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Altérité et identité

 | 
Jackie Assayag
, 
Gilles Tarabout

Débats théologiques

Vie légumineuse et pensée travestie. À propos de l’adaptation des jésuites en Inde aux xviie et xviiie siècles1

Vegetative life and disguised intentions : adaptation of Jesuits in India, 17th-18th century

Gérard Colas

Résumé

L’adaptation (latin accommodatio), méthode de conversion que de nombreux jésuites appliquèrent dans leurs missions en Inde, aux xviie et xviiie siècles, à la suite de Roberto De Nobili, est connue. Elle consistait à modifier les rites chrétiens et à adopter le comportement et l’apparence de renonçants indiens, afin de convertir l’élite sociale hindoue. Les témoignages de pères français de la mission du Carnate montrent que cette méthode n’était pas sans ambiguïté ni sans danger : la condition de renonçant les plaçait relativement au-dessus des normes hindoues ordinaires, elle les soumettait à des problèmes spécifiques.

L’adaptation dans les faits se doubla de la production de textes chrétiens en sanskrit et en langues vernaculaires, souvent peu connus. Le Punarjanmākṣepa, sanskrit, tente de réfuter logiquement la « métempsycose », mais il s’appuie pour cela sur des raisonnements de scolastique européenne et attaque une notion grecque plus que les fondements doctrinaux de la notion indienne de punarjanman. Les Iruvai Prasaṃgālu, telugu, évoquent des vies de prophètes et de saints post-bibliques, en particulier un pseudo-miracle de François Xavier dans un archipel des Moluques : personnages, noms et lieux sont indianisés ou adaptés à l’imaginaire indien.

La méthode de l’adaptation illustre la culture jésuite, son baroquisme, son sens du travestissement et du théâtre, ce dernier ayant formé un élément essentiel de ses techniques d’éducation. Mais, au début du xviiie siècle, cette culture fait déjà partie du passé ; elle correspond au christianisme optimiste et conciliant d’une aristocratie dont le rôle historique décroît rapidement, même si les apparences politiques restent encore sauves.

Texte intégral

  • 1 Je remercie les participants de l’équipe « Acculturation », en particulier C. Clémentin-Ojha et G. (...)
  • 1 On l’a aussi traduit par « accommodation » (voir Amann 1927 : passim), terme aujourd’hui désuet dan (...)
  • 2 Voir, par exemple, la bonne mise au point de Amann (1927) ; Murr 1983 : 236-237 ; les travaux récen (...)

1Dans la perspective d’une recherche sur la notion d’« acculturation », il a paru souhaitable d’apporter quelques réflexions autour de la méthode de l’accommodatio, terme ici traduit par « adaptation »1, que certains jésuites des missions du Maduré et du Camate, à la suite de Roberto De Nobili (1577-1656), appliquèrent en Inde aux xviie et xviiie siècles pour convertir les Indiens au christianisme. Cette méthode d’évangélisation se caractérisait par l’adaptation du comportement, de l’apparence extérieure et des rites chrétiens au contexte religieux et culturel hindou. On n’étudiera certes pas ici en détail un sujet pour lequel on dispose d’une littérature assez abondante, non plus que la querelle des « rites malabares » qui lui est étroitement associée2. On soulignera d’emblée que tous les jésuites installés en Inde aux xviie et xviiie siècles n’employèrent pas la méthode de l’adaptation. Si les missionnaires du Carnate y eurent recours, tel ne fut pas le cas des jésuites de Goa, par exemple, et l’on sait que « les premières difficultés faites à Nobili lui étaient venues de confrères « jésuites mêmes (Amann 1927 : col. 1719 ; Županov 1993 : 123, 135 sq.).

2Cet article vise seulement à ajouter quelques pièces au débat en rassemblant des matériaux, certains peu connus, rencontrés au cours de la préparation d’autres travaux (Colas 1997 ; Colas & Colas-Chauhan 1995). Seront d’abord présentées quelques brèves indications sur la méthode de l’adaptation. Puis on évoquera, à travers deux exemples, ce que l’on peut appeler l’« adaptation intellectuelle », contrepartie textuelle, en quelque sorte, de l’adaptation du comportement : il s’agit de la composition d’œuvres chrétiennes en sanskrit et en langues vernaculaires qui « adaptaient » la pensée chrétienne à l’environnement hindou. On tentera enfin, dans la dernière partie de cet article, de situer la notion d’adaptation dans le contexte plus général de la culture jésuite européenne de l’époque.

L’adaptation du comportement

  • 3 Il fonda ainsi pratiquement une « nouvelle » mission en contraste avec l’« ancienne » mission dirig (...)

