍavā uṃcāre.

    (6)

    Sakhī paṃcā koṣa para gāma, ke nīśāna dhārīre ;
    tyāṃ dharī suratanuṃ dhyāna, śvāso mārīre.

    (7)

    Sakhī saghaḷāṃ rome roma, lāgā japavāre ;
    tare saghaḷāṃ ghaṭanā cora, lāga chupavāre.

    (8)

    Sakhī pīḍa taṇī khabara, saghaḷi vīsarīre ;
    jyāre suratī caḍī bharamaṃḍa, phuṭī nīsarīre.

    (9)

    Sakhī arasa parasanā koṭa, joyā nīrakhīre ;
    evo sapta dvīpa nava khaṃḍa joyā parakhīre.

    (10)

    Sakhī veda kītāba māṃhe, ke he gama nāhīre ;
    tyāṃ nahī dīvasa nahī rāta, ke dhūpa na chaṃire.

    (11)

    Sakhī kevā sarīkho nathī, ke māro sāmīre ;
    eto joyā sarīkho che, alakha anāmīre ;

    (12)

    Sakhī alakha anāmī sāheba, lāgā mīṭhāre ;
    bhaṇe pīra Sadāradīna śāma, meṃ najare dīṭhāre.

    (13)

    15L’interprétation ismaélienne du texte nécessite quelques précisions. Le terme mahā pada (l’état suprême) est souvent compris comme la voie spirituelle dans laquelle le Sataguru, c’est-à-dire l’Imām ou le Pīr, initie le fidèle. Le gināna reprend dans le second verset la pratique tantrique du japa accompli par l’âme (haṃsa) avec une concentration ininterrompue menant à la diffusion d’un parfum (sohaṃga) à l’intérieur du corps depuis le cakra du nombril. Les deux canaux (īṃgala et piṃgalā), voies des souffles yogiques comparés à la lune et au soleil, servent en se rencontrant à abolir les désirs inconstants de l’esprit. Mais lorsqu’ils rejoignent le troisième canal (sukhamanā) pour former la triple rivière (traveṇī), une effulgence de lumière surnaturelle tombe en pluie de perles (versets 3 et 4). La résidence du canal courbe où la réalisation issue de la méditation produit des merveilles, existe véritablement ; mais tous ces signes décrits ainsi appartiennent au monde inférieur car le véritable lieu est bien plus haut (versets 5 et 6). À une distance de cinq lieues (kośa), sont placés les repères de l’absorption de la conscience ; là, la respiration cesse, tout le corps avec ses moindres pilosités s’unit dans la récitation du japa et toutes ses impuretés disparaissent (versets 7 et 8). Toute perception de son corps s’évanouit là, quand la conscience supérieure perce le bharamaṃḍa et s’échappe. Le pīr voit les cieux et la forteresse du Seigneur, les sept continents et les neuf divisions de l’Univers (versets 9 et 10). Cette expérience ne se trouve ni dans les Veda ni dans les autres saints livres, elle est là où il n’y a ni jour, ni nuit, ni ombre, ni soleil. Le Seigneur ne peut être décrit ni comparé. Ce Seigneur sans nom, il faut le voir et en faire l’expérience en Soi. Pīr Sadruddīn dit qu’il a vu ce Seigneur de ses yeux (versets 11, 12, 13).

    16Ce gināna est souvent récité dans les assemblés religieuses (majlis) durant la séance de méditation et le mélange, intentionnel, de termes arabo-persans et sanskrits est fait pour introduire le concept de méditation tel que le conçoivent des ismaéliens khojā. Des mots comme muqäm, carś, niśān, évoquent les étapes spirituelles pour une audience ismaélienne autant que l’emphase mise sur les nombres ; cinq, sept et neuf. Par ailleurs, la terminologie yogique décrit le processus du zikr aboutissant à la vision de la lumière de l’Imām ; les termes sataguru, sāmī, sāma, alakha, anāmī et sāheba sont interchangeables et vagues mais désignent une seule figure, celle de l’Imām, le guide spirituel résidant alors en Iran.

    17Tracer l’origine de ce texte dans le corpus des gināna n’est pas aisé. Les éditions imprimées actuelles remontent toutes aux premières éditions sectaires de Bombay (en alphabet khojakī vers 1900 et en écriture gujaratie vers 1920) dont les manuscrits originaux ont été détruits. Un manuscrit survivant7 recopié entre 1867 et 1885 attribue l’hymne à un Pīr Hasan et non à Pīr Sadruddīn. Un pīr de ce nom existait à la fin du xviie siècle, mais aucun de ses gināna n’a été retenu dans le canon de Bombay. Hasan était le frère de Pīr Mashāikh II, qui s’allia à Aurangzeb pour éliminer les pratiques hindoues des Khojā. Sa tombe est à Thānāpiplī près de Junagadh. Il est difficile d’affirmer que Pīr Hasan est l’auteur du gināna et que les éditeurs de Bombay n’auraient pu ou voulu identifier son nom, d’autant plus que la tradition des manuscrits khojakī était d’inclure avec les gināna des textes de traditions religieuses extérieures. Peut-être le nôtre (avec son frère le n° 136) a-t-il été attribué à Pīr Sadruddīn faute d’une rigoureuse recherche de la part des éditeurs de la vulgate concernant les textes ajoutés de leurs manuscrits. Un autre manuscrit8, copié en 1892-1893, comporte une note du scribe ajoutée à côté du texte qui dit que, ailleurs, le texte est appelé kīrtana et attribué à Sataguru Dās. Il n’est pas possible d’identifier actuellement Sataguru Dās, sinon d’imaginer que peut-être il s’agirait du premier pīr, Satgūr Nūr, mais dans ce cas le terme kīrtana serait inadéquat. Les manuscrits repérés sont tardifs. On peut donc supposer au texte une longue période de transmission orale et une lente élaboration de sa forme actuelle avec sa terminologie mixte, propre à exprimer des concepts ismaéliens qui veulent se démarquer et de l’hindouisme et de l’islam ambiants. Il est important de savoir pour justifier du texte que les pīr locaux et les sayyid qui assurèrent la prédication après les pīr fondateurs n’hésitaient pas à se mêler avec des soufis et des yogi et à user de leurs vocabulaires pour exprimer leurs propres démarches religieuses, sans qu’il soit jamais dit qu’ils aient eux-mêmes pratiqué les techniques yogiques.

    18Il est certain que l’utilisation des symboles populaires des Nāth Yogī pour exprimer la vision de l’expérience de la réalité divine à l’intérieur de soi est un trait fréquent et dans la tradition du santisme hindou et dans l’islam populaire du Nord de l’Inde. Le vocabulaire technique du Haṭha yoga se répandit avec les Nāth Yogī omniprésents dans toute l’Inde et, plus souvent qu’on ne le pense, sans impliquer une pratique donnée de la part des utilisateurs. Kabīr, Dādū ou la tradition islamique syncrétique du Bengale9 en sont les exemples les plus connus, mais cette utilisation est constante dans les deux traditions qui parfois se rejoignent en reconnaissant ce type de littérature sacrée par une juxtaposition du yoga-sādhana avec la guru-bhakti comme c’est le cas chez le Nages Sampradāy du Maharashtra et du Deccan (Skyhawk 1994)10.

    19Notre gināna n’est pas le seul du corpus khojā à employer ce vocabulaire, les exemples sont multiples (ce qui le distingue lui et le n° 136 est son adresse : Sākhī !). Ainsi le gināna Abadhu (« le maître yogi ») de Pīr Shams (Shackle & Moir 1992 : 153) ou Jogī so jo jugājuga jogī (« le véritable yogī ») de Pīr Hasan Kabiruddīn11 font l’éloge de l’ascèse yogique, ou la recommandent, et plaident pour le véritable yogī, celui qui néglige les signes extérieurs comme les anneaux d’oreille et ne s’attache qu’à l’essentiel. On peut en effet constater que si les gināna utilisent le jargon technique du Yoga tantrique, les récits hagiographiques ne se privent pas de railler les prouesses illusoires des Nāth Yogī que les pīr finissent toujours par convertir massivement (Digby 1970)12. On pourrait donc penser qu’il y a eu appropriation par les soufis et les ismaéliens du message spirituel des Nāth Yogī au point de dissocier le message des messagers conçus, eux, comme des adversaires. Ceci expliquerait peut-être aussi l’étrange situation créé par les Mahāmārgī empruntant un texte quasiment hindou à une tradition islamique.

    20b/ Version mahāmārgī recueillie oralement du Dr. Niranjan Rajyaguru à la maison du Prof. Balvant Jani, à Rajkot, le 23 janvier 1990.

    Sakhī ! mahā pada kerī vāta, e koi jana jāṇe re,
    jene sadaguru maḷīyā sātha, sohī to pichāṇe re.

    (teka)

    Sakhī ! nābhī cakra ghaṭa māhī, evo sohama uṭhe re,
    evā haṃsa jape re ajaṃpā nā jāpa, ane tāra nahī uṭhe re,

    (1)

    Sakhī ! eja mahā pada kerī vāta, koika viralā jāṇe re,

    (teka)

    Sakhī ! paṃca kośa para dāma, e niśāna dhārī re,
    enuṃ dharavuṃ sūratākī dhyāna, sāsāne vārī re.

    (2)

    Sakhī ! iṃgalā ana piṃgalā sāra, ana sukhamaṇa nārī re,
    jīyāṃ nūratā-sūrata mātra doya, e manasāne mārī re.

    (3)

    Ejī sakhī ! je hiṃḍoḷā khāṭa, ana svāsa usvāse re,
    enā aṃgaḍamāṃ ūṭhe lera, e jāve piyunī pāse re.

    (4)

    Sakhī ! arasa e parasanā koḍa, e joyā parakhī re,
    emā sāta dipaka nava khāṃḍa, e joyā nirakhī re.

    (5)

    Sakhī ! rome e rome rehṇukāra, e lāgāṃ japvā re,
    pachī saghaḷā ghaṭanā e cora, e lāgāṃ chīpvā re.

    (6)

    Sakhī ! kahyā re e jevo nahī koi, amāralo svāmī re,
    huṃ to pūrāṇā pāmī bheda, ei antarajāmī re.

    (7)

    Sakhī ! alakha e niraṃjana rūpa dekhīne, manaḍa mohyā re,
    ema bhaṇe re Sadaradīna pīra, meṃ najare joyā re.

    (8)

    21Bien qu’il s’agisse sans nul doute du même texte – et ceci est confirmé par le fait que les deux traditions, ginânique et mahāmārgī, le chantent sous le même rāga, un deśī rāga, non classique mais célèbre dans la poésie populaire sindhie, le rāga Kāfī thaṭa13 –, le pada mahāmārgī comporte quelques différences. Il est plus court : neuf versets au lieu de treize, dont seuls huit sont à peu près communs, le neuvième étant le verset 4 emprunté au verset 3 du gināna n° 136 : Sakhī ! mārī ātamanā udhāra (Pīr Sadardīn, s.d. : 141). Les versets correspondent ainsi :

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    22La formulation est presque identique avec la possibilité d’une variante du ṭeka ; une seule variante au verset 1 change le sens : sohama pour sohaṃga. Une traduction cursive ne s’éloigne de la version du gināna que pour l’interprétation qu’en fait l’auditoire :

    Seul celui qui a rencontré le Sadguru peut parler de l’état suprême (ṭeka). Lorsque le son mystique (sohama) s’élève du cakra du nombril, alors l’âme-cygne répète le japa muet sans que le fil [de la respiration] soit interrompu (verset 1). / Le havre est à cinq lieues (kośa), là où sont les signes véritables, là s’établit la méditation sur le son et s’abolit la respiration (verset 2). / [Avec la rencontre] des canaux iṃgala et piṃgala, [quand s’ouvre] la suśuma, là où ensemble seuls sont le Son et sa résorption, c’en est fini de l’esprit vagabond (verset 3). / Je suis bercé par ma respiration, comme sur un lit en nacelle, et de mon corps s’élèvent des vagues de joie car il va auprès de son Bien-aimé (verset 4). / J’ai vu, j’ai examiné la forteresse du paradis, j’ai vu, j’ai regardé les sept divisions de la terre et les neuf continents (verset 5). / Quand tout le corps, par tous les pores de la peau, se met à répéter le japa, alors tous les intrus, voleurs, (les sens), se terrent (verset 6). / Personne ne peut être comparé à notre Seigneur immortel et j’ai obtenu le discernement en suffisance et [Dieu] est au dedans de moi (verset 7). / Mon esprit se réjouit à la vue de l’invisible et de l’immaculé, dit Pīr Sadruddīn, je L’ai vu de mes yeux (verset 8).

    23Il est remarquable que l’absence des versets 4, 5, 6 et 9 du gināna n’altère pas le sens global du message et les difficultés de transmission orale et manuscrite de ces textes suffisent à justifier les variantes.

    *

    24Seul reste à savoir pourquoi les Mahāmārgī se sont servis dans le répertoire (supposé secret et fermé aux non-croyants) des Khojā ?

    25Nous avons vu que Sahadev Joṣī, alias Sahadev Pīr, Hariścandra ou Pīr Sadruddīn, est reconnu comme l’une des figures fondatrices du mouvement mahāmārgī, ce qui rend logique que son répertoire soit inclus en même temps que sa personnalité. Il ne s’agit pas de la totalité des 236 gināna qui lui sont attribués mais de quelques autres, hormis Sakhī ! mahā pada kerī vāta. Les similitudes des traditions nizārī et du Mahāmārgī Pantha, dit aussi Nijār Pantha, ont fait l’objet de quelques études (Rajyaguru 1986a et b). Mais tout est loin d’avoir été observé. Notamment une exploitation systématique du Khojā Vṛttānta (dit Khoja-Vratant) de Sacedina Nanjiani reste à faire. Il s’agit d’un recueil des traditions orales et écrites des communautés du Cutch, publié en 1892, alors que l’auteur y était « assistant commissioner » depuis 1850 mais avait abandonné les Khojā pour rejoindre le shi’isme duodécimain après l’arrivée du premier Aga Khan à Bombay en 1860. On peut y voir mentionné Namde Pīr (page 136), comme un avatāra de Hazrat cAli, par exemple. L’explication serait alors simplement historique. Quand, à partir du xvie siècle, la prédication ismaélienne nizārī s’est ralentie et que les liens des communautés converties avec l’Imāmat de l’Iran se sont relâchés, il n’est pas impossible que des groupes entiers de fidèles soient retournés à l’hindouisme de leur origine mais aient conservé des traces de leur passage par l’ismaélisme. Cette thèse est développée dans le travail de Dominique-Sila Khan sur l’origine de Rāmdeo Pīr au Rajasthan (Khan 1993). Ce serait une explication simple et globale mais qui demeure difficile à argumenter en l’état des connaissances présentes. Une étude plus approfondie de la tradition ismaélienne au Cutch et au Saurashtra reste à faire et les documents recueillis seront toujours difficiles à exploiter.

    26Il semble plus satisfaisant d’argumenter les faits à partir d’une autre sorte d’analyse qui consisterait à cerner la nature exacte du « syncrétisme » ismaélien. Là aussi des résultats ont déjà été obtenus par les travaux de Christopher Shackle et Zawahir Moir (1992) et plus récemment de Tazim R. Kassam (1994). Tazint Kassam insiste sur le fait que le syncrétisme nizarien qui arrive à produire un ensemble doctrinal cohérent (et selon Shackle & Moir [1992 : 24] parfaitement indépendant de ses deux sources d’emprunt hindoue et islamique, un tout et non pas un mélange inférieur14) maintient, dans sa façon de présenter les éléments qu’il assemble, la possibilité de leur garder une portée individuelle indépendante. Ceci expliquerait qu’un même texte peut être lu de deux points de vue, l’hindou et l’ismaélien, tout en restant cohérent pour chacun. Cela permettrait de conclure sur le bien commun que représente une culture religieuse locale : le discours symbolique des Nāth Yogī, où chacun vient prendre de quoi exprimer le but de tous : la quête spirituelle de la rencontre avec l’Absolu : Mahā pada kerī vāta…

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    Reiniche, M.-L., & Stern, H. (Eds.). (1995). Les ruses du salut (1–). Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales. https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.25558
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    Reiniche, Marie-Louise, and Henri Stern, eds. Les Ruses Du Salut. []. Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1995. https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.25558.
    Khan, Dominique-Sila. “L’origine ismaélienne du culte hindou de Rāmdeo Pīr”. Revue de l’histoire des religions. PERSEE Program, 1993. https://doi.org/10.3406/rhr.1993.1414.
    Roy, Asim. The Islamic Syncretistic Tradition in Bengal. []. Princeton University Press, 1984. https://doi.org/10.1515/9781400856701.
    Reiniche, Marie-Louise, and Henri Stern, editors. Les Ruses Du Salut. [], Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1995. Crossref, https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.25558.
    Khan, Dominique-Sila. “L’origine ismaélienne du culte hindou de Rāmdeo Pīr”. Revue de l’histoire des religions, vol. 210, no. 1, PERSEE Program, 1993, pp. 27-47. Crossref, https://doi.org/10.3406/rhr.1993.1414.
    Roy, Asim. The Islamic Syncretistic Tradition in Bengal. [], Princeton University Press, 1984. Crossref, https://doi.org/10.1515/9781400856701.

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    Notes de bas de page

    1 Je remercie le Dr. Niranjan Rajyaguru pour m’avoir initiée à la tradition des bhajana mahāmārgī, M. Malde Rathod et M. Ratudan Rohadiya (Rajkot) pour m’avoir aidée à établir et comprendre la version mahāmārgī de Sakhī ! Mahā pada kerī vāta.

    2 Ainsi, le grand saint maharashtrien Eknāth (1533-1599) doit sa formation spirituelle à son guru Janārdanasvāmī, un pīr musulman (cf. Skyhawk 1990). Sur l’ambivalence ou l’ambiguïté religieuse hindoue/musulmane voir, par exemple, deux études récentes : Champion 1994, et Bouillier (à paraître).

    3 Je pense ici par exemple à la contribution de Sheikh Faiz Allah à la tradition nāth du Bengale par son Gorakṣa vijaya (Roy 1983 : 163 ff.).

    4 Cf. Dhere (s.d. [śake 1889 – A.D. 1967]) et Skyhawk 1993 pour le Maharashtra ; cf. les travaux de D.-Sila Khan : ce volume, sur la tradition de Rāmdeo Pīr au Rajasthan ; sa thèse dactyl. (1993) et Khan 1993 pour le Rajasthan.

    5 Il s’agit de Rajyaguru (1995).

    6 Cf. en particulier A. Z. Khan (1975), « Ismacilism in Multan and Sind », Journal of the Pakistan Historical Society (Karachi), 1, p. 36-57.

    7 Noorally |Moir] (1971). manuscrit n° 16 : 358-360.

    8 Ibid., manuscrit n° 124 : 179.

    9 Cf. note 2 et les recensions arabo-persanes de l’Amṛta-kuṇḍa qui, selon Tarafdar, contribuèrent à façonner la discipline spirituelle des soufis bengalis largement inspirés par le yoga tantrique des Nāth (1993 : 129).

    10 L’emploi d’un vocabulaire peut rester purement formel. Dans le sens de l’emprunt d’éléments islamiques, donc de termes arabo-persans, par la tradition hindoue on trouve curieusement au Gujarat et à époque ancienne des textes isolés et étonnants. Ce peut être un hymne vishnuite au plein milieu d’un recueil manuscrit de pada gujarati (collection du L.D. Institute d’Ahmedabad, ms. n° Sū. 4399, fol. 259- 260), daté de 1533 et attribué au poète Rāyacandra, qui loue la qualité nirguṇa de la divinité en termes curieusement islamiques à cette époque ancienne. Ce peut être aussi une chanson jaine par le poète Bhīma (vers 1500) qui utilise un vocabulaire persan au milieu de deux autres de ses chants écrits dans un vieux gujarati habituel (Sandesara, B. J. [1979-1980], « Jainetera prācīna gujārātī kavionī keṭalīka aprakaṭa racanāo ». Sambodhi [Ahmedabad], 8 [1-4], pp. 51-53). Il est difficile de trouver une raison à ces emprunts si ce n’est, peut-être, un attrait formel. L’incroyable engouement des brahmanes Nāgara pour la langue persane, lorsqu’ils serviront les Moghols, au point de leur faire substituer le persan au sanskrit pour leurs rites domestiques, montre la perméabilité d’un environnement culturel au service de l’expression religieuse (cf. Meister 1993 : 445 et 452).

    11 Pīr Hasan Kabīrdīn et al. (s.d.), p. 118, gināna n° 76.

    12 Avec cette caractéristique spécifique des pīr nizārī qu’ils s’appliquent à mettre au travail les yogī afin que ceux-ci soient capables de financer la dîme qu’ils doivent, comme tout fidèle, verser à l’Imām (Nanji 1978 : 51-52).

    13 Nous remercions le Dr. Latima, Londres, pour cette information.

    14 Telle que fut conçue l’analyse du concept de syncrétisme dans la réflexion d’E. Renan au siècle dernier : « L’immense confusion d’idées qui régnait en Orient amenait un syncrétisme général des plus étranges. » Selon A. Couture (1991 : 57-84), le concept de syncrétisme, considérablement affiné par la suite, est devenu un outil utile sinon parfait dans l’analyse des sciences des religions.

    Auteurs

    • Françoise Mallison

      EFEO/EPHE

    • Zawahir Moir
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    Table des matières

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    1 Je remercie le Dr. Niranjan Rajyaguru pour m’avoir initiée à la tradition des bhajana mahāmārgī, M. Malde Rathod et M. Ratudan Rohadiya (Rajkot) pour m’avoir aidée à établir et comprendre la version mahāmārgī de Sakhī ! Mahā pada kerī vāta.

    2 Ainsi, le grand saint maharashtrien Eknāth (1533-1599) doit sa formation spirituelle à son guru Janārdanasvāmī, un pīr musulman (cf. Skyhawk 1990). Sur l’ambivalence ou l’ambiguïté religieuse hindoue/musulmane voir, par exemple, deux études récentes : Champion 1994, et Bouillier (à paraître).

    3 Je pense ici par exemple à la contribution de Sheikh Faiz Allah à la tradition nāth du Bengale par son Gorakṣa vijaya (Roy 1983 : 163 ff.).

    4 Cf. Dhere (s.d. [śake 1889 – A.D. 1967]) et Skyhawk 1993 pour le Maharashtra ; cf. les travaux de D.-Sila Khan : ce volume, sur la tradition de Rāmdeo Pīr au Rajasthan ; sa thèse dactyl. (1993) et Khan 1993 pour le Rajasthan.

    5 Il s’agit de Rajyaguru (1995).

    6 Cf. en particulier A. Z. Khan (1975), « Ismacilism in Multan and Sind », Journal of the Pakistan Historical Society (Karachi), 1, p. 36-57.

    7 Noorally |Moir] (1971). manuscrit n° 16 : 358-360.

    8 Ibid., manuscrit n° 124 : 179.

    9 Cf. note 2 et les recensions arabo-persanes de l’Amṛta-kuṇḍa qui, selon Tarafdar, contribuèrent à façonner la discipline spirituelle des soufis bengalis largement inspirés par le yoga tantrique des Nāth (1993 : 129).

    10 L’emploi d’un vocabulaire peut rester purement formel. Dans le sens de l’emprunt d’éléments islamiques, donc de termes arabo-persans, par la tradition hindoue on trouve curieusement au Gujarat et à époque ancienne des textes isolés et étonnants. Ce peut être un hymne vishnuite au plein milieu d’un recueil manuscrit de pada gujarati (collection du L.D. Institute d’Ahmedabad, ms. n° Sū. 4399, fol. 259- 260), daté de 1533 et attribué au poète Rāyacandra, qui loue la qualité nirguṇa de la divinité en termes curieusement islamiques à cette époque ancienne. Ce peut être aussi une chanson jaine par le poète Bhīma (vers 1500) qui utilise un vocabulaire persan au milieu de deux autres de ses chants écrits dans un vieux gujarati habituel (Sandesara, B. J. [1979-1980], « Jainetera prācīna gujārātī kavionī keṭalīka aprakaṭa racanāo ». Sambodhi [Ahmedabad], 8 [1-4], pp. 51-53). Il est difficile de trouver une raison à ces emprunts si ce n’est, peut-être, un attrait formel. L’incroyable engouement des brahmanes Nāgara pour la langue persane, lorsqu’ils serviront les Moghols, au point de leur faire substituer le persan au sanskrit pour leurs rites domestiques, montre la perméabilité d’un environnement culturel au service de l’expression religieuse (cf. Meister 1993 : 445 et 452).

    11 Pīr Hasan Kabīrdīn et al. (s.d.), p. 118, gināna n° 76.

    12 Avec cette caractéristique spécifique des pīr nizārī qu’ils s’appliquent à mettre au travail les yogī afin que ceux-ci soient capables de financer la dîme qu’ils doivent, comme tout fidèle, verser à l’Imām (Nanji 1978 : 51-52).

    13 Nous remercions le Dr. Latima, Londres, pour cette information.

    14 Telle que fut conçue l’analyse du concept de syncrétisme dans la réflexion d’E. Renan au siècle dernier : « L’immense confusion d’idées qui régnait en Orient amenait un syncrétisme général des plus étranges. » Selon A. Couture (1991 : 57-84), le concept de syncrétisme, considérablement affiné par la suite, est devenu un outil utile sinon parfait dans l’analyse des sciences des religions.

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    • Grésillon, Etienne. Sajaloli, Bertrand. (2013) Sacrée nature, paysages du sacré. Carnets de géographes. DOI: 10.4000/cdg.932
    • Claveyrolas, Mathieu. (2021) La régulation de la pluralité dans l’hindouisme mauricien. Archives de sciences sociales des religions. DOI: 10.4000/assr.58631
    • Albera, Dionigi. (2011) La mixité religieuse dans les pèlerinages. Archives de sciences sociales des religions. DOI: 10.4000/assr.23323
    • Assayag, Jackie. (1997) Action Rituelle ou Réaction Politique ? L'invention des processions du nationalisme hindou dans les années 1980 en Inde. Annales. Histoire, Sciences Sociales, 52. DOI: 10.3406/ahess.1997.279605

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    Mallison, Françoise, et Zawahir Moir. « “Rencontrer l’absolu, ô ami…” (Sakhī ! Mahā pada kerī vāta…) ». In Altérité et identité, édité par Jackie Assayag et Gilles Tarabout. Paris: Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1997. https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.25982.
    Mallison, Françoise, et Zawahir Moir. « “Rencontrer l’absolu, ô ami…” (Sakhī ! Mahā pada kerī vāta…) ». Altérité et identité, édité par Jackie Assayag et Gilles Tarabout, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1997, https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.25982.

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    Assayag, J., & Tarabout, G. (éds.). (1997). Altérité et identité (1‑). Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales. https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.25872
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