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Altérité et identité

 | 
Jackie Assayag
, 
Gilles Tarabout

Débats théologiques

Les débats sur l’acculturation chez les musulmans indiens au début du xixe siècle

Debates on acculturation among indian muslims at the beginning of the 19th century

Marc Gaborieau

Résumé

Au début du xixe siècle, plusieurs réformateurs lancèrent des croisades pour purifier les pratiques religieuses des musulmans indiens. Le présent article élucide la problématique qui sous-tend ces croisades : s’agit-il principalement, comme on l’affirme souvent aujourd’hui, de démasquer les emprunts aux rites et aux coutumes des hindous afin de réaffirmer l’identité religieuse et politique des musulmans ? La première partie analyse trois ouvrages en ourdou consacrés à ces problèmes, dont la Taqwiyyatu’ l-imān d’Ismācīl Shahīd écrite vers 1818. Une seconde partie montre que la problématique de ces ouvrages est théologico-juridique et non ethnologique : elle ne vise pas à identifier les emprunts à l’hindouisme, mais à lutter contre toutes les formes d’idolâtrie (shirk) et d’innovation (bidc a), quelle que soit leur origine. Les analyses de la troisième partie montrent que la description et la critique de l’acculturation n’interviennent que de façon secondaire et mineure dans cette littérature : son objet premier est l’affirmation d’une norme scripturaire épurée, et non la recherche d’une identité.

Texte intégral

1 La population musulmane du sous-continent indien est issue dans sa majorité de convertis locaux. Ces derniers, et même les descendants de conquérants et d’immigrants, ont largement conservé et adopté le droit, les coutumes et les cultes de l’Inde. C’est cette acculturation massive qui a fait le plus souvent l’objet d’études en matière de religion (Gaborieau 1983), de parenté et de caste (Gaborieau 1993a) ou de droit de la famille et de l’héritage (Gaborieau 1993c). Ce qui est remarquable dans cette acculturation, c’est qu’elle est restée pour l’essentiel inconsciente ou tout au moins non théorisée ; parlant de la majorité des musulmans qui « avaient conservé une proportion significative des coutumes et des croyances indiennes », Yohanan Friedmann remarque : « Leur foi et leurs pratiques religieuses ne sont pas documentées dans la ‘haute’ littérature [arabe et persane] de l’islam indien médiéval » (Friedmann 1986 : 88). On trouve bien en effet dans cette littérature des prises de position, favorables ou hostiles, sur ce qu’est l’hindouisme (ibid. : 81-87), mais il est beaucoup plus difficile d’y repérer une réflexion sur l’adoption par les musulmans de pratiques hindoues. Une telle réflexion n’est pourtant pas totalement absente et elle sera le sujet de cet article : elle émerge de textes polémiques que nous allons inventorier dans cette introduction pour repérer ceux qu’il conviendra d’analyser au cours de cette étude.

2Depuis les débuts de l’islam en Inde, les puristes ont sporadiquement mis en garde les musulmans contre des pratiques d’orthodoxie douteuse qui pouvaient avoir été empruntées aux hindous. On trouve donc quelques textes persans sur le sujet : le sultan Firoz Shāh Tughluq (1351-1388), inspiré peut-être par le Shaikh Jalālu’ d-Dīn Bokhārī, alias Makhdūm Jahāniyān (1308-1384), interdit aux femmes de se rendre sur les tombeaux des saints (Firoz Shah Tughluk, s.d. : 380 ; Rizvi 1965 : 58) ; Sikandar Lodī (1489-1517) prohiba le culte du saint Ghāzī Miyān et de Shītalā Māī, déesse hindoue de la variole (Rizvi 1965 : 252). Plus détaillée est une lettre de Aḥmad Sirhindī (1564-1624), le célèbre soufi de la confrérie Naqshbandiyya, adressée à une femme : elle blâme les femmes comme étant les principales responsables des « innovations » (bidca, pl. bidac) introduites parmi les musulmans indiens. Elles implorent des divinités hindoues, notamment en cas d’épidémies de variole ; elles célèbrent des fêtes hindoues comme Diwālī (Gaborieau 1993a : 245- 246) ; elles sacrifient des animaux sur les tombes des saints musulmans et elles jeûnent en l’honneur des saints et des saintes ; toutes ces formes de culte ne sont dues qu’à Allah (Aḥmad Sirhindī 1889, vol. III, lettre 41 : 68-75 ; Rizvi 1965 : 252-254 ; Friedmann 1971 : 70). Au siècle suivant Shāh Walīu’ llāh (1703-1762), dans son testament spirituel, proposa aux musulmans de se séparer des coutumes indiennes pour retourner aux pures pratiques des musulmans.

3Mais ces critiques restèrent épisodiques : il fallut attendre le début du xxe siècle, notamment avec Sayyid Aḥmad Barelwī (1786-1831) et son principal disciple et idéologue, lsmāeīl Shahīd (1779-1831), pour rencontrer une croisade systématique contre les pratiques blâmables des musulmans indiens. Cette croisade, destinée à toucher les masses, fut menée dans la langue véhiculaire du Nord de l’Inde, l’hindi écrit en caractères arabo-persans que l’on prit l’habitude d’appeler ourdou dans les décennies suivantes. Cette croisade fut systématisée dans la seconde moitié du xxe siècle par les écoles réformées de Deoband et des Ahl-i ḥadīth (Metcalf 1982a : à l’index sous « reform of custom » ; Gaborieau 1989) qui sont jusqu’à ce jour les principaux producteurs de littérature en ourdou et dans les langues régionales de l’Inde contre les emprunts aux coutumes hindoues.

4Les références antérieures au xixe siècle sont trop peu nombreuses pour faire l’objet d’un article. La littérature produite après 1857, et particulièrement au début du xxe siècle, commence à être bien connue grâce à l’étude des œuvres d’Ashraf cAlī Thānawī (1864-1943) (Metcalf 1982b et 1990). La période entre les deux, c’est-à-dire la première moitié du xixe siècle, reste encore mal étudiée bien qu’elle ait été fondatrice. Elle sera traitée ici.

5Notre problème principal sera d’interpréter le sens de cette croisade contre les emprunts aux coutumes hindoues. De prime abord la question semble simple : il y aurait d’un côté une pratique orthodoxe islamique codifiée aisément identifiable ; de l’autre des apports indiens, eux aussi facilement cernables, qui s’y seraient mélangés. Le rôle du réformateur serait de supprimer les seconds pour mettre en relief la première. La plupart des écrits des historiens de l’Inde et du Pakistan sont de cette veine. S.A. Rizvi, adoptant les vues du nationalisme indien, dit que :

[l’attachement des musulmans aux coutumes indiennes] à l’époque du Mujaddid [Aḥmad Sirhindī] et même jusqu’à nos jours, est un témoignage éloquent du processus de synthèse culturelle et de l’évolution de la fraternité spirituelle des hindous et des musulmans de l’Inde.
(Rizvi 1965 : 252)

6Aziz Ahmad, historien d’origine pakistanaise, parlant des réformateurs des xviiie-xixe siècles décrit le même processus, mais cette fois en termes réprobateurs :

… le danger […] est celui du syncrétisme. Ceci est une des faiblesses que les nouveaux convertis à l’islam, particulièrement en Inde, introduisent dans leur foi et dans leur pratique […] Le culte des tombes en Inde est un mal parallèle à l’idolâtrie des hindous et emprunté par les musulmans à cause de leurs contacts avec les hindous.
(Ahmad 1964 : 209 ; italisé par moi – M.G.)

7 Le débat est-il réellement celui du départage entre des éléments aisément identifiables d’un mélange, selon une conception naïve et moderne du syncrétisme ? Ou avons-nous affaire d’abord à une débat centré sur d’autres concepts de théologie islamique, où le syncrétisme et l’acculturation n’interviennent qu’à titre secondaire ? C’est ce que nous essaierons de démêler en analysant des textes du début du xixe siècle. Nous verrons ensuite en conclusion si les résultats de nos analyses concordent ou non avec ceux des travaux concernant les textes postérieurs.

1. Quelques textes dans leur contexte

1.1. Contexte

8La religiosité traditionnelle de l’Inde du Nord, comme partout ailleurs dans le monde musulman, était très imprégnée de soufisme ; elle était fondée sur le culte des saints, intermédiaires obligés entre Allah et ses fidèles (Digby 1986 ; Troll, ed., 1989 ; Gaborieau 1986 et 1995a). De plus il n’était pas rare de voir des musulmans, particulièrement des femmes, vénérer des divinités hindoues. En tout cas, l’hostilité a l’égard de l’hindouisme n’était pas à l’ordre du jour : un mystique de Delhi affilié à l’ordre soufi Naqshbandi réputé le plus orthodoxe, Maẓhar Jān-i Janān (1699-1781), ne considérait pas les hindous comme des idolâtres, mais comme des monothéistes ; il pensait que Kṛṣṇa et Rāma avaient d’authentiques prophètes (Friedmann 1986 : 84-85). Il initiait des renonçants hindous à son ordre mystique.

9Le tournant du xviiie et du xixe siècle vit une floraison d’ouvrages édifiants en caractères arabo-persans écrits selon leurs propres termes en hindi, langue véhiculaire du Nord de l’Inde, que l’on n’appelait pas encore ourdou. Ces textes étaient destinés aux femmes et aux gens du peuple pour les inciter à purifier leur pratique religieuse. Ils avaient été écrits dans le sillage de l’école réformiste de Shāh Waliu’ llāh (1703-1762) qui avait le premier émis des réserves sur les cultes populaires (Baljon 1986 : 188-191 et 200 ; Id. 1989) ; cette œuvre avait été poursuivie par ses fils : Shāh cAbdu’ l-cAziz (1746-1824). Le chef de file de cette école, et ses deux frères Shāh cAbdu’ l-Qādir (1753-1813) et Shāh Rafīcu’d-Dīn (1750-1818) qui furent les premiers à traduire le Coran en ourdou, inaugurant ainsi la tradition des livres d’édification religieuse en langue vernaculaire dont nous allons traiter (sur ce lignage savant et ses œuvres, voir Rizvi 1982 : 75-102). Les textes que nous examinerons ici émanent de la branche la plus radicale de cette école, inspirée des réformateurs contemporains d’Arabie et généralement appelée « wahhabite » ; elle fut fondée par Shāh Ismācīl Shahīd (1779-1831) et Sayyid Aḥmad Barelwī (1786- 1831) (sur cette école et sa littérature voir J.R.C. 1832 ; Pearson 1979 : 1-165 ; Gaborieau 1994a et 1995b).

1.2. Une obscure tentative

10Ainsi l’India Office Library, à Londres, recèle un manuscrit ourdou du début du xixe siècle écrit par un certain Kifāyat cAlī et intitulé Ziyāu’ l-imān, « La lumière de la Foi » (Kifāyat cAlī, s.d.). Il dresse en onze chapitres un catalogue des pratiques répréhensibles des musulmans dans le contexte indien. Elles sont dénoncées, en des termes que nous analyserons plus loin (§ 2.2 et 2.3), comme étant de l’idolâtrie, shirk (manuscrit 19, folios 3a-8a), ou des innovations (bidac). Ainsi le chapitre second (fol. 8b sq.) traite « des usages innovateurs ou coutumes des infidèles qui se sont répandues chez les musulmans » : il concerne le cycle de vie et passe en revue, en quatre sections, les rites accomplis par les femmes, de la conception à la fin de la grossesse, de la naissance à l’adolescence, au moment du mariage et enfin lors des funérailles : par exemple les musulmans « font la cérémonie de la chaṭṭī [célébrée six jours après la naissance] qui est une coutume des hindous, au lieu de la caqiqa [sacrifice sémitique de rachat du nouveau-né] qui est recommandée [par la Loi divine] » (sur ces cérémonies, voir Gaborieau 1993a : 168-170).

1.3. Un ouvrage célèbre

11Un ouvrage plus détaillé et appelé à une plus grande célébrité fut rédigé en 1823 par Khurram cAlī Bilhaurī (m. 1855) sous le titre, Naṣīḥatu’ l-muslimīn, « Exhortation à l’adresse des musulmans » (Khurram cAlī Bilhaurī 1823). Au début (ibid. : 2) et à la fin de l’opuscule (ibid. : 27-30), l’auteur explique comment il en est venu à écrire cet ouvrage sous cette forme :

Quand ce pauvre pécheur [= l’auteur] a compris d’après le Coran et les Traditions (ḥadīth) du Prophète la malignité de l’idolâtrie, et qu’il a vu de stupides musulmans y succomber, au grand chagrin d’Allah, il a alors écrit en langue hindie la présente épître ; il l’a faite toute simple pour qu’elle soit facile à comprendre ; il a traduit [les citations] du Coran et [des] Traditions en hindi idiomatique (muwāfiq-i muḥāwara-yi hindī).
(Ibid. : 27)

12Il exhorte ses lecteurs à faire connaître son message :

Je supplie ceux qui auront lu cette épître, de la lire [à haute voix] aux hommes et aux femmes musulmans et de la leur expliquer […] en espérant qu’ils comprendront ce qu’est l’unicité divine (tauḥīd), et qu’ils se repentiront de l’idolâtrie.
(Ibid. : 29)

13L’opuscule est divisé en cinq sections. La première définit l’idolâtrie. La seconde montre la stupidité de ceux qui s’y adonnent : « De même que les infidèles adorent leurs idoles, de la même façon les musulmans se sont mis à faire des pūjā aux tombes de saints qu’ils croient aussi puissants qu’Allah » (ibid. : 13) ; « de même que les hindous, les femmes des musulmans ignorants et quelques musulmans esclaves de leurs femmes (jorū-kāghulām), en cas de variole, adorent leurs idoles (but) et font venir une Mālin [femme de la caste des jardiniers] pour rendre un culte à cette idole. Même si l’enfant meurt, ils n’en continuent pas moins à adorer cette idole » (loc. cit.). « Il faut donc, conclut l’auteur, se repentir de l’idolâtrie et ne plus désobéir à Allah » (ibid. : 21). La cinquième section définit le péché de ceux qui s’adonnent à l’idolâtrie et la punition qui les attend. Les deux sections intermédiaires donnent un catalogue détaillé des pratiques réprouvées. La troisième concerne « les choses qui sont réservées à la vénération d’Allah et qu’on ne peut pas faire pour les autres » (loc. cit.), c’est-à-dire se prosterner, observer le jeûne, offrir des sacrifices et faire des vœux. Ainsi :

Il est interdit de manger la viande d’un animal qui a été sacrifié aux saints musulmans (pīr) ou aux idoles (but) […] comme lorsqu’au moment du sacrifice on dit que cette chèvre appartient à cAbdu’ l-Qādir al-Jilānī, ou qu’elle est la nourriture (bhog) de Shaikh Saddū [saint musulman vénéré à Delhi et au Pandjab] ou de [la déesse hindoue] Bhawānī.
(Ibid. : 22)

14La quatrième section (ibid. : 23-26) dresse une catalogue des formes d’idolâtrie qui sont courantes en Inde. Certaines sont toujours incorrectes comme l’astrologie (cf. Gaborieau 1992 : 202-204), l’usage de formules magiques contenant des noms de divinités hindoues comme Hanūmān ou Lonā Camārī… D’autres sont incorrectes ou correctes selon la façon dont on les fait, comme les offrandes pour les saints et les défunts :

La bonne façon de réciter [pour eux] la Fātiḥa [sourate d’ouverture du Coran] est, après avoir cuit de la nourriture, de la faire partager aux nécessiteux et aux pauvres en récitant [l’invocation suivante] : « Ô Dieu, cette nourriture t’est offerte ; par ta grâce, fais-en parvenir le mérite, de ma part, à l’âme du Prophète, ou de cAlī ou de Shaikh cAbdu’ l-Qādir, ou de mon père et ma mère. » Mais il est très mal d’enduire [les tombes d’argile mêlée de bouse de vache] à la manière des hindous et d’y déposer de la nourriture et de l’eau. Quelques idiots placent aussi avec la nourriture un houka et de l’opium, pensant que l’âme du défunt en fumera peut-être. Les ignorants introduisent partout tant de coutumes mauvaises que la gloire de l’islam en est complètement ternie. Il importe donc à tout musulman de s’enquérir, à propos de chaque coutume, de ce que Dieu a ordonné par l’intermédiaire de son Prophète : il ne doit pas se fier à son propre intellect qui est déficient. Si notre intellect seul était suffisant, pourquoi Dieu aurait-il envoyé le Prophète pour dire ce qui est défendu et permis ?
(Khurram cAlī Bilhaurī 1823 : 25-26)

1.4. Le best seller du XXe siècle

15L’opuscule de Khurram cAlī fut largement dépassé, en volume et en célébrité, par les ouvrages de ShAh Ismācīl Shahīd. Le plus prestigieux d’entre eux est un manifeste persan écrit en 1818 et publié pour la première fois en 1822 à Calcutta, la Ṣirāṭu’ l-mustaqīm, « La Voie Droite » (Ismācīl Shahīd & cAbdu’ l-Ḥayy 1818 ; sur ce texte voir J.R.C. 1832 et Gaborieau 1994b) ; consacré essentiellement à la doctrine mystique de Sayyid Aḥmad Barelwī, dont Ismācīl Shahīd devint sans doute le disciple à partir de 1812, ce livre contient néanmoins un long chapitre second (Ismācīl Shahīd & cAbdu’ l-Ḥayy 1818 : 43-114) sur « la nécessité d’éviter les innovations et d’accomplir les actes prescrits par la Loi » ; il critique particulièrement, comme Khurram cAlī, le culte rendu aux tombes des saints (ibid. : 52-63 ; sur le contenu de ce chapitre voir Rizvi 1982 : 500-507). Ce texte persan difficile n’est plus aujourd’hui réimprimé ; seule circule encore une traduction ourdoue dont on se demande si elle est réellement lue.

16Mais d’autres ouvrages écrits par Ismācīl Shahīd, ou inspirés par lui, devaient atteindre une plus grande célébrité. Il s’agit d’un court traité en arabe, intitulé Raddu’ l-ishrāk, « Réfutation de l’idolâtrie » (Ismācīl Shahīd c. 1798), dont furent tirés deux livres en ourdou qui commentent et développent respectivement la première et la seconde partie de cet ouvrage : la Taqwiyyatu’ l-imān, « Fortification de la foi », écrite par Ismācīl Shahīd lui-même (Ismācīl Shahīd c. 1818) ; et le Tadhkīru’ l-ikhwān, « Avertissement à l’adresse des frères » (Sulṭān Muḥammad Shāhābādī Shāhjahānpūrī 1834), rédigé par l’un de ses disciples après sa mort. La chronologie des deux premiers ouvrages est sujette à discussion : il est conventionnellement admis (Rizvi 1982 : 509) que le Raddu’ l-ishrāk fut composé en 1822- 1823, et la Taqwiyyatu’ l-imān écrite en 1824. Mais des recherches menées récemment en Inde et au Pakistan et publiées en ourdou – aux conclusions desquelles je me rallie (Gaborieau 1995b : § 1.2) – ont établi une chronologie révisée : le Raddu’ l-ishrāk fut écrit dès 1798 et la Taqwiyyatu’ l-imān au plus tard en 1818.

17C’est d’emblée ce dernier livre, imprimé dès les années 1820, et toujours largement diffusé de nos jours, qui eut le plus de succès : dès sa publication, des milliers d’exemplaires circulèrent de main en main, et furent lus en public (Metcalf 1982a : 200-201). Ce succès fut dû à la fois à son contenu, à sa composition logique et claire, et à son brillant style polémique toujours apprécié des connaisseurs : c’est un des premiers monuments de la prose ourdoue. Il vaut la peine d’examiner en détail le contenu de cet ouvrage qui a le plus marqué le débat sur l’acculturation de l’islam en Inde au début du xixe siècle.

18Comme Kifāyat cAlī et Khurram cAlī, Isrnācīl Shahīd affirme, dès l’exorde de la Taqwiyyatu’ l-imān, qu’il a voulu mettre sa doctrine de purification de l’islam à portée de tous : « J’ai fait une traduction de ces versets du Coran et de ces Traditions, et j’ai expliqué leur sens en langue hindie facile pour que la masse (cawwām) et l’élite (khawwās) puissent également en tirer avantage » (Ismācīl Shahīd c. 1818 : 11). Comme pour les opuscules précédemment cités, le thème central de la Taqwiyyatu’ l-imān est l’idolâtrie (shirk) qui est définie et dénoncée dans le préambule (ibid. : 11-20) : l’auteur ironise sur les mauvais musulmans qui se comportent comme des hindous : « Bref, tout ce que les hindous font pour leurs idoles (but), ces faux musulmans le font pour les saints, les prophètes, les imams, les martyrs, les anges et les fées ; et ils prétendent encore être musulmans ! » (ibid. : 11).

19Les quatre sections restantes sont chacune consacrées à une forme différente d’idolâtrie consistant à attribuer à des créatures des prérogatives appartenant à Dieu seul. En matière de science d’abord (section 2, op. cit. : 34-42) comme lorsque qu’on demande aux saints de prédire l’avenir ou des choses cachées, pouvoir qui n’appartient qu’à Allah. En matière de pouvoir (taṣarruf) ensuite (section 3, op. cit. : 43-55) : il ne faut pas croire que les saints ou les divinités païennes participent aux pouvoirs qui n’appartiennent qu’à Dieu ; ces êtres n’en possèdent aucun. Il ne faut même pas leur accorder un pouvoir d’intercession (shifācat) auprès de Dieu. Il faut toujours s’adresser à Allah directement, sans intermédiaire. Et surtout (section 4, op. cit. : 56-66), il faut absolument éviter de faire pour d’autres qu’Allah des actes d’adoration (cibādat) qui ne sont dus qu’à lui seul :

Il est écrit dans la Mishkāt. dans le chapitre intitulé « La dernière heure viendra seulement quand les gens seront corrompus » [Livre XVI, chap. viii, Robson 1963-1965, vol. III, p. 1163]… que cĀ’isha [femme du Prophète] a rapporté que le Prophète lui avait dit : « [… à la fin du monde] Allah enverra un vent parfumé qui emportera l’âme de quiconque a dans son cœur ne serait-ce qu’un grain de moutarde de foi ; mais ceux qui n’ont plus rien de bien en eux resteront sur la terre et retourneront à la religion de leurs ancêtres [païens]. » Cette Tradition nous enseigne qu’à la fin des temps, l’idolâtrie sera de nouveau en vigueur.
Ce qu’avait prédit le Prophète est arrivé ! De la même façon que les musulmans succombent à l’idolâtrie en vénérant leurs Prophètes, saints, imams et martyrs, de la même façon l’antique idolâtrie se répand : on vénère les idoles des infidèles ; on adopte leurs coutumes : ainsi on consulte des brahmanes ; on recherche le bon augure ; on s’enquiert des moments favorables ; on implore l’aide de divinités [hindoues] comme Shītalā, Masānī, Hanūmān, Lonā Camārī, Kalwā Bīr ; on célèbre les fêtes [hindoues] de Holī [carnaval du printemps] et de Diwālī : on se réjouit à l’occasion des [fêtes iraniennes] de Nauroz et de Mihirjān [qui marquent les équinoxes de printemps et d’automne] : on croit que l’entrée de la lune dans le signe du scorpion provoque des calamités. Ce sont les coutumes des hindous et des zoroastriens qui sont devenues courantes chez les musulmans. On voit donc que chez ces derniers la voie de l’idolâtrie s’ouvrira de telle façon que, délaissant le Coran et les Traditions, ils tomberont sous la coupe des coutumes de leurs ancêtres.
(Ismācīl Shahīd c. 1818 : 65-66)

20Enfin la cinquième section (op. cit. : 68-94) sur l’idolâtrie en matière de coutumes (cādāt) est un recueil d’interdictions disparates comme celle de prier les médiums possédés par des saints ou des dieux hindous, de prier les saints ou les dieux d’accorder des enfants et de donner ensuite à ces enfants les noms de ces êtres surnaturels, de pratiquer la divination sous quelque forme que ce soit, de jurer par d’autres qu’Allah, de faire ou d’utiliser des images…

21Le Tadhkīru’ l-ikhwān, « Avertissement à l’adresse des frères » (Sulṭān Muhammad Shāhābādī Shāhjahānpūrī 1834) est un ouvrage plus long mais plus lâchement composé. C’est, comme la dernière section de la Taqwiyyatu’ l-imān, une énumération disparate d’innovations (bidac) qui doivent être évitées. Les principaux thèmes sont les suivants : la nécessité de suivre la bonne coutume (sunna) du Prophète ; l’insistance sur la foi (imān) et sur les rites obligatoires ; la croyance en la prédestination et les pratiques qui lui sont contraires comme l’usage des amulettes qui sont interdites ; la réaffirmation de l’excellence des Compagnons du Prophète qui doivent rester des modèles : les dévotions condamnables sur les tombes des saints ; le rejet de la soumission (taqlīd) aveugle aux écoles de droit ; et finalement une section qui énumère des pratiques condamnables (musique mystique, jeux d’argent, orgueil de sa propre généalogie, flatteries, dépenses excessives pour les mariages et dans la vie courante, manifestations ostentatoires de chagrin en période de deuil).

1.5. Relation de cette littérature au contexte hindou

22Au fil des citations que nous avons égrenées en présentant ces textes, on s’aperçoit que le contexte hindou est souvent invoqué, avec l’évocation de rites empruntés au hindous, comme les cérémonies du cycle de vie détaillées par Kifāyat cAlī, ou les fêtes calendaires comme Diwālī ou Holī mentionnées dans la Taqwiyyatu’ l-imān, ou le culte des nombreuses divinités hindoues mentionnées dans le même texte.

23Mais cette littérature n’est pas exclusivement consacrée aux traits empruntés par les musulmans aux hindous. D’abord, la majeure partie de ces ouvrages concerne le culte des saints musulmans et les rites à l’égard des morts qui sont d’origine islamique : le débat n’est pas alors entre islam et hindouisme, mais entre des interprétations concurrentes de l’islam. Ensuite, il est fait allusion à d’autres traditions religieuses : l’idolâtrie de l’Arabie préislamique est fréquemment mentionnée : il y a des allusions sporadiques aux zoroastriens et même une unique mention des missionnaires chrétiens, pādrī (Ismācīl Shahīd c.1818 : 61, cité ci-dessous § 2.2 ; sur ce passage voir Powell 1993 : 106). Enfin, les références à l’hindouisme ne sont pas toujours descriptives ou analytiques ; il s’agit moins de départager ce qui est d’origine musulmane et ce qui est d’origine hindoue, que de ridiculiser les musulmans qui se conduisent comme des païens.

24La question centrale de ces ouvrages n’est pas le mélange des traditions, que nous l’appelions acculturation ou syncrétisme ; c’est la réaffirmation d’une norme à l’aune de laquelle on doit juger toutes les pratiques des musulmans quelle que soit leur origine. Il nous faut donc d’abord, en un second temps de cette réflexion, analyser cette norme ; ce n’est qu’ensuite, dans un troisième temps, que nous pourrons voir comment les relations de l’hindouisme et de l’islam se comprennent dans la cadre de cette problématique.

2. Une argumentation théologico-juridique

2.1. Un double programme

25Cette problématique a été esquissée dans les résumés et citations que nous avons donnés plus haut. Il s’agit d’éviter toute forme d’idolâtrie (shirk) et d’innovation (bidca). Elle est magnifiquement résumée dans les lettres en persan que Sayyid Aḥmad Barelwī remettait à ses plus proches disciples désignés comme ses représentants dans les différentes provinces de l’Inde ; ainsi la lettre donnée à Shāh Muḥammad Ḥusaīn de Patna en 1819-1820 précise :

Le but de l’initiation mystique est de s’assurer le moyen de plaire à Dieu ; il dépend de l’obéissance aux lois transmises par son Prophète. Les lois du Prophète sont les suivantes :
1 – Ne pas attribuer aux créatures les attributs de Dieu.
2 – Ne pas introduire des innovations qui n’étaient pas en usage au temps du Prophète et de ses successeurs [immédiats].
La première consiste a ne pas croire que les anges, les esprits, les maîtres spirituels […], les prophètes et les saints peuvent nous venir en aide ; à renoncer à avoir recours à l’une des créatures susmentionnées pour obtenir ce que l’on désire, à nier qu’aucune d’entre elles ait le pouvoir d’accorder des faveurs et d’écarter le mal […]
La seconde […] consiste à adhérer avec force à toutes les dévotions et pratiques de la vie courante qui étaient en usage à l’époque du Prophète ; à éviter d’organiser de [coûteuses] cérémonies de mariage, d’orner les tombes de voiles, de financer de coûteuses fêtes anniversaires de la mort…
(d’après la traduction de Q. Ahmad 1966 : 40)

26Ce programme contient manifestement deux points : la préservation de l’unicité divine ; et l’évitement des innovations. Nous les traiterons séparément.

2.2. L’argumentation théologique sur l’unicité divine

27Cette argumentation est en particulier développée avec vigueur et logique dans la Taqwiyyatu’ l-imān qui réaffirme deux notions clés complémentaires de la pensée coranique : l’unicité divine (tauḥīd) et son contraire interdit. Le shirk, c’est-à-dire le fait d’associer des partenaires à Dieu ; ce dernier terme est parfois traduit de façon barbare par « associationnisme » ; nous préférons la traduction plus simple d’« idolâtrie ».

28Cette association à Dieu de partenaires se manifeste par le fait que des attributs ou prérogatives divines sont dévolus à ces créatures. Et il suffit qu’un seul de ces attributs soit en cause, pour que l’accusation d’idolâtrie tienne. Toute la Taqwiyyatu’ l-imān (cf. supra, § 1.4) est construite sur une énumération de ces attributs ; et pour chacun d’eux l’auteur énumère les cas où ils sont accordés à d’autres êtres qu’Allah. Par exemple, la quatrième section (Ismācīl Shahīd c. 1818 : 56-66), qui est consacrée à l’idolâtrie en matière d’adoration, est fondée sur une énumération des formes de vénération qui sont des prérogatives d’Allah, comme le fait de recevoir des prières :

Allah a dit [Coran II, 16-18] : « La mosquée est à Allah. Ne priez donc personne à côté d’Allah […] » Ce verset nous apprend donc que se tenir devant quelqu’un avec respect, l’implorer, réciter [les litanies de] ses noms, tout cela compte parmi les actes de vénération que Dieu s’est réservés pour lui-même ; les accomplir, pour tout autre que Lui est de l’idolâtrie.
(Ismācīl Shahīd c. 1818 : 56-57)

29De même Dieu a fixé des lieux de pèlerinage à la Mecque et ses alentours et déterminé les rites qu’on doit y célébrer ; aller dans d’autres lieux comme les tombes de saints pour faire les mêmes actes est de l’idolâtrie (ibid. : 55). Dieu est le seul législateur qui doive être obéi ; c’est un péché d’idolâtrie de faire passer avant ses ordres ceux « d’un imam, d’un mujtahid [expert en droit], d’un [soufi qui a atteint le rang suprême de] ghauth ou quṭb, d’un maulvī [maître en sciences religieuses] ou d’un maître soufi, d’ancêtres, d’un roi ou d’un ministre, d’un pādrī [prêtre chrétien] ou d’un paṇḍit [hindou] » (ibid. : 61). Il est interdit de dédier ou de sacrifier des animaux à d’autres que Lui, de faire des images et des statues, etc. On se souviendra que Khurram cAlī Bilhaurī argumente de la même façon dans la troisième section de son opuscule (supra, § 1.3).

2.3. L’obsession des innovations

30Mais l’argumentation théologique sur l’unicité divine ne suffit pas toujours à discréditer telle ou telle pratique. Des arguments additionnels sont tirés de l’exemple du Prophète tel qu’il est consigné dans l’ensemble des Traditions qui constituent la « bonne coutume » de référence, la sunna. La conduite du musulman exemplaire consiste dans « l’obéissance à la sunna » (ittibāc-i sunna). Tout ce qui est contraire à cette coutume originaire exemplaire est « innovation » (bidc a), et en principe condamnable. Après la peur de l’idolâtrie, l’obsession de l’innovation était le second thème majeur de tous ces réformateurs indiens du début du xixe siècle. Ils en ont beaucoup glosé (Troll 1978 : 51-57), souvent même sur un mode ludique comme lorsque Sayyid Aḥmad Khān (1817-1898) se demandait s’il était licite de manger des mangues, fruit inconnu du Prophète (ibid. : 51).

31Beaucoup des interdictions contenues dans la littérature que nous analysons sont fondées sur des considérations d’innovation. Il en va ainsi des critiques de Kifāyat cAlī sur la façon de célébrer les rites du cycle de vie (supra, § 1.2) ou des multiples prohibitions citées dans le Tadhkīru’ l-ikwān (supra, § 1.4) comme celle des dépenses excessives pour les cérémonies de mariage, ou de l’orgueil tiré de sa généalogie.

2.4. Le retour aux écritures : les gens des traditions

32Qu’il s’ agisse de condamner l’idolâtrie ou de dénoncer les innovations, la base de l’argumentation est toujours constituée par les Écritures, c’est-à-dire le texte du Coran et les Traditions (ḥadīth) du Prophète.

33Ceci est une méthode constante de tous les réformateurs du début du xixe siècle. Cette base est mise à nu dans le Raddu’ l-ishrāk qui, nous l’avons vu (supra, § 1.4), est la première ébauche en arabe des deux livres majeurs de cette époque, la Taqwiyyatu’ l-imān et le Tadhkīru’ l-ikhwān. Le premier a les mêmes titres de chapitres et de sections que les versions développées en ourdou que constituent les deux livres susmentionnés. Et chacune de ces sections ne contient, dans le même ordre, que le texte arabe des versets coraniques puis des Traditions qui sont traduites et longuement commentées dans les deux ouvrages ourdous. Ainsi la section 4 du premier chapitre du Raddu’ l-ishrāk – qui correspond à la section 4 de la Taqwiyyatu’ l-imān – est intitulée comme elle : « De l’idolâtrie en matière d’adoration » (al-ishrāk fi’ l-cibādat) (cf. supra, § 1.4). Suivent, dans le texte arabe comme dans le texte ourdou, les mêmes six citations coraniques et les mêmes six Traditions.

34Mais plus important que l’usage de ces textes de l’Écriture est l’affirmation souvent répétée selon laquelle ils sont supérieurs à toute autre sorte d’évidence. Cette prise de position a d’abord un sens juridique technique : l’évidence des textes sacrés passe avant celle des règles fixées dans les écoles de droit (Ismācīl Shahīd & cAbdu’ l-Ḥayy 1818 : 77 ; Sulṭān Muḥammad Shāhābādī Shāhjahānpūrī 1834 : 158-162). Cette position préfigure ce qui deviendra dans la seconde moitié du xixe siècle l’école des Ahl-i ḥadīth (Metcalf 1982a : 268-296). Elle a aussi un sens plus large visant à dénier l’autorité de tous ceux qui veulent dicter des règles de conduite, en particulier les maîtres soufis : comme le dit un passage partiellement cité plus haut (supra, § 2.2) :

Dieu fait dire à Joseph dans la sourate Yūsuf [XU, 39-40] : « Ô compagnons de prison, des dieux séparés vaudraient-ils mieux qu’Allah, l’Unique, l’invisible […] » Ce verset nous apprend que suivre la voie et la coutume de quelqu’un, et faire une règle de ses ordres, cela aussi fait partie des domaines qu’Allah se réserve pour sa propre exaltation : celui qui prend pour guide une créature, est, lui aussi, coupable d’idolâtrie. L’ordre d’Allah parvient à ses serviteurs à travers le message (khabar) transmis par le Prophète. Il commet un acte d’idolâtrie celui qui, avant les ordres transmis par le Prophète, fait passer ceux d’un imam, d’un mujtahid [expert en droit], d’un [soufi qui a atteint le rang suprême de] ghauth ou quṭb, d’un maulvï [maître en sciences religieuses] ou d’un maître soufi.
(Ismācīl Shahīd c. 1818 : 60-61)

35En d’autres termes, il s’agit d’abord d’un débat entre plusieurs interprétations de l’islam ; entre, d’une part, un islam médiéval imprégné de soufisme et admettant des médiateurs entre Dieu et les hommes et, d’autre part, un islam purifié ramené aux normes scripturaires de l’islam primitif.

3. La nouvelle norme scripturaire et le contexte indien

36Pour faire prévaloir cette nouvelle norme dans le contexte indien, contre quels abus les réformateurs devaient-ils lutter ? À lire les commentateurs anciens comme les plus récents, on a l’impression que l’ennemi principal est l’hindouisme. Ainsi, commentant les idées religieuses du jeune Sayyid Aḥmad Khān (1817-1898) avant 1857 – c’est-à-dire, avant qu’il ne devienne un penseur rationaliste et moderniste, quand il essayait de mettre en pratique la doctrine des réformateurs « wahhabites » –, Christian Troll écrit que Sayyid Aḥmad Khan et Ismācil Shahīd ont des caractéristiques religieuses communes :

Ils veulent affirmer la pure unicité (tauḥīd) divine ; ils croient que cela ne peut être réalisé que par un retour radical à « l’islam du temps du Prophète » […] La menace la plus sérieuse à l’unicité divine en Inde vient des pratiques hindoues qui se sont infiltrées dans la vie et la pensée des musulmans indiens. Ainsi, dans une très large mesure, le combat contre les innovations se trouve être un combat contre les emprunts à l’hindouisme, c’est-a-dire, de leur point de vue, contre les dégénérescences superstitieuses partagées avec l’hindouisme […]
Le croyant fidèle qui devient conscient de ces innovations jette un nouveau regard sur la vie religieuse de ses coreligionnaires ; il acquiert une conscience critique des nombreuses pratiques hindoues qui ont pénétré la vie des musulmans. En d’autres termes, Sir Sayyid devient plus conscient de son identité spécifiquement musulmane.
(Troll 1978 : 35 et 54)

37Si l’on suit la pente de ce commentaire, la préoccupation majeure des réformateurs aurait été de lutter contre l’influence hindoue ; ce qui aurait eu pour conséquence l’affirmation d’une identité spécifique des musulmans dans le contexte indien. Cette double préoccupation est-elle dominante dans les textes que nous étudions ? Ou s’agit-il d’une projection dans le passé d’une attitude qui n’apparaîtra que plus tard ?

3.1. Les réformateurs et l’hindouisme

38Comme nous l’avons déjà noté (supra, § 1.5), l’hindouisme n’est pas la préoccupation exclusive de ces textes réformateurs. Ce n’en est même pas la préoccupation majeure. S’il est massivement présenté dans les citations données plus haut, c’est parce que j’ai opéré un choix en fonction du sujet de cet article ; la fréquence de ses occurrences dans les textes traduits ici ne reflète pas du tout la place qu’il occupe dans les textes originaux et qui est mineure. Il m’a souvent fallu lire des pages et des pages pour débusquer les citations qui illustraient mon propos.

39Deuxièmement, cette exploration des emprunts à l’hindouisme est fort loin d’être systématique – du moins à l’époque, car il en ira autrement moins d’un siècle plus tard (Metcalf 1990). À cet égard Kifāyat cAlī qui consacre, en véritable ethnologue, un chapitre entier à la description des rites du cycle de vie, est une exception (supra, § 1.2). En fait quand j’ai voulu utiliser ces textes comme des documents ethnologiques, j’ai dû déchanter : nous n’avons nullement affaire à des descriptions systématiques localisées, mais à des exemples conventionnels qui se retrouvent à travers les générations, voire les siècles. Ainsi le culte de la déesse de la variole, Shītalā, déjà condamné par Aḥmad Sirhindī au début du xviie siècle et que nous avons retrouvé dans les textes résumés plus haut. Les remarques désabusées que j’avais faites à ce sujet à propos d’un texte postérieur (Gaborieau 1989 : 232-233) valent éminemment pour la littérature analysée ici.

40En fait, les références au contexte hindou prennent sens surtout à titre d’exemplarité. Ce que les auteurs condamnent avant tout, ce sont les actes « d’idolâtrie » (shirk) qui placent des intermédiaires entre Dieu et les hommes. Et le culte des divinités hindoues, là où il existe, est un des exemples typiques d’idolâtrie ; pour cette raison il doit être condamné.

3.2. Le soufisme médiéval comme cible principale

41Comme nous l’avons remarqué (supra, § 1.5), la plus grande partie des textes étudiés ici concerne des pratiques religieuses d’origine islamique, et qui tournent pour la plupart autour du soufisme. J’en ai fait ailleurs un inventaire détaillé (1995b, § 2.3). J’ai en outre publié une analyse détaillée d’un opuscule postérieur exclusivement consacré au culte des saints (Gaborieau 1989).

42Les principale critiques tournent autour de deux points. L’un est le culte des saints morts ; les mêmes descriptions et critiques reviennent ad nauseam : comment les fidèles vont en pèlerinage aux tombes des saints, y implorent des faveurs, y font des vœux, y sacrifient des victimes et y font des dons…, bref, tous les gestes rituels qui ne sont dus qu’à Dieu. L’autre est la révérence indue accordée aux saints vivants en méditant sur leur image, en faisant passer leur commandement avant ceux de la Loi divine… Dans l’un et l’autre cas le motif de la condamnation est son caractère idolâtre : les fidèles accordent aux saints des attributs et des prérogatives qui sont réservées à Dieu seul.

43Notons au passage que les textes réformateurs cités ici tournent délibérément le dos à ce qui a été la doctrine constante du soufisme médiéval : la position des saints comme intermédiaires obligés entre Dieu et les hommes. Il s’agit donc avant tout d’un débat entre deux formes d’islam ; et même entre soufis, puisque nos réformateurs prônent en fait une forme épurée de soufisme (Metcalf 1982a : 172-192 ; Gaborieau 1995b ; Grandin & Gaborieau 1996).

3.3. Ressemblance entre culte des saints et culte des dieux

44Un second thème majeur de nos textes est la ressemblance entre le culte des saints et le culte des dieux hindous. Une des façons de ridiculiser le culte des saints est de dire qu’il est aussi condamnable que le culte des dieux car il lui ressemble. Ceci est magnifiquement dit au début de la Taqwiyyatu’ l-imān comme nous l’avons vu plus haut (§ 1.4) :

Bref, tout ce que les hindous font pour leurs idoles (but), ces faux musulmans le font pour les saints, les prophètes, les imams, les martyrs, les anges et les fées ; et ils prétendent encore être musulmans !
(Ismācīl Shahīd c. 1818 : 11)

45Une phrase similaire (supra, § 1.3) a été trouvée sous la plume de Khurram cAlī Bilhaurī :

De même que les infidèles adorent leurs idoles, de même les musulmans se sont mis à faire des pūjā aux tombes de saints qu’ils croient aussi puissants qu’Allah.
(Khurram cAlī Bilhaurī 1823 : 13)

46L’argument pour la condamnation est avant tout la ressemblance : il s’agit dans les deux cas d’idolâtrie. La plupart du temps, il n’est pas question d’emprunt, bien que parfois le terme vienne sous la plume des auteurs : mais il s’agit d’une outrance polémique, non d’une affirmation historique, qui serait, en tout état de cause, fausse.

47C’est la confusion entre ces deux concepts de ressemblance et d’emprunt qui a pu faire croire que cette littérature réformatrice était dirigée avant tout contre des emprunts à l’hindouisme, alors qu’elle vise principalement les formes traditionnelles de la dévotion soufie. Cette confusion s’est prolongée jusqu’à nos jours. On croit encore souvent que la réaffirmation du soufisme médiéval et de la licéité du culte des saints à partir de la fin du xixe siècle par l’école théologique des Barelwī et par certains Naqshbandī est une apologie du syncrétisme des masses rurales (Sanyal 1996). En fait, comme des recherches récentes l’ont bien montré, il s’agit de la ré-assertion de doctrines authentiquement islamiques dans le premier cas (Metcalf 1982a : 296-314 ; Sanyal : 1996), comme dans le second (Buehler 1993).

3. 4. Une ré-affirmation de l’identité musulmane ?

48Si les pratiques d’origine hindoue ne sont pas la principale cible, il est difficile de croire que cette littérature réformiste compte, parmi ses objectifs, la ré-affirmation d’une identité musulmane face à l’hindouisme dominant.

49Pourtant la littérature postérieure, tirant grand parti des exhortations d’Ibn Taimiyya (m. 1328, Damas), insiste beaucoup sur ce point. Un texte de la seconde moitié du xixe siècle contre le culte des saints montre, à l’aide de citations d’Ibn Taimiyya, que le devoir le plus urgent des musulmans de l’Inde est d’éviter à tout prix la ressemblance avec les hindous : il fait passer les préoccupations d’identité avant la réflexion historique sur les emprunts (Gaborieau 1989 : 224-230). De même, au début de ce siècle, l’œuvre d’Ashraf cAlī Thānawī – bien que sa traductrice et commentatrice ne veuille guère l’admettre – insiste sur le fait que les musulmans doivent se démarquer des hindous : ainsi, critiquant un détail des cérémonies coutumières de mariage, il l’interdit parce que « cette pratique est une coutume des infidèles et il est interdit d’agir comme les infidèles (kāfirõn-kī mawāfaqat manachai) » (Thānawī, s.d. : 360 ; Metcalf 1990 : 132).

50Mais il est difficile de reporter cette attitude dans le passé, c’est-à-dire au début du xixe siècle : aucun des textes ourdous de cette époque que j’ai pu lire ne comporte cette obsession de s’affirmer contre les hindous. Même si cette démarcation est implicitement contenue dans la réaffirmation de la norme scripturaire, elle n’est pas explicitement affirmée : il faudra une motivation externe – la compétition politique et culturelle croissante entre hindous et musulmans – pour que cette préoccupation devienne explicite dans la seconde moitié du xixe siècle.

Conclusion

51Sur la base des analyses précédentes et des comparaisons avec les textes postérieurs, une nette continuité apparaît entre les réflexions des réformateurs du début du xixe et ceux de la fin du xixe et du xxe siècle : la continuité est d’ailleurs affirmée puisqu’au début de ce siècle Ashraf cAlī Thānawī cite comme ses inspirateurs et ses modèles des auteurs du début du xixe siècle (Metcalf 1990 : 376-378).

52Il y a cependant des différences. Les deux principales sont les suivantes. Le souci d’affirmer l’identité musulmane en se démarquant des hindous n’est pas encore explicite comme il le sera après 1857. La description des coutumes critiquées reste encore très sommaire, comparée a ce qu’elle sera dans la suite.

53Mais il y a un point d’accord fondamental. L’angle sous lequel ces ouvrages sont écrits est légaliste et non ethnographique. Barbara Metcalf écrit :

Thānawī ne tourne pas ses arguments de la façon dont on pourrait s’y attendre, c’est-à-dire en identifiant l’origine des coutumes comme non musulmanes (encore que cet argument soit périodiquement utilisé). Au lieu de cela, il se préoccupe de déterminer ce qui est légitime aux yeux de la sharīcat [la Loi divine].
(Metcalf 1990 : 79)

54Ainsi que je l’ai montré en détail dans cet article comme dans un travail précédent sur le culte des saints (Gaborieau 1994c), l’objet principal de cette littérature est de porter un jugement légal, sur la base d’une norme scripturaire purifiée, au sujet de toutes les pratiques religieuses ou sociales, quelle que soit leur origine. Il n’est pas dans son objet de délimiter les origines diverses de ces pratiques. La même chose vaut pour l’attitude à l’égard des sciences occultes comme l’astrologie et la divination (Gaborieau 1992 : 204-206).

55La littérature que nous avons étudiée n’est donc pas, en son essence, ethnographique ; elle est même, pour la première moitié du xixe siècle, notoirement sommaire sur ce point. Plus tard, même si Thānawī est beaucoup plus détaillé, il n’a jamais le souci de faire des descriptions systématiques et intégrées : sa traductrice et commentatrice a dû déployer des trésors d’érudition et de patience pour replacer dans la structure sociale les détails accumulés dans le Bihistī Zewar (Metcalf 1982b et 1990). La véritable ethnographie viendra d’autres cercles sous la pression conjointe des ethnographes officiels attachés aux recensements et des politiques désireux de démarquer les identités religieuses. Elle n’apparaîtra d’ailleurs en ourdou que dans des genres littéraires tardifs comme dans les écrits de Sayyid Aḥmad Dihlawī (1846-1918) sur la langue des femmes de la haute société de Delhi et sur les rites qu’elles célèbrent (Aḥmad Dihlawī 1986 ; Minault 1986 : 294-297). Voulant faire un véritable travail de « conservation culturelle », il souligne l’origine hindoue de beaucoup de rites domestiques ; son analyse du syncrétisme culturel pourrait le faire figurer parmi les « ethnologues professionnels » (Minault 1986 : 297).

56Cette littérature religieuse réformiste est aveugle aux véritables questions ethnographiques. Cela a d’ailleurs des conséquences parfois inattendues : comme l’accent est mis sur la critique du culte des saints plutôt que sur les rites d’origine hindoue, en certains cas l’effet de cette division a été de supprimer des cérémonies d’origine purement islamique, et de renforcer par là même les cultes païens que l’on s’attendrait à voir disparaître les premiers (Gaborieau 1993b : 150-151).

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© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1997

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