3Sans présenter un exposé en règle de l’adaptation, on soulignera les points qui sont utiles à notre propos. Deux missions jésuites appliquèrent cette méthode en Inde du Sud, aux xviie et xviiie siècles, celle du Maduré dans le pays tamoul et celle du Carnate, à cheval sur le pays tamoul au sud et le pays telugu au nord. La mission du Maduré, où De Nobili commença à pratiquer la méthode adaptative au début du xviie siècle3, rassemblait des jésuites de diverses nationalités européennes. Celle du Carnate, créée à l’extrême fin du xviie siècle par lettres patentes de Louis XIV, réunissait presque exclusivement des jésuites français (Murr 1983 : 235-236 ; Colas 1997 : 346). Elle fut démantelée à partir de 1763, date du bannissement de l’ordre jésuite par la France. La Compagnie de Jésus fut supprimée dans son ensemble en 1773.

4C’est une sorte de micro-culture religieuse que De Nobili institua en Inde au début du xviie siècle et que les jésuites français revivifièrent pendant la première moitié du xviiie. En vérité, il faudrait établir des différences entre la pratique de l’adaptation à ses débuts et son application par les Français. Les conditions historiques qui entouraient l’adoption de cette méthode avaient évolué. La situation même des jésuites dans la société européenne et dans l’organisation de l’Église catholique s’était modifiée. Mais, faute d’espace, nous n’envisagerons pas ici ces nuances ni ne tenterons de mesurer leur importance (Amann 1927 : col. 1719- 1720). La micro-culture de l’adaptation sera évoquée comme un tout, sans que soient marquées les possibles solutions de continuité.

  • 4 Cf. Bertrand 1935, 1 : 45. Sur le terme « prangui », voir Dahmen 1924 : 5-7, en particulier 6 n. 1.

5On peut distinguer deux traits principaux dans l’adaptation d’après De Nobili : l’adoption des apparences du renonçant hindou et la modification des rites chrétiens en fonction du contexte hindou. À son arrivée en Inde en 1605, le jésuite italien Roberto De Nobili ne fut pas long à constater que l’apparence extérieure des missionnaires chrétiens faisait fuir les Indiens plutôt qu’elle ne les attirait. Le port d’un vêtement noir, l’emploi de chaussures de cuir, la consommation de nourriture carnée et d’alcool faisaient ranger les missionnaires, jésuites et autres, parmi ceux que les Indiens appelaient les « pranguis », terme de mépris désignant les Européens et, plus précisément, les Portugais4. Aussi De Nobili décida-t-il, sur le conseil d’un maître (guru) paṇṭāra indien, de s’habiller à la manière d’un renonçant : il enfila des socques à semelle de bois et se revêtit d’une tunique longue de couleur jaune pâle (Rajamanickam 1972a : 22). S’étant mis aussi à porter un cordon sacré, il l’enleva en 1610 pour signifier qu’il était dans l’état d’un réel saṃnyāsin (ibid. : 23, 24). Â cette date-là, c’est-à-dire cinq ans après son arrivée en Inde, De Nobili connaissait le tamoul, le telugu et le sanskrit (selon Buccerio, cité ibid. : 26). À la même époque, il accrochait devant sa maison une ôle (cf. note 11) gravée d’un texte tamoul où il expliquait qu’il n’était pas un prangui, qu’il n’était pas né dans le pays des pranguis et qu’il n’avait jamais été lié à cette race (Rajamanickam 1972a : 31).

6Malgré des oppositions à l’intérieur de sa hiérarchie, De Nobili parvint à étendre l’adoption du modèle du renonçant hindou aux missionnaires du Maduré qui le suivirent. Deux catégories de renonçants furent, en fait, imitées : celle du renonçant brahmanique, ou saṃnyāsin, et celle du renonçant non brahmanique, ou paṇṭāra, ou encore paṇṭāracuvāmi. La deuxième catégorie fut instituée afin de faciliter les relations des missionnaires avec les classes sociales considérées comme inférieures, sans pour autant qu’ils eussent à se couper des brâhmanes. En effet, contrairement aux renonçants brahmaniques, les paṇṭāra hindous pouvaient avoir des contacts avec les non-brâhmanes tout en continuant de jouir du respect des brâhmanes. Ils n’étaient pourtant pas strictement végétariens et ne pouvaient être maîtres spirituels de brâhmanes (Dahmen 1924 : 49 ; Rajamanickam 1972a : 49). Les paṇṭāra hindous se recrutaient en principe parmi les Vellāḷa.

7L’adaptation des rites chrétiens au contexte hindou forme un autre trait essentiel de la méthode de De Nobili. Celui-ci fit appel à deux sortes d’arguments pour justifier cet aspect de l’adaptation : d’une part, la relativité des rites au regard de l’histoire ; d’autre part, la distinction du social et du religieux.

8D’un caractère secondaire, le social, ou plutôt le « civil », comme disait De Nobili, pouvait être adopté sans problème particulier, au contraire de ce qui était proprement religieux. C’est ainsi que De Nobili consacre plusieurs chