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Altérité et identité

 | 
Jackie Assayag
, 
Gilles Tarabout

Débats théologiques

Des indiens en quête de leur indianité.

L’inculturation personnelle des jésuites de Patna (Bihar)1

Indians in quest of their indianity : the personal inculturation of the Jesuits of Patna (Bihar)

Catherine Clémentin-Ojha

Résumé

L’article examine les formes concrètes prises aujourd’hui en Inde par la recherche d’un modèle de formation cléricale indigène dans le cadre de la politique d’inculturation de l’Église catholique. Il présente les expériences d’inculturation personnelle qui sont conduites dans les maisons de formation de la Compagnie de Jésus en Inde, en partant du cas du diocèse de Patna (Bihar) où les jésuites jouent un rôle important. Extrêmement minoritaire (moins de 1 % de la population), l’Église de Patna reste en effet dépendante des structures missionnaires. Elle est aussi fort hétérogène sur le plan culturel : son laïcat est composé à 95 % de Chamar convertis dans les années trente tandis que les membres de son clergé ont en majorité été recrutés dans les vieilles Églises de l’Inde du Sud (Église syro-malabare en tête). Dans ces conditions, la « formation inculturée » est une opération de socialisation complexe puisqu’elle vise à incorporer des jeunes hommes dans la Compagnie de Jésus tout en les familiarisant avec la tradition culturelle de ceux qu’ils auront à servir. Son objectif est de leur apprendre à concilier leur héritage familial – avec ses racines régionales –, l’identité jésuite – avec l’arrière plan occidental qui la fonde –, et la culture biharie locale – avec son soubassement hindou. Les contradictions inhérentes à cette formation, perceptibles en particulier dans les domaines linguistiques, liturgiques et théologiques, tiennent d’abord au fait que la Compagnie de Jésus en Inde a actuellement deux exigences antinomiques : s’indigéniser tout en perpétuant une identité fondée sur des institutions et des valeurs importées d’Europe. Pour les jésuites indiens, la quête de l’indianité se fait donc au carrefour de l’Inde et de l’Occident.

Texte intégral

  • 1 Je dédie ces pages aux jésuites de Patna afin de leur renouveler ma gratitude pour leur accueil ; à (...)

« That we should be us has finally dawned on us. »
S. Lourdusamy (1975: 505), jésuite tamoul.

Introduction

  • 2 Acta Romana Societatis Iesu, vol. XVII, II, 1978.

1Dès son engagement dans la politique d’inculturation en 1974 (Roest-Croellius 1978), la Compagnie de Jésus a compris la nécessité de repenser la formation des missionnaires afin de l’adapter aux changements que la mission catholique avait connus depuis la fin du concile de Vatican II (1965). Quatre ans plus tard, elle publiait sous la signature de son Préposé général, Pedro Arrupe, une « lettre sur l’inculturation » accompagnée d’un « document de travail » qui précisait ce point. L’inculturation y était définie comme « l’incarnation de la vie et du message chrétiens dans une aire culturelle concrète, en sorte que non seulement cette expérience s’exprime avec les éléments propres à la culture en question (ce ne serait alors qu’une adaptation superficielle) mais encore que cette même expérience se transforme en un principe d’inspiration […], qui transforme et recrée cette culture, étant ainsi à l’origine d’une nouvelle création »2. Le succès de l’entreprise, expliquait le Préposé général, dépendrait de l’« inculturation personnelle intérieure » de la Compagnie de Jésus. À cette fin, il invitait cette dernière à repenser la formation de ses futurs membres. Selon le « document de travail », elle devait « être telle que le jésuite vive en communion et puisse communiquer avec le peuple au sein duquel il est envoyé ; qu’il soit capable de participer aux manières de penser et aux valeurs, à l’histoire, à l’expérience et aux aspirations des hommes de ce peuple » (§ 60). Ce programme est aujourd’hui en cours de réalisation dans l’ensemble des maisons de formation jésuites du monde. Je m’intéresserai dans ces pages aux aspects qu’il prend dans celles du Bihar, une région de l’Inde du Nord où travaillent de nombreux missionnaires jésuites.

2Pour apprécier les conditions dans lesquelles ce programme se déroule, il faut savoir que le souci de préparer adéquatement les missionnaires jésuites de l’Inde n’a pas attendu Vatican II pour se manifester. Dès les années vingt, alors que la majorité des membres de la Compagnie de Jésus présents en Inde étaient d’origine étrangère et recevaient la plus grande partie de leur enseignement sur place, des jésuites s’étaient déjà préoccupés d’adapter leurs études au contexte indien dans les deux grands scolasticats de Kurseong et Shembaganur. Les promoteurs de cette politique étaient les jésuites belges de la Province de Calcutta. Il s’agissait dans leur esprit de familiariser les futurs jésuites avec la pensée indienne classique afin de les préparer à l’« apostolat intellectuel ». Ils pensaient en effet que si les castes supérieures adoptaient le christianisme, elles contribueraient à évangéliser le reste de la population et que, de cette manière, l’Inde entière se convertirait. Ces idées n’étaient pas nouvelles. Les jésuites de Calcutta se voyaient d’ailleurs comme les émules de R. De Nobili et de ses successeurs qui dès le xviie siècle avaient conduit des expériences d’acclimatation du message chrétien en Inde et qui, pour les mener à bien, avaient naturellement dû s’adapter eux-mêmes aux conditions indiennes. L’originalité des Belges avait toutefois été de vouloir préparer les agents de leur politique dès leurs années d’études. Ils avaient été les premiers à réfléchir à la meilleure façon d’indianiser la formation des jésuites qui se destinaient à l’Inde. Jusqu’à l’indépendance, leur programme d’indianisation prit la forme de cours dispensés en plus du cursus normal : le reste de la formation des scolastiques était assuré selon les critères intellectuels et matériels en vogue dans les maisons jésuites d’Occident. Par la suite, et surtout après Vatican II, un nombre de plus en plus important de références à l’Inde et à sa culture fut ajouté à ce programme, mais en conservant la même matrice (Clémentin-Ojha 1995).

3C’est dans ces conditions que furent instruits les responsables de la Compagnie de Jésus qui, depuis le début des années quatre-vingt, se préoccupent de l’inculturation personnelle des jésuites au Bihar, ou ailleurs. D’une certaine manière donc, ils sont dans la filiation directe des pionniers de l’adaptation, car ils restent fidèles à l’intérêt que la Compagnie de Jésus a toujours porté à la culture. Mais ils s’en distinguent pourtant de manière sensible : à leur différence, ils ne sont pas étrangers mais indiens. Cette circonstance particulière invite à s’interroger sur la façon dont ils perçoivent le processus d’inculturation personnelle intérieure tel qu’il a été défini par leur Préposé général. L’étude des modalités concrètes de la formation des jésuites de la Province de Patna apportera quelques éléments de réponse.

I. La situation des jésuites de Patna

1.1. L’Église du Bihar Nord

  • 3 Des jésuites (de Goa) avaient fait une brève visite à Patna en 1610 (D’Souza 1990 : 9).
  • 4 Diocèse de Patna, Directory 1987, p. viii (document mis à jour sur place en mars 1992). Le Népal, d (...)

4La présence catholique dans le Nord du Bihar remonte au début du xviiie siècle quand des capucins italiens, chargés d’évangéliser le Tibet, fondent une mission à Patna (1715), puis dans le Champaram Ouest, à Bettiah (1745), où ils convertissent des familles de Rajput, de Kayastha, et d’autres castes supérieures, jetant les bases de la plus ancienne communauté catholique de la région (Dent 1919). En 1919, le Vatican crée le diocèse de Patna et confie l’évangélisation de ce vaste territoire, qui comprend les deux tiers nord du Bihar actuel et le royaume du Népal, à la Compagnie de Jésus (Pascual Oiz 1991 : 4)3. De 1921 à 1956, les jésuites américains de la Province du Missouri et (à partir de 1939) de Chicago administrent la mission et le diocèse de Patna. Par la suite, Patna accède au statut de Vice-Province (1956), puis de Province (1962), devenant ainsi indépendante de la Province de Chicago (ibid. : 271, 306) ; celle-ci cessera d’envoyer des missionnaires américains après 1965. En 1980, une restructuration administrative divise le grand diocèse en deux unités indépendantes, le diocèse de Muzaffarpur et celui de Patna, qui sont respectivement confiés aux pères John Baptist Thakur et Benedict Osta, deux jésuites originaires de la communauté de « vieux chrétiens » de Bettiah4.

  • 5 En 1991, la Province de Patna comptait environ 340 membres répartis comme suit : 205 prêtres, 26 fr (...)
  • 6 13 sur 25 en 1990 (Catholic Directory of India, 1990 : 638).
  • 7 Diocese of Patna, Directory 1987.

5Les destinées du diocèse et de la Province jésuite de Patna restent à ce jour étroitement liées. Spatialement d’abord : l’actuel diocèse, suffragant de l’archidiocèse de Ranchi, occupe la partie centrale de l’État du Bihar, soit les districts de Patna, Nalanda, Nawadhah, Gaya, Aurangabad, Rohtas, Bhojpur et la partie nord de celui de Monghyr. La Province de Patna, une des quinze Provinces de la Compagnie de Jésus en Inde, englobe toute cette superficie (elle couvre en outre celle du diocèse de Muzaffarpur et la Région du Népal ; voir carte). Patna, capitale de l’État du Bihar, abrite les autorités diocésaines (l’évêché) et jésuites (le gouvernement et les maisons de formation de la Province). Les jésuites, qui avec quelque 340 membres forment la plus grande congrégation religieuse du diocèse5, marquent de leur empreinte toutes les activités ecclésiales en organisant retraites et formation continue pour le clergé diocésain et les nombreuses congrégations féminines (environ 50). Leur présence se fait aussi sentir à tous les niveaux de la hiérarchie ecclésiale, depuis l’évêque jusqu’à ses conseillers, dont plus de la moitié appartient à la Compagnie de Jésus6. Ils gèrent 7 des 38 paroisses7 (dont les 4 anciennes de la banlieue de Patna).

6Le transfert des responsabilités du clergé religieux au clergé diocésain s’est accéléré ces dix dernières années ; mais le nombre important de religieux jésuites dans les tâches paroissiales indique que cette évolution, caractéristique du passage de l’Église de mission à l’Église autochtone (Houtard & Lemercinier 1981 : 84), n’est pas terminée. L’Église de Patna n’est pas encore établie sur ses propres bases.

CROQUIS DE LOCALISATION

CROQUIS DE LOCALISATION

Carte établie d’après des documents de l’église catholique recueillis sur place par C. Clémentin-Ojha, 1992.

  • 8 90,80 % d’hindous et 8,48 % de musulmans vivent dans les limites du diocèse de Patna (Ari 1984 : 87 (...)

7Les deux autres caractéristiques de cette Église sont ses effectifs infimes et le fait que ses membres appartiennent aux sections les plus faibles de la société. Les 50 000 fidèles du diocèse de Patna représentent moins de 1 % de la population ; 95 % d’entre eux sont des Chamar, des ouvriers agricoles sans terre, illettrés et soumis à l’un des systèmes d’exploitation les plus durs de l’Inde8. Convertis à partir des années trente par les jésuites américains et restés depuis lors dépendants des programmes sociaux de l’Église, ils sont concentrés dans les 32 paroisses rurales du diocèse. Dans les paroisses de la ville de Patna (2) et de ses environs (4), se trouvent aussi quelques centaines de familles de Bettiah installées depuis deux ou trois générations, ainsi que des émigrés récents en provenance du Chotanagpur (la zone tribale du Bihar sud) et du Kerala, et un petit nombre d’Anglo-Indiens. À chacune de ces populations d’origine géographique ou ethnique différente, s’attachent des traits sociologiques, linguistiques et religieux distinctifs qui donnent un caractère très hétérogène au laïcat du diocèse. En voici quelques exemples.

  • 9 Sauf autre précision, toutes les citations et expressions entre guillemets sont extraites des entre (...)

8Les catholiques de Bettiah, convertis de castes supérieures, ont pratiqué l’inter-mariage depuis leur conversion (deux siècles) et forment, du point de vue ethnique, culturel et religieux, un ensemble homogène qui fonctionne comme une caste endogame. L’ancienneté de leur conversion, leur foi catholique bien enracinée, « leurs nombreuses pratiques chrétiennes de type occidental »9, leur origine sociale et leur niveau économique moyen les placent au sommet de la société catholique du diocèse.

9Les tribaux du Chotanagpur (convertis il y a une centaine d’années par des jésuites belges) les suivent de près. Le niveau relativement élevé d’instruction, la solidarité ethnique et la cohésion culturelle de ces émigrés du Bihar sud se combinent pour faire d’eux la communauté catholique en passe de devenir la plus riche et la plus dynamique des paroisses urbaines du diocèse de Patna.

  • 10 La politique d’évangélisation des missionnaires américains avait été favorisée dans les années tren (...)
  • 11 Depuis l’indépendance, les anciennes castes d’intouchables bénéficient au titre de Scheduled Castes(...)

10À la différence de ces deux groupes, les Chamar, largement majoritaires dans le diocèse et globalement tout en bas de l’échelle sociale, ont une identité chrétienne mal définie. La vision du monde et les pratiques socio-religieuses de ces « nouveaux convertis » sont celles des Chamar hindous au milieu desquels ils vivent et qu’ils continuent d’épouser (les mariages inter-castes, avec des catholiques de Bettiah ou du Chotanagpur, restent rares et limités à la ville de Patna). Leur conversion ne les a pas soustraits au monde de la caste où le comportement de chaque individu est défini par la naissance. Ils observent les rites de mariage Chamar, de préférence ou en complément au sacrement catholique ; ils croient vaguement à la loi du karman tout en attribuant aussi les malheurs, la maladie et la mort à des esprits malveillants, et ils ont recours à des ojhā (exorcistes hindous). Ils concilient les cultes aux ancêtres et aux esprits avec leur foi en Jésus, qu’ils nomment bhagavān (terme hindou pour seigneur). Toutes croyances et pratiques qui ont disparu de la communauté des « vieux chrétiens » de Bettiah. La foi catholique des Chamar reste ainsi à la périphérie de leur vie personnelle et collective. Il leur est d’autant plus difficile de l’intégrer qu’ils continuent d’être perçus et traités comme des « Intouchables » par les hindous de leurs villages, claire indication que leur conversion n’a pas eu les effets libérateurs qu’ils escomptaient10. En fait, leur survie matérielle reste étroitement liée à la place et au rôle qui leur ont été de tout temps assignés dans l’ensemble social. Ils dépendent de propriétaires terriens hindous de hautes et moyennes castes qui détiennent le pouvoir politique à tous les niveaux de l’organisation du village, du district et de l’État. À Patna, certains Chamar ont acquis un niveau d’instruction relativement élevé grâce au réseau d’écoles de l’Église. Les tribaux émigrés du Chotanagpur en ont aussi bénéficié. Mais, à la différence de ces derniers, qui malgré leur conversion conservent leur statut de groupe protégé (Scheduled Tribes), les Chamar, en devenant catholiques, sont sortis de la catégorie des Scheduled Castes ; ils ont, de ce fait, perdu tout droit aux avantages sociaux et économiques qui s’attachent à cette catégorie11. Cette situation les conduit à dissimuler leur conversion au catholicisme. La tension entre leur identité catholique et leur appartenance à la caste des Chamar apparaît de manière exemplaire dans l’usage du double nom, un nom chrétien, reçu au baptême et tenu caché, et un nom hindou. Le processus de leur christianisation, déjà freiné par leur crypto-hindouisme, en est d’autant ralenti.

1.2. Un personnel ecclésiastique étranger au Bihar

  • 12 Il y a aussi 4 prêtres du Tamil Nadu et 2 de Mangalore ; les autres se répartissent comme suit : un (...)

11La situation culturelle de la communauté catholique du diocèse est rendue plus hétérogène encore par la présence d’un personnel ecclésiastique qui, dans son écrasante majorité, est originaire des communautés de « vieux catholiques » de l’Inde du Sud. Il en est de même chez les religieuses. Sur les 38 prêtres du diocèse, 33 sont de l’Inde du Sud, dont 27 de la communauté de Saint-Thomas du Kerala12. Ces derniers forment aussi 42 % des effectifs de la Province de Patna, soit la plus forte concentration de jésuites malayalis à l’extérieur du Kerala (Da Silva 1992 : 92).

  • 13 Le premier Provincial indien (malayali) fut nommé en 1968 (Pascual Oiz 1991 : 330).

12Les postes clés de la Province (où il ne reste qu’une cinquantaine d’Américains, dont les plus jeunes sont quinquagénaires), à commencer par celui du Provincial, sont entre les mains de prêtres malayalis entrés dans la Compagnie de Jésus il y a une vingtaine d’années. À cette époque, le recrutement dans les familles catholiques de rite syro-malabar était déjà organisé de manière systématique (Pascual Oiz 1991 : 99-101). Arrivés à Patna dans les années trente (ibid. : 165-170), les premiers membres de cette Église avaient accédé à quelques postes à responsabilités après l’indépendance (1947), et commencé à prendre la relève des prêtres américains au début des années soixante-dix13. Ces circonstances expliquent que les responsables actuels de la formation cléricale dans la Province appartiennent à une génération charnière, la dernière à avoir été presque exclusivement sous la coupe des missionnaires américains et la première génération d’indiens à accéder en masse aux postes à responsabilités.

  • 14 L’Église (catholique de rite) syro-malabar décourage les jeunes de ses diocèses du Kerala de s’enga (...)
  • 15 Dalit (« écrasé »), c’est-à-dire de caste intouchable ou très basse. Le terme, qui appartient à l’o (...)

13À Patna, l’indigénisation ne s’est donc pas traduite par la formation d’un personnel local, bihari, mais par le remplacement d’une catégorie d’étrangers par une autre ; d’où les expressions entendues localement d’« étrangers internationaux » (les Américains) et d’« étrangers nationaux », ou encore, pour ces derniers, de « madrassi » (de Madras, capitale du Tamil Nadu), façon commune de désigner les « gens du Sud » dans le Nord de l’Inde. Mais depuis une quinzaine d’années, on recrute de plus en plus à l’extérieur du Kerala, d’une part en continuant de puiser dans les autres « vieilles familles chrétiennes du Sud », et d’autre part, en raison du tarissement de cette source, en encourageant les vocations parmi les groupes de conversion plus récente et en particulier parmi les tribaux. Cette nouvelle politique de recrutement correspond à une nette diminution des vocations cléricales dans les familles traditionnellement pourvoyeuses de prêtres (Da Silva 1992). Celle-ci s’explique par des transformations socio-économiques et démographiques. S’y ajoute, au Kerala, le climat de rivalités entre Églises catholiques de rite latin et de rite syro-malabar14. Soucieuse d’assurer la relève de son clergé, l’Église de Patna a donc diversifié les zones de recrutement au sud. Elle a aussi encouragé des vocations parmi les tribaux du Chotanagpur qui constituent un important réservoir de candidats à la prêtrise. Mais elle bute sur le problème des Biharis locaux. Il en résulte des frictions entre le clergé et les fidèles. Telles celles qui sont apparues lorsqu’il s’est agi de remplacer l’évêque américain en 1980. Finalement, c’est un « enfant du pays » (de Bettiah) qui a été désigné ; la population extrêmement limitée de cette communauté de catholiques locaux ne permettra toutefois jamais la mise en place d’un ambitieux programme d’encouragement des vocations en son sein. Plus insoluble paraît la question des Chamar. Selon les formateurs jésuites, les jeunes Chamar s’adaptent mal à l’esprit de la Compagnie de Jésus. Ils contreviennent à l’une de ses règles d’or, celle qui assure le succès de sa formation : le recrutement dans de « bonnes et saines familles chrétiennes » (Formation, 1991 : 150). Les Chamar en conçoivent d’immenses frustrations. Ces tensions dans le corps catholique local entre dominants et dominés n’atteignent pas encore l’ampleur de celles qui travaillent l’Église du Tamil Nadu – y compris dans la Compagnie de Jésus (Jesudasan 1990) – ; au Bihar nord, elles tiennent aussi davantage à des frictions inter-ethniques – alors que dans les diocèses entièrement tamouls du Sud, c’est la caste qui les alimente. Mais dans les deux cas, elles génèrent un malaise à l’intérieur de la Compagnie de Jésus et des divergences quant aux objectifs de sa mission en Inde. Elles expliquent qu’à l’heure actuelle, un nombre grandissant de jeunes jésuites de la Province de Patna, inspirés par l’Amérique latine et sa théologie de la libération, s’impliquent dans les communautés chrétiennes de base et s’efforcent d’organiser les fidèles les plus démunis au nom de la défense des droits des dalits15. Comme nous le verrons, cet engagement correspond aussi à une orientation mondiale de la Compagnie de Jésus.

14L’amertume des Chamar catholiques est d’autant plus grande qu’ils estiment ne pas profiter non plus du système d’enseignement du diocèse tenu en grande partie par les jésuites. Le niveau des études et la cherté des collèges le leur rendent inaccessible. Certes, quelques réformes (utilisation du hindi dans les premières classes et allocation de bourses d’études) ont été mises en place pour permettre l’accès des « familles catholiques modestes » aux établissements en question. Mais dans le diocèse de Patna, comme dans le reste de la zone hindie, l’Église avec ses cadres étrangers et son laïcat socialement faible joue la carte de ses écoles en langue anglaise pour s’insérer localement (Fernandes 1980 : 428). Les jésuites éduquent donc davantage d’enfants de notables hindous (et musulmans) que de familles catholiques. Cette situation est une autre source d’antagonismes internes à la communauté jésuite. Elle apparaît comme une trace du passé colonial de l’Église, honni par de nombreux jésuites, dont le clergé catholique ne peut pourtant se défaire sans remettre en cause ses conditions d’existence.

15Tout comme la présence massive de religieux au sein du clergé, le faible pourcentage de vocations locales et l’importation du personnel ecclésiastique sont des traits caractéristiques d’une Église encore dépendante de structures missionnaires.

II. Devenir jésuite à Patna

16Lorsqu’ils arrivent à Patna, les candidats au noviciat (qui ont dix-huit ans et ont déjà connu une première sélection et préparation à la mission dans le Nord à l’intérieur de leur diocèse d’origine pendant deux ans) n’ont qu’une idée très vague des conditions qui les attendent au Bihar. Ils ne soupçonnent pas, en particulier, le gouffre qui sépare leurs valeurs de référence de celles des Chamar. La pratique du christianisme de ces derniers, caractérisée globalement par sa coexistence avec des croyances et usages hindous, est une surprise. Comme leurs aînés et formateurs, ces jeunes ont, de par leur origine, une identité chrétienne solidement enracinée, qui emprunte son principe d’unité à des réalités et à une histoire contrastant à tous égards avec celle des Biharis au milieu desquels ils ont choisi de vivre et travailler. À la différence de ces derniers, leurs comportements privés, leurs conduites collectives et leurs valeurs sont pétris d’un christianisme faiblement teinté d’hindouisme. À bien des égards, leur situation évoque celle des chrétiens de Bettiah. Les jésuites destinés à la Province de Patna sont originaires des classes moyennes et ils viennent de groupes bien insérés socialement dans leur région d’origine. En ce qui concerne les Malayalis, on peut même parler d’un sentiment d’appartenance à un statut social privilégié puisque leurs familles s’assimilent aux castes supérieures du Kerala. Mais aux dires des formateurs de Patna, la similitude la plus importante est que, tout comme eux-mêmes, les gens de Bettiah ont « intégré le point de vue chrétien », ils ont « une perception chrétienne du monde et de la vie ». Les Chamar convertis sont restés, quant à eux, « très indiens », ils ont « une vision indienne du monde ». À peine les candidats au noviciat se sont-ils installés à Patna et ont-ils commencé à découvrir leur nouveau cadre de vie, qu’ils apprennent qu’une des préoccupations de leurs formateurs sera de leur faire partager cette « vision indienne ». Au nom de leur inculturation personnelle.

II.1. Les programmes de la formation inculturée en Inde

  • 16 Jesuit Formation and Inculturation in India Today. Final Report of the Inculturation Commission and (...)
  • 17 En anglais, ce terme peut signifier « cultural estrangenient » et « social isolation » (Encyclopaed (...)

17La formation des jésuites destinés à la Province de Patna obéit aux recommandations d’un programme qui vaut pour l’ensemble de l’Inde. Lancé en 1978, en même temps que la politique d’inculturation, il a été remanié en 1991. En 1978, quelques semaines après la sortie du « document de travail » préfacé par le Préposé général, des jésuites indiens réunis en une commission pour l’inculturation publiaient le premier programme de « formation inculturée et contextualisée »16. Ils y livraient sans retenue le sentiment profond de leur « aliénation »17 : leur vie manquait de simplicité, ils ignoraient les langues vernaculaires et les coutumes du peuple, ils étaient indifférents à ses valeurs et pratiques religieuses, voire intolérants à l’égard de celles-ci, et ils éprouvaient une trop grande fascination pour l’élite indienne urbaine et occidentalisée. Bref, « la Compagnie était aliénée du reste de l’Inde dans quatre domaines significatifs distincts : la langue, le style de vie, la culture et la spiritualité » (Jesuit Formation, 1978 : 21 et 40). Le programme contenait quatre propositions pour remédier à cette situation (ibid. : 21-23, 26 et 40-41) :

  1. la vernacularisation : dans chaque Province la formation se ferait dans la langue parlée, mais l’anglais resterait la langue de communication à l’intérieur de la Compagnie de Jésus ;

  2. la régionalisation : on tiendrait compte des différentes sous-cultures indiennes, tout en gardant à l’esprit la nécessaire intégration nationale ;

  3. la contextualisation : le style de vie et la formation spirituelle et religieuse des futurs jésuites devraient être en harmonie avec la tradition indienne locale (on envisageait le démantèlement des grandes maisons de formation) ;

  4. l’intégration : soit l’harmonisation de tous ces aspects entre eux.

  • 18 Elle est reproduite au début de The Formation Review Commission. The Interim Report, march 1991 (ci (...)

18Une dizaine d’années plus tard, le mot d’ordre « option pour les pauvres » retentissait dans toute la Compagnie de Jésus. L’Assistance de l’Asie du Sud (les jésuites de l’Inde, du Népal et de Sri Lanka) en prenait note dans la Déclaration de Kathmandou d’octobre 198918. Puis, fin 1991, un nouveau programme de formation proposait la mise en place d’« une pédagogie de l’implication dans la Mission » qui, alliant formation et « engagement réel dans l’apostolat », serait « un processus d’apprentissage basé sur l’expérience », et refléterait l’« option pour les pauvres » (Formation, 1991 : 12-13). La préoccupation à l’égard des pauvres était déjà apparue dans le programme précédent, mais on reprochait à présent à celui-ci de n’avoir pas énoncé clairement les conséquences culturelles de cet engagement, de n’avoir pas précisé si la culture de référence du processus d’inculturation devait être la « culture classique » ou la « culture populaire », la « grande » ou la « petite tradition » (ibid. : 10-11). La Déclaration de Kathmandou tranchait : la mission jésuite en Inde s’adressait en priorité aux « groupes marginalisés du point de vue socio-économique, particulièrement les dalits, les tribaux, les femmes, les ouvriers non organisés, les analphabètes » (art. 1.3). Dès lors, la « culture des pauvres » devenait la culture de référence dans la formation de tous les jésuites indiens pour les années 1991 -2001. Cela signifiait : adopter le style de vie des plus démunis, parler et réfléchir dans leur langue – même si l’anglais restait la deuxième langue et la « langue de bibliothèque » (ibid. : 67 et 72) –, étudier leurs spiritualités, et faire de leurs problèmes et préoccupations une « base d’étude et de réflexion » (« issue based study », ibid. : 71 et 76). À ces principes semblables à ceux de 1978, s’ajoutait une nouvelle pédagogie : un « apprentissage » (« training », ibid. : 13 et 135) fondé sur l’implication personnelle dans le milieu socioculturel et en interaction constante avec lui.

II.2. Vernacularisation et régionalisation dans la Province de Patna

  • 19 La formation jésuite se déroule sur une quinzaine d’années. Elle emprunte les étapes suivantes : le (...)

19Les jésuites destinés à la Province de Patna suivent la plus grande partie de leur formation religieuse initiale (pré-noviciat, noviciat, juvénat) sur place19. C’est l’application du principe de « régionalisation ». Faute de personnel et de moyens matériels suffisants pour décentraliser l’enseignement philosophique, ils continuent toutefois de faire leurs classes dans un centre national. Mais Patna est l’une des rares Provinces jésuites de l’Inde qui dispose de son propre théologat, comme nous le verrons. Au cours de leurs quelque quinze années de formation, ces jeunes hommes font donc des va-et-vient entre Patna et d’autres régions du pays, avec les réadaptations que ces déplacements supposent.

20Le principe de « vernacularisation » s’est traduit à Patna par la promotion du hindi, la langue de l’État du Bihar. L’objectif est d’en faire une langue de formation parallèlement à l’anglais. À cet égard, la Compagnie de Jésus n’a fait que s’aligner – avec un grand retard – sur la politique linguistique de vernacularisation systématique et intensive qui a été adoptée par l’ensemble des établissements scolaires dans la « Hindi belt ». Dès le pré-noviciat, certains cours et examens se font entièrement en hindi. Les sujets les plus doués pour les langues sont encouragés à se spécialiser en hindi ou en sanskrit dans le cadre de leurs études universitaires (après le juvénat).

21Les résultats restent médiocres au vu de l’objectif visé : faire du hindi une langue de réflexion théologique. D’une part, les outils manquent. D’autre part, cette question soulève d’épineux problèmes théologiques (qui ne sont bien sûr pas spécifiques au Bihar nord). Le fait qu’il n’existe pas à l’heure actuelle de manuel de théologie en langue hindie ne dépend pas seulement d’un travail de traduction. Techniquement, la traduction en hindi des concepts théologiques (grecs et latins), ou des manuels en langue anglaise, ne soulève pas de difficultés majeures grâce aux adaptations existantes de la terminologie chrétienne en sanskrit. L’usage de termes et concepts sanskrits pour véhiculer des notions chrétiennes est longtemps resté marginal car les autorités ecclésiales y voyaient une source de « contamination » de la doctrine chrétienne par des idées hindoues. Cependant, dans le cadre de la politique d’inculturation, des théologiens connus (jésuites et autres) recourent communément à ces concepts. La terminologie sanskrite a envahi les revues de théologie et les cours dispensés dans les séminaires. Mais aujourd’hui le débat s’est déplacé. Des théologiens marqués par la théologie de la libération dénoncent le caractère élitiste et peu accessible de telles productions. À leurs yeux, l’inculturation linguistique devrait s’aligner sur la langue des villages et non sur celle des Brahmanes. Ce débat linguistique, qui rejoint celui concernant la culture de référence de l’inculturation depuis la Déclaration de Kathmandou, met aussi en cause la théologie classique. J’y reviendrai.

22Voilà pourquoi, à Patna, les formateurs pensent que la terminologie théologique en hindi ne saurait se fabriquer de manière artificielle par un processus de traduction de concepts nés dans des circonstances culturelles et historiques étrangères à tous égards à la situation qu’ils connaissent au nord du Bihar (et plus généralement en Inde) à la fin du xxe siècle. Selon eux, cette terminologie s’élaborera naturellement quand, en réponse à cette situation, naîtra une pensée théologique autochtone. Et c’est principalement à créer les conditions d’émergence de cette théologie qu’ils s’emploient. Ils le font en conduisant dès le pré-noviciat leurs étudiants à sentir la langue hindie de l’intérieur et à s’immerger dans la langue parlée et les expériences religieuses qu’elle exprime. La tâche est fort ardue puisque la langue maternelle de la plupart des personnes concernées n’est pas le hindi (les étudiants originaires de l’Inde du Sud parlent malayalam, tamoul ou kannada ; ceux du Bihar nord – fort minoritaires –, un hindi teinté de bhojpuri ou de magadhi ; ceux du Chotanagpur, une des langues tribales). Ces efforts s’accentuent en classe de théologie, mais les disciplines qui se rapportent à la doctrine chrétienne (exégèse biblique, dogmatique, patristique, histoire de l’Église, théologie, etc.) continuent d’y être enseignées en anglais.

23Dans les faits donc, la politique linguistique des jésuites bute sur le problème de l’anglais tout comme celle des responsables du système scolaire indien. Dans un cas comme dans l’autre, les études supérieures et les recherches intellectuelles restent tributaires de la langue des anciens maîtres du pays, elles portent l’empreinte d’une pensée étrangère.

II.3. Contextualisation

  • 20 Par contre, ce style de vie paraît relativement modeste dans la capitale française… Précisons ici q (...)

24Au cours des quinze dernières années, on s’est aussi efforcé d’introduire quelques traits d’indianité dans les maisons de formation de Patna. Découvrons cet aspect de la « contextualisation » dans la « chapelle inculturée » du noviciat-juvénat (Xavier Teachers’ Training Institute). Situé à Digha Ghat, non loin du Gange, celui-ci est une imposante bâtisse sise dans un vaste parc. Les jésuites destinés à la Province y passent quatre de leurs six premières années d’études. Traversé de longs couloirs et divisé en réfectoires, dortoirs, bibliothèque de travail et vastes salles de classes, le noviciat-juvénat évoque à plus d’un titre un de nos pensionnats. Mais tandis que ces derniers se distinguent de leur environnement par leur austérité, il tranche sur les édifices publics comme sur les immeubles particuliers (dont l’état de délabrement avancé caractérise la capitale du Bihar) par la solidité de sa construction et l’excellence de son maintien. Dès qu’on y pénètre, on a le sentiment de quitter l’Inde. Et même si au premier regard les futurs religieux qui vivent là ne se différencient guère par leurs vêtements et allure générale d’autres étudiants indiens de leur âge, une fréquentation plus prolongée des lieux révèle que leurs conditions de vie sont beaucoup plus confortables (elles sont comparables à celles des maisons jésuites de Paris)20. Par exemple, ils disposent pour leurs loisirs d’un terrain de sport, d’une salle commune équipée d’une télévision, et d’une bibliothèque de récréation qui contient de nombreux hebdomadaires américains et nationaux. Ainsi, dès le noviciat, les jeunes Indiens qui entrent dans l’ordre international des jésuites ont accès à un niveau de vie et de culture qui, en Inde, est l’apanage des classes les plus riches.

25C’est dans ce cadre que l’on trouve une « chapelle inculturée ». Il s’agit d’une salle de prières (privée), équipée d’un vaste tapis, d’un autel et d’un petit tabernacle, qui est destinée par son arrangement, son décor et son mobilier à produire une « atmosphère indienne » (comme le recommande le programme de 1978). Alors qu’on se déplace dans le reste du grand noviciat-juvénat avec ses chaussures, on entre dans la chapelle inculturée pieds nus. Alors qu’on mange, étudie et se détend sur des chaises ou des fauteuils, on s’y assoit par terre. Le décor comporte des symboles « indiens » tels que le Om, brodé sur la nappe du petit autel bas, et le disque (cakra), le cygne stylisé (haṃsa) et le lotus dessinés sur le mur du fond. Une longue notice sur le mur à l’entrée explique ces motifs en les réinterprétant dans le cadre de la doctrine chrétienne. Ces précisions, complétées par la date de la bénédiction de la chapelle par l’évêque du diocèse, ne s’avèrent pas inutiles au vu des réactions d’étonnement que ces « traits indiens » font naître chez les visiteurs.

26Pour les apprécier, il faut garder à l’esprit le fait que l’indigénisation de la liturgie, entreprise au lendemain du concile de Vatican II par diverses commissions spéciales, s’est heurtée à des difficultés pratiques considérables eu égard aux réticences de la plupart des communautés chrétiennes de l’Inde à transformer leurs rites. Aussi tandis que dans la chapelle inculturée, et dans d’autres centres expérimentaux comparables, le prêtre, revêtu d’un châle jaune, célèbre la messe, assis par terre et pieds nus, selon un rite dit « indien », notamment en faisant certaines mudrā et en lisant des extraits des Veda, dans la plupart des églises de rite latin, l’indigénisation de la liturgie s’est essentiellement traduite par l’adoption de la langue véhiculaire et l’introduction de quelques éléments cultuels indiens mineurs (utilisation de fleurs, d’encens et de lampe à huile). Dans le diocèse de Patna, on dit donc la messe en hindi (selon le même rite latin recommandé depuis Vatican II pour l’ensemble du monde catholique). On a aussi introduit quelques éléments culturels locaux dans le décor et l’arrangement des églises : représentations du Christ à l’indienne (habillé comme un villageois bihari, par exemple), suppression des bancs dans les églises, usage de lampes et d’instruments de musique indiens et mise en place d’un répertoire de bhajan (chants) chrétiens. Mais, en raison du caractère très hétérogène du laïcat diocésain, toutes les paroisses du diocèse ne présentent pas le même degré d’indianisation. Les fidèles de Bettiah installés à Patna, restés très attachés aux décors traditionnels (occidentaux) de leurs églises et aux vieux vêtements sacerdotaux, tentent, avec plus ou moins de succès, de résister à leur transformation. Cela ne les prépare pas à comprendre la « chapelle inculturée ». Mais la formule ne sied pas davantage aux Chamar, malgré leur conversion récente.

27Les premiers, comme les autres visiteurs qui appartiennent aux « vieux milieux catholiques » (les religieuses et les parents des novices du Sud de l’Inde), sont déroutés devant ce qui, à leurs yeux et oreilles, évoque un lieu de culte hindou. Déroutés, voire choqués car ils ont été élevés dans l’idée que l’hindouisme était démoniaque. Les tribaux et les Chamar, eux, critiquent le caractère brahmanique des symboles utilisés. Ni les uns ni les autres ne reconnaissent leur christianisme dans ces expériences. Les uns, de « culture chrétienne », veulent préserver leurs usages cultuels traditionnels afin de garder leur identité ; les autres, « restés très indiens », demandent qu’on ne leur impose pas la culture religieuse des Brahmanes au nom de l’indianisation du christianisme. Ces réactions illustrent les difficultés rencontrées par l’inculturation dans cette partie du Bihar et démontrent que l’indianisation du christianisme ne peut être pensée de manière globale.

28Elles témoignent aussi du décalage intellectuel entre le clergé religieux et les fidèles. Les tentatives d’inculturation de la formation cléricale, qu’elles concernent la langue et la pensée, le cadre de vie ou, comme dans le cas qui nous occupe, la vie liturgique, se ressentent de la séduction que la tradition sanskrite exerce sur les jésuites. En ceci ils sont bien les lointains héritiers de R. De Nobili. Plus directement, ils sont les produits d’une formation qui, sous l’impulsion des jésuites belges de Calcutta, a intégré des éléments de la culture savante de l’Inde classique. Cet attrait pour la culture sanskrite s’explique aussi par le caractère livresque et classique des études jésuites. Celui-ci conduit tout naturellement les jésuites à s’intéresser aux productions de l’élite intellectuelle hindoue (Lobo 1985 : 18-21). Y concourt également leur désir de mieux s’intégrer dans le courant national en partageant les idiomes hindous du nationalisme indien. Ce facteur rend compte de leur intérêt pour la pensée hindoue contemporaine, celle d’un Aurobindo ou d’un Radhakrishnan par exemple. Les jésuites (comme les autres clercs indiens) ont découvert ces auteurs, marqués chacun à sa manière par la pensée occidentale, lorsque, à la fin des années soixante-dix, ils sont apparus à leur programme de formation philosophique. Ils les ont trouvés tout à la fois plus pertinents et, du fait de leur faible formation indianiste, plus accessibles que les philosophes de l’Inde classique. La conception qu’ont les jésuites de Patna des « valeurs et vertus indiennes » reflète clairement le discours de ces penseurs qui ont tenté de revivifier la spiritualité hindoue en intégrant l’héritage upanishadique et la rationalité occidentale, et qui ont enseigné la tolérance religieuse au nom de l’universalité des valeurs spirituelles. Les représentations symboliques de la tradition upanishadique, revue et réinterprétée par un Radhakrishnan, leur sont apparues comme autant d’éléments « indiens » susceptibles d’être intégrés au christianisme, car purs de toute connotation directe avec le culte hindou (des images). La chapelle inculturée du noviciat est le produit de cette adaptation.

  • 21 Certains chrétiens de Bettiah, qui vivent à Patna depuis deux ou trois générations, refusent d’enle (...)

29Mais depuis la mise en œuvre de l’« option pour les pauvres », les jésuites de Patna ont pris conscience qu’il existe une contradiction entre leurs recherches liturgiques et théologiques du côté de la tradition sanskrite (même revue par des philosophes modernes) et le fait que les laïques du diocèse relèvent en majorité d’une culture populaire ; ils s’efforcent donc de tenir davantage compte de la culture (hindoue) villageoise. L’enseignement de l’anthropologie et de la sociologie en classe de théologie traduit cette préoccupation. La bibliothèque du Centre de théologie régional de Patna est riche en manuels et monographies de sociologie indienne, et plusieurs formateurs de la Province, spécialisés dans l’étude de l’hindouisme populaire, sont à même d’ouvrir les élèves-jésuites aux réalités concrètes et aux richesses de la « petite tradition ». On s’attendrait donc à ce qu’en raison du poids écrasant des Chamar dans le diocèse, leur culture religieuse soit la référence de l’inculturation. Mais les pratiques religieuses des Chamar convertis ne correspondent pas davantage à l’objectif poursuivi (l’indianisation du christianisme) que celles des « vieux chrétiens » de Bettiah. Les Chamar en question sont « restés trop hindous ». Si, au nom de l’inculturation, il faut réintroduire chez les chrétiens de Bettiah des pratiques qu’ils ont délaissées en devenant catholiques (par exemple, le fait d’enlever leurs chaussures pour entrer dans un lieu de culte)21, il faut, dans le même temps, christianiser les Chamar, c’est-à-dire les déshindouiser (par exemple faire cesser leur culte des ancêtres), mais sans pour autant les désindianiser ! En outre, la cause de la « culture Chamar » est quelque peu compromise par la présence de plus en plus forte de jeunes originaires du Chotanagpur dans les maisons de formation de la Province et par l’intérêt croissant des jésuites anthropologues pour la « culture tribale ».

30Au cours des dix dernières années, le problème du choix de la culture de référence s’est déplacé du dilemme culture brahmanique dominante/culture populaire subalterne à celui de culture Chamar/culture tribale, si bien que les effets de l’intérêt des jésuites de Patna pour les cultures autochtones ne sont pas encore apparus dans la chapelle inculturée du noviciat-juvénat.

III. Faire sa théologie à Patna

31Le Développement Des Études Anthropologiques S’Est Accentué Dans toutes les maisons de formation jésuite de l’Inde après la Déclaration de Kathmandou. On a dès lors insisté sur l’acquisition de compétences en sciences sociales, non seulement en théorie mais aussi en pratique. A Patna, étant donné le grand nombre de non-Biharis parmi les formateurs et les étudiants, cette dernière recommandation s’est d’abord traduite par des études approfondies de la langue hindie, comme il a été dit. Mais elle a aussi eu pour effet d’envoyer les étudiants jésuites faire leur théologie « sur le terrain ». Pour le constater, il faut quitter les novices, retourner dans le bruit et la poussière de la grande artère qui longe le Gange en amont de la ville de Patna, y retrouver l’enchevêtrement inextricable de bétail, de véhicules et de passants, et se rendre, par cette route entièrement défoncée, à environ dix kilomètres de leur imposante bâtisse chez leurs aînés d’une dizaine années.

  • 22 Cette église a abrité les débuts de la mission jésuite américaine en 1921 (Pascual Oiz 1991 : 17).

32Le Centre de théologie régional (Regional Theological Centre/RTC) met en œuvre tout à la fois les principes de « vernacularisation », de « contextualisation », de « régionalisation » et d’« option pour les pauvres ». Situé au-delà du petit bourg de Danapur et des anciennes « civil lines », il se trouve dans l’enclos de l’église St. Stephen22, en pleine campagne biharie. Les trois petites maisons individuelles sans étage, du genre « servant-quarters », qui le composent abritent les dortoirs, les salles de classes et la cuisine. La salle commune (sans télévision mais avec les mêmes revues internationales et indiennes que celle des pré-noviciat et noviciat-juvénat), la salle à manger et la bibliothèque sont dans l’abside de l’église. Le rtc se veut un lieu de « simple living and high thinking », cette dernière activité s’y voyant qualifiée de « bold questioning » et de « loud thinking » (George 1986). À ce stade de leurs études, en effet, si les jésuites parlent tous très bien le hindi, quelle que soit leur région d’origine, c’est en anglais qu’ils pensent, s’expriment spontanément et prient. L’atmosphère générale, le cadre, le décor et l’ameublement du rtc évoquent le modèle, tant prisé dans les programmes de formation, de l’ashram. Entendons de l’ashram chrétien, ce lieu idéal « où tout le monde a des heures de silence et de prière, où tous ont des heures d’étude régulières et prennent part aux travaux manuels, où l’Esprit Saint incite au service social, où la simplicité de la vie est créative et productive, où la vie humaine est une expérience de fraternité et de compagnonnage née de la joie du Saint-Esprit » (Jesuit Formation, 1978 : 40). Quant à la liberté de penser et de s’exprimer, elle semble servie par le rapport de confiance entre la demi-douzaine d’étudiants et les deux formateurs (malayalis) qui se décèle à des détails tels que l’appellation par le prénom et le partage total des tâches domestiques quotidiennes (la seule assistance extérieure est celle du cuisinier). Ici, les jeunes jésuites passent leur temps entre les cours de théologie et les visites aux villages alentour qui sont à quelques minutes de bicyclette. Sans abandonner leurs études, ils s’approchent donc au plus près des conditions de vie du peuple, non seulement en les observant mais en réduisant dans la mesure du possible leur propre train de vie (ainsi leur nourriture est-elle moins carnée que celle des autres centres jésuites du diocèse).

  • 23 D’abord installé à Bettiah, le RTC est à Danapur depuis juin 1983 (George 1986).
  • 24 Sur l’histoire de cette importante institution (dirigée par les jésuites mais ouverte aux prêtres d (...)

33La création du rtc en juin 198123 a été l’une des principales conséquences du programme de 1978 dans la Province de Patna (Jesuit Formation, 1978 : 81-82). Cette innovation majeure, qui a entraîné la répartition des quatre années d’études de théologie entre un centre local et l’un des deux théologats nationaux, n’a pas été sans susciter des réticences de la part de ceux qui associaient la formation théologique à l’atmosphère institutionnelle des grands théologats à l’occidentale. La réforme a consisté à panacher les deux systèmes. Actuellement, les première, deuxième et quatrième années s’effectuent à Patna, la troisième se fait en commun avec des jésuites de l’Inde entière au théologat de Delhi (Vidyajyoti). Cette réorganisation favorise la réinsertion en milieu bihari de garçons qui viennent de passer quatre années dans un cadre très institutionnalisé (ayant suivi leur Philosophie à l’Athenæum pontifical de Pune24 et près de deux années supplémentaires, la Régence, à enseigner dans un collège), sans les priver des atouts d’une formation théologique classique.

34En théorie, cette réorganisation se démarque des méthodes antérieures. Dans le style incantatoire du programme de formation de 1978, celles-ci ont été jugées sévèrement :

Le résultat net de notre échec à nous incarner nous-mêmes et à incarner notre apostolat en Inde est que nous avons perdu la capacité de protester avec la vigueur prophétique d’un Isaïe ou d’un Soljénitsyne, perdu cette passion d’explorer le sens des événements et de l’histoire qu’avait Dostoievski, et cette force agissante à rechercher des solutions de rechange d’un Gandhi, d’un Jayaprakash [J.P. Narayan], d’un Marx ou d’un Mao. Ce que nous avons en fait perdu, c’est le radicalisme de l’Évangile et des premiers chrétiens, d’Ignace [de Loyola] et de ses premiers compagnons ; ce que nous vivons aujourd’hui est la suffisance de l’assentiment.
(Jesuit Formation, 1978 : 39)

35Les transformations mises en place doivent conduire les futurs jésuites à se sentir plus enracinés dans le milieu socioculturel local et d’autant plus « engagés » auprès des démunis. Elles s’intègrent dans la politique mondiale d’inculturation de la Compagnie de Jésus puisque le « document de travail » de 1978 avait noté que celle-ci pouvait « aller jusqu’à exiger une véritable identification avec les plus défavorisés » (ibid. : § 37).

36Finis donc les grands bâtiments, les longs couloirs, les salles de classes des scolasticats à l’occidentale avec leurs lourds effectifs d’étudiants et professeurs : le petit groupe très familial du rtc se trouve plongé dans la campagne biharie où les conditions d’existence sont parmi les plus misérables au monde. Il lui faut quelques semaines pour s’adapter à cet environnement, au style de vie très simplifié et à cette nouvelle liberté qu’il entraîne ; pour s’habituer au va-et-vient entre cours et « exposition au terrain ». Pratiquement, cette dernière consiste à travailler et vivre dans les villages Chamar des alentours du rtc qui sont peuplés en majorité d’hindous. Sous la direction de leurs formateurs, les jeunes jésuites se plongent dans cet univers. Leurs activités s’inscrivent dans différents programmes tels que la participation à la vie sociale et religieuse du village, l’alphabétisation, l’encadrement des rares enfants scolarisés, l’organisation et l’animation de groupes de jeunes. Ils prennent part aussi à la vie de la paroisse St. Stephen en assistant le prêtre, en organisant des retraites ou des camps pour les jeunes catholiques.

  • 25 Sur les mérites de la méthode ethnologique pour favoriser l’inculturation des jésuites, cf. Lobo 19 (...)
  • 26 Sur les conditions dans lesquelles la politique d’inculturation est mise en œuvre en Inde, notammen (...)
  • 27 Comme l’avait noté le « document de travail » de la Compagnie de Jésus de 1978, l’inculturation imp (...)

37Que ce soit en milieu hindou ou catholique, toutes ces expériences sont destinées à imprégner l’esprit de ces jeunes des préoccupations du peuple. Leur démarche emprunte sa méthodologie au travailleur social chrétien, qui par le biais de la « conscientisation » alerte les gens sur les injustices, inégalités ou maux sociaux (comme la dot ou l’usure) qui les accablent ; elle tient aussi de celle de l’ethnologue qui tente de comprendre les catégories indigènes25. Cette double orientation illustre l’opposition, non résolue, entre partisans de l’inculturation axée sur l’action organisée des pauvres et la modification des structures qui les oppriment, et de l’inculturation axée sur les valeurs et la promotion de la « culture autochtone ». Cette tension interne à l’inculturation n’est naturellement pas spécifique au rtc de Patna ; elle est au cœur de toutes les discussions théologiques en Inde à l’heure actuelle. Elle témoigne d’une remise en question radicale de la théologie classique héritée de la formation cléricale traditionnelle. Contre la théologie qui leur fut enseignée en séminaire (le plus souvent par des professeurs étrangers, américains et européens), avec pour seul point d’ancrage les énonciations abstraites de la foi, plusieurs théologiens de l’Inde, jésuites en tête, en prônent une autre, qui s’enracine dans l’expérience vécue et se veut une lecture nouvelle du message chrétien à partir de la « situation indienne ». Cette théologie, dite « contextuelle », qui se nourrit de sciences sociales et d’herméneutique tout autant que des classiques catégories aristotéliciennes enseignées en classe de philosophie, traduit les préoccupations d’une génération de clercs formés après l’indépendance de leur pays et raisonnant dans la situation post-coloniale26. Ayant pris conscience que la tradition liturgique, théologique, canonique, spirituelle, etc., de l’Église en Inde est marquée de façon indélébile par la culture occidentale qui a été le support de son élaboration, ces théologiens ont entrepris tout à la fois de débarrasser leur christianisme de son empreinte étrangère et de donner à leur institution ecclésiale une plus grande autonomie par rapport aux normes culturelles occidentales. Leur réflexion s’alimente aussi à tout un nouveau courant missiologique (sur l’objet de l’évangélisation) et ecclésiologique (sur les rapports de l’Église locale et de l’Église universelle) né de l’aggiornamento de Vatican II. Elle est renforcée par l’inculturation puisque celle-ci demande un regard critique sur soi-même et sa culture27.

38Les formateurs du rtc participent directement à cet important débat. Les expériences théologiques qu’ils conduisent tendent vers la production d’une pensée chrétienne ancrée dans la réalité indienne. En plongeant leurs étudiants dans la campagne biharie, les formateurs cherchent à susciter chez eux une réflexion chrétienne pertinente pour les Indiens vivants dans l’Inde d’aujourd’hui :

… viendra un temps où l’Église indienne aura mis au point une pensée théologique originale, aura ses propres catégories théologiques, aura aiguisé ses outils. Ce que saint Augustin ou saint Thomas d’Aquin ont écrit doit être refait ici ; c’est-à-dire qu’il doit y avoir une réinterprétation créative de la réalité de l’incarnation en partant de l’expérience indienne : non pas des catégories indiennes, védiques, etc., mais de l’expérience indienne moderne.

39Nul ne sait à l’heure actuelle de quoi sera faite cette théologie. Les formateurs de Patna se disent engagés dans la très longue durée car « l’acquisition des schèmes de pensée indienne se fera au fur et à mesure de la diminution de l’influence des modes de pensée étrangers ». Mais le but de cette inculturation intérieure est bien tout autre que la traduction dans des langues de l’Inde de notions théologiques héritées de l’Occident qui avait été au cœur des différentes méthodes d’adaptation.

Conclusion

40L’inculturation personnelle des jésuites de Patna est une opération de socialisation décidément complexe. Rien n’est plus révélateur du processus éducatif impliqué que la comparaison des jeunes du pré-noviciat et de ceux du Centre de théologie régional, les premiers étant aux seconds ce que le matériau brut est au produit fini. Les seconds ne sont pas seulement plus savants et plus mûrs, ils ont acquis cet indéfinissable esprit de la Compagnie de Jésus, ce mélange d’aplomb, de disponibilité intérieure et d’humour, et cet air de pouvoir répondre présent en toutes circonstances. Ils ont aussi appris à vivre dans un cadre différent de celui qu’ils ont connu dans leur famille. Les jeunes hommes qui se destinent à la Province de Patna viennent de classes moyennes du Sud ou de classes modestes du Nord, et l’ameublement, la décoration des maisons jésuites comme la nourriture, les vêtements, les loisirs qu’elles mettent à leur disposition tranchent sur ce que la majorité d’entre eux ont vécu chez eux. Ils appartiennent désormais à un ordre religieux international qui possède une assiette économique solide et qui met à leur disposition des finances bien différentes de celles de leur milieu d’origine. Ils ont également acquis les comportements appropriés au cadre de vie jésuite. Leurs attitudes, leurs manières, leurs façons de se présenter, de s’exprimer, de réagir, leur style de politesse en sont empreints. L’objectif premier de leur formation est atteint : leur incorporation dans le milieu congrégationnel jésuite semble réussie, aucun d’entre eux n’aurait la moindre difficulté à vivre dans une maison jésuite d’Europe. Bref, au terme d’une dizaine d’années dans la Compagnie de Jésus, ils font partie de cette classe d’indiens qu’on dit… occidentalisée.

41C’est alors que vont s’accentuer et se concentrer les efforts d’inculturation personnelle. Tout au long de leur formation, ils ont assimilé des éléments de « culture indienne », mais au stade final, au Centre de théologie régional, ils quittent le plan théorique pour des expériences d’insertion destinées à « indianiser » leur vision du monde, à les rétablir dans leur indianité. Au terme de leur formation il leur faut concilier tous ces niveaux d’expérience : leur héritage familial et régional, l’identité jésuite, avec l’arrière-plan occidental qui la fonde, et la culture Chamar, avec son soubassement hindou. Il faut qu’ils puissent fonctionner dans les couloirs du Vatican comme dans les ruelles des villages biharis, être à l’aise dans l’environnement le plus international comme dans le plus provincial.

42Tout ce projet d’indianisation est donc fort paradoxal et sa mise en œuvre concrète incline à penser qu’il engage sur un terrain dont aucun des acteurs impliqués ne maîtrise toutes les données. Ses contradictions inhérentes tiennent d’abord au fait que la Compagnie de Jésus en Inde a actuellement deux exigences antinomiques : s’indigéniser tout en perpétuant une identité fondée sur des institutions et des valeurs importées.

43D’autres tensions apparaissent à Patna, liées cette fois à la situation de l’Église dans cette partie de l’Inde. D’un point de vue sociologique, l’inculturation personnelle comporte l’identification psychologique et culturelle d’un clergé, relevant de milieux catholiques privilégiés, avec un laïcat de conversion récente dans le contexte d’une Église non encore assurée sur ses propres bases et restée dépendante des structures missionnaires. Rappelons que le rôle des ordres missionnaires est de transformer leur mission en une Église particulière, puis de préparer celle-ci à acquérir son indépendance en cédant peu à peu la place au clergé séculier. Depuis 1921, les jésuites américains se sont acquittés de cette tâche dans le diocèse de Patna. Ils ont aussi contribué à l’autosuffisance de cette Église en favorisant l’indigénisation du personnel de la Compagnie de Jésus. L’inculturation de celui-ci doit être perçue dans ce contexte. Elle est la suite inévitable du processus de croissance et d’indigénisation des structures ecclésiales locales. Elle le parachève en visant à une alliance intime entre indianité et catholicisme, entre culture hindoue-indienne et culture occidentalo-chrétienne, en s’efforçant de mettre dans des corps indiens des schèmes mentaux indiens pour que naisse une pensée chrétienne authentiquement indienne.

44Une autre singularité de la formation jésuite à Patna est qu’à défaut de pouvoir recruter son personnel parmi la population catholique locale, la Compagnie de Jésus « biharise » celui qu’elle a sous la main. D’aucuns penseront qu’il serait plus simple d’intégrer directement des jeunes Biharis ! Et d’autres se souviendront que l’argument du manque d’aptitude spirituelle et psychologique, invoqué pour justifier la faiblesse numérique de ces derniers, a longtemps freiné l’entrée d’Indiens dans le clergé du temps où l’Église indienne était dirigée par les missionnaires (Anathil 1966 : 99 ; Fernandes 1982 : 17). Les difficultés rencontrées pour intégrer les jeunes originaires de la communauté catholique autochtone dans les écoles des jésuites ou dans leurs maisons de formation semblent directement liées au souci de préserver l’identité jésuite. Elles sont donc à première vue des obstacles sérieux aux politiques d’indigénisation et d’inculturation de l’Église dans cette partie du Bihar. Mais quoique la « biharisation » de Malayalis ou de Tamouls paraisse très saugrenue, à y regarder de plus près, on peut se demander si leur caractère d’expatrié ne rend pas ces derniers plus aptes à promouvoir l’inculturation qui, à proprement parler, est une démarche de missionnaire. Par leur déracinement personnel et la transplantation dans ce milieu si différent du leur, les jésuites en question prennent conscience que leur culture et ses valeurs ne sont pas celles de tous les catholiques de l’Inde, qu’elles ne sont pas les seuls véhicules possibles de la foi chrétienne, en un mot, qu’elles ne sont pas universelles. Ils acquièrent ce regard critique sur soi et ce renoncement à ses propres certitudes qui sont tout aussi indispensables aux agents de l’inculturation qu’ils l’étaient autrefois aux promoteurs (occidentaux) de l’adaptation.

45Mais en ce qui concerne les jésuites indiens embarqués dans cette entreprise, la question se pose de savoir jusqu’où ils vont renoncer à leurs certitudes. Les expériences de l’inculturation personnelle montrent que l’auto-dépouillement, le rejet du passé (colonial), la désoccidentalisation enfin, débouchent sur la quête d’un modèle indigène où régneraient les normes et valeurs de la « culture indienne ». Leur insistance sur leur situation présente a pour constante référence leur refus du passé comme si pour mieux s’affirmer indiens il leur fallait critiquer l’héritage occidental. Nul doute qu’il y a dans cet élan vers l’Inde et sa culture la réaction d’individus, formés (et pour certains nés) après l’indépendance, qui s’estiment spoliés de leur « héritage national ». La fascination pour le peuple, comme si les pauvres étaient ce qu’il y a de plus indien dans l’Inde, fait aussi partie de cette redécouverte et de cette réappropriation, quelles qu’en soient par ailleurs les justifications au nom de la doctrine sociale de l’Église ou de la Compagnie de Jésus. Elle dénote le sentiment de frustration angoissant de ce clergé, issu des classes moyennes et produit d’une formation intellectuelle et bourgeoise de type occidental.

46Toutefois, que cela soit clair, les jésuites n’envisagent pas de se débarrasser entièrement de l’influence occidentale. Comment le pourraient-ils d’ailleurs ? Plus que tout autre groupe à l’intérieur de la communauté catholique, le clergé indien vit dans un monde façonné par des idées occidentales. Plus que tous les autres clercs indiens, les jésuites, membres d’un ordre international dirigé depuis l’Europe, restent imprégnés par l’Occident dans leurs valeurs les plus intimes et liés à lui par des intérêts profonds. C’est donc au carrefour de l’Inde et de l’Occident qu’ils poursuivent leur quête d’indianité. Cette tentative de concilier l’appartenance au christianisme et à la « culture indienne », deux identités considérées comme mutuellement exclusives (en dehors des petits cercles missionnaires adaptationistes), ne peut que dérouter les fidèles laïques.

47Les difficultés rencontrées, les nombreuses contradictions internes signifient-elles que les jésuites indiens sont dans une impasse ? Ou sont-ils les prophètes d’une mutation en cours (à laquelle il faudrait laisser le temps de s’accomplir) ? Leur démarche a du moins le mérite de soulever un débat passionnant. Car à travers leur tentative d’indianisation, suscitée par une politique d’évangélisation importée de Rome, et qui peut passer pour interne à l’Église indienne et ne concerner qu’une poignée de clercs, se trouvent posées des questions qui intéressent tous les Indiens de l’époque post-coloniale engagés dans une réflexion sur leur relation à l’Occident.

Bibliographie

Bibliographie

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Notes

1 Je dédie ces pages aux jésuites de Patna afin de leur renouveler ma gratitude pour leur accueil ; à Richard Lesage, S.J., qui a suscité mon intérêt pour les chrétiens de l’Inde, m’a aidée à comprendre les implications de l’inculturation et m’a fait connaître ses confrères de Patna ; et à Marcello Azevedo, S . J., en souvenir de ce cours, remarquable et stimulant, qu’il donna sur l’inculturation au Centre Sèvres en automne 1991.
Cet article est le fruit d’une enquête financée par le ministère de la Recherche et de la Technologie. Je l’ai conduite en hiver 1991-1992 dans les maisons de formation de la Province jésuite de Patna : Sanjivan Niwas (pré-noviciat, Digha Ghat), Xavier Teachers’ Training Institute (XTTI, noviciat et juvénat, Digha Ghat) et Regional Theological Center (RTC, théologat régional, Danapur). Mon séjour au centre pastoral jésuite de Navjyoti Niketan (Sadaquat Ashram), dirigé par le père Richard Lambert, S.J., a grandement facilité mes rencontres avec les différents responsables de la formation de la Province.
Élisabeth Andrès, Jackie Assayag, Annie Cahn, Jacques Gadille, Armand Guilbaud, Thomas Kuriacose S.J., Roland Lardinois, Henri Maurier P.B. (= père blanc), Gilles Tarabout, Denis Vidal et Jacques Weber m’ont fait bénéficier de leurs remarques et critiques, m’aidant par là à préciser certains aspects de cette étude. Je les en remercie bien cordialement.

2 Acta Romana Societatis Iesu, vol. XVII, II, 1978.

3 Des jésuites (de Goa) avaient fait une brève visite à Patna en 1610 (D’Souza 1990 : 9).

4 Diocèse de Patna, Directory 1987, p. viii (document mis à jour sur place en mars 1992). Le Népal, devenu alors une unité ecclésiale indépendante, est placé également sous la direction d’un jésuite indien.

5 En 1991, la Province de Patna comptait environ 340 membres répartis comme suit : 205 prêtres, 26 frères, 108 étudiants (scolastiques) ; 150 d’entre eux résidaient dans le diocèse de Patna (chiffres communiqués par le Socius du Provincial de Patna en mars 1992). Il y avait alors quelque 3500 Indiens dans la Compagnie de Jésus (comptant 23 000 membres).

6 13 sur 25 en 1990 (Catholic Directory of India, 1990 : 638).

7 Diocese of Patna, Directory 1987.

8 90,80 % d’hindous et 8,48 % de musulmans vivent dans les limites du diocèse de Patna (Ari 1984 : 87-88). La proportion des catholiques y est inférieure à la moyenne nationale de 1,6 % (Catholic Directory of India, 1990 : 45). Les Chamar constituent 30 % du groupe des Scheduled Castes qui représente 13,8 % de la population du Bihar (Economic and Political Weekly, 12 jan. 1980 : 65 et Ari 1984 : 70-71).

9 Sauf autre précision, toutes les citations et expressions entre guillemets sont extraites des entretiens que j’ai eus avec des jésuites de Patna lors de mon enquête.

10 La politique d’évangélisation des missionnaires américains avait été favorisée dans les années trente par le réveil socio-politique des Intouchables. Comme d’autres Intouchables de cette époque, certains Chamar biharis, animés par leur désir d’émancipation sociale, avaient conclu que la seule façon de sortir du système qui les opprimait était de quitter la religion hindoue. L’adoption du catholicisme correspondait à une proclamation d’indépendance vis-à-vis des forces religieuses et économiques qui avaient dominé leur existence depuis des centaines d’années. Dans la religion des missionnaires occidentaux, que leur statut d’étranger plaçait du côté du pouvoir britannique, ils avaient vu à la fois une garantie de protection contre leurs oppresseurs et les moyens de progresser économiquement (notamment grâce à la scolarisation gratuite de leurs enfants dans les missions ; D. Rasquinha 1991, chap. xiv. Mais ces espoirs ont été largement déçus.

11 Depuis l’indépendance, les anciennes castes d’intouchables bénéficient au titre de Scheduled Castes de quota dans l’administration. Mais selon le décret présidentiel de 1950, seuls les membres des religions hindoue, sikhe et néo-bouddhiste (dans les deux derniers cas, suite aux amendements de 1956 et 1990 respectivement) peuvent prétendre au statut de « Castes répertoriées » (Kananaikil 1983 : 12- 17). Plus de 50 % des chrétiens indiens étant d’origine intouchable, cette question agite beaucoup les Églises qui cherchent à faire amender la loi en leur faveur.

12 Il y a aussi 4 prêtres du Tamil Nadu et 2 de Mangalore ; les autres se répartissent comme suit : un des États-Unis, un de Bettiah, un de la zone tribale du Bihar, un d’Agra, et un non identifié lors de l’enquête. Cette situation n’est pas spécifique à Patna : près de 50 % de tous les prêtres indiens et 60 % des religieuses sont originaires du Kerala, et un grand nombre d’entre eux travaillent dans les diocèses du Nord (Kanjamala 1992 : 261).

13 Le premier Provincial indien (malayali) fut nommé en 1968 (Pascual Oiz 1991 : 330).

14 L’Église (catholique de rite) syro-malabar décourage les jeunes de ses diocèses du Kerala de s’engager dans des congrégations missionnaires de rite latin, car elle souhaite développer ses propres activités missionnaires au Nord où elle gère huit diocèses (Kanjamala 1992). Depuis octobre 1991, il est devenu nécessaire à tout membre de l’Église de rite syro-malabar désireux d’entrer dans une congrégation de rite latin (chez les jésuites par exemple) de faire une demande de « biritualisme », soit d’obtenir une autorisation spéciale pour célébrer la liturgie de rite latin tout en gardant son rite syro-malabar d’origine. Cette mesure inquiète les ordres missionnaires (de rite latin) du Nord qui dépendent largement de candidats de l’Église de rite syro-malabar (Thayil 1992).

15 Dalit (« écrasé »), c’est-à-dire de caste intouchable ou très basse. Le terme, qui appartient à l’origine aux Intouchables hindous et bouddhistes revendiquant leurs droits, est utilisé depuis quelques années par les chrétiens d’origine intouchable (plus de la moitié des fidèles). Les jésuites du Bihar nord désignent par là tous ceux qu’ils jugent opprimés.

16 Jesuit Formation and Inculturation in India Today. Final Report of the Inculturation Commission and Conclusions of the Jesuit Conference of India, Delhi, 1978 (cité ci-après sous Jesuit Formation, 1978).

17 En anglais, ce terme peut signifier « cultural estrangenient » et « social isolation » (Encyclopaedia Britannica). C’est dans ce sens qu’il est pris dans cet article (ainsi que le verbe « aliéner »). Cet usage, bien que vieilli aujourd’hui en français (on trouve aliénation dans le sens de « dissociation » au xvie siècle (cf. Encyclopaedia Universalis) qui note et déplore « la surcharge sémantique » actuelle de ce mot), se rencontre dans les traductions françaises officielles des textes de la Compagnie de Jésus comme en témoigne ce passage du « document de travail » de 1978 : « La vie personnelle et la vie communautaire devront aussi s’adapter au modèle et aux usages du lieu […] Entrer dans la Compagnie ne peut être une aliénation ou une raison de s’écarter de son propre peuple » (62). Dans les documents de la Compagnie – dont le latin est la langue commune –, aliénation doit donc s’entendre comme tout ce qui conduit les jésuites à être coupés, isolés, séparés, éloignés de la société.

18 Elle est reproduite au début de The Formation Review Commission. The Interim Report, march 1991 (cité infra : Formation, 1991).

19 La formation jésuite se déroule sur une quinzaine d’années. Elle emprunte les étapes suivantes : le noviciat (deux ans au terme desquels on prononce les trois vœux perpétuels de chasteté, pauvreté et obéissance) ; le juvénat (un an) ; des études à l’université (au moins deux ans) ; la philosophie (au moins deux ans) ; la régence (deux ans) ; la théologie (quatre ans suivis de l’ordination du religieux) ; une à deux années de mise à la disposition du Provincial ; le troisième an à la suite duquel, après avoir de nouveau prononcé les trois vœux (le Provincial demande à certains de prononcer en plus le vœu spécial d’obéissance au pape), le jésuite est définitivement intégré dans la Compagnie. En Inde, cette formation déjà longue est précédée d’une année de pré-noviciat qui permet d’assurer une nouvelle sélection des candidats et d’évaluer leurs aptitudes à s’incorporer dans la Compagnie. Outre sa longueur, la formation jésuite se caractérise aussi par l’intégration d’« expériments » (terme adapté du latin) – brefs engagements au service de malades, de pauvres, etc. – destinés tant à tester la foi et la vocation qu’à encourager le sens des responsabilités.

20 Par contre, ce style de vie paraît relativement modeste dans la capitale française… Précisons ici que la soutane (blanche en Inde) a disparu des maisons jésuites dans le Nord de l’Inde. Elle reste par contre fréquente en Inde du Sud. À Patna, le phénomène de sa disparition a commencé dans les années soixante-dix (il s’agit d’un effet du concile de Vatican II). Jusqu’à cette date, comme le montrent les photos du journal local de la Compagnie de Jésus, Patna Jesuits, tous, prêtres, frères et élèves-jésuites portaient la soutane en toutes occasions, y compris en pique-nique, excursions, etc. Depuis 1975, la soutane n’est portée que pour dire la messe ou à certaines occasions officielles, mais quelques (vieux) jésuites américains la mettent encore systématiquement pour sortir dans la rue. Je remercie le P.A. Reinboth, archiviste de la Province, qui m’a permis de consulter les vieux numéros de Patna Jesuits et d’autres documents à St. Xavier’s.

21 Certains chrétiens de Bettiah, qui vivent à Patna depuis deux ou trois générations, refusent d’enlever leurs chaussures pour entrer dans l’église, car c’est pour eux une « pratique de villageois » : les gens « modernes » gardent leurs chaussures à l’intérieur. Ainsi dans l’église de Kurji, on les voit assis par terre avec leur chaussures. On saisit à cet égard comment l’inculturation peut aller à contresens de l’évolution des mœurs. Les jésuites ne manquent pas de plaisanter à ce sujet : « C’est au moment où n’importe qui a des chaises chez soi que nous, nous enlevons les bancs des églises. »

22 Cette église a abrité les débuts de la mission jésuite américaine en 1921 (Pascual Oiz 1991 : 17).

23 D’abord installé à Bettiah, le RTC est à Danapur depuis juin 1983 (George 1986).

24 Sur l’histoire de cette importante institution (dirigée par les jésuites mais ouverte aux prêtres diocésains et religieux) et sur l’enseignement qui y est dispensé, cf. Clémentin-Ojha 1994.

25 Sur les mérites de la méthode ethnologique pour favoriser l’inculturation des jésuites, cf. Lobo 1985 : 25-27 et 1993 : 240. En 1978, le Préposé général Pedro Arrupe parlait d’une « assimilation expérimentale de la manière de vivre » (« Lettre sur l’inculturation », p. 288).

26 Sur les conditions dans lesquelles la politique d’inculturation est mise en œuvre en Inde, notamment par les jésuites, et sur les controverses qui en résultent avec le Vatican en ces temps de renforcement du centralisme romain, cf. Clémentin-Ojha 1993.

27 Comme l’avait noté le « document de travail » de la Compagnie de Jésus de 1978, l’inculturation implique chez le missionnaire « une dépossession totale de ses valeurs culturelles et de sa manière de voir les choses » (§ 33a ; en italiques dans le texte).

Table des illustrations

Titre CROQUIS DE LOCALISATION
Légende Carte établie d’après des documents de l’église catholique recueillis sur place par C. Clémentin-Ojha, 1992.
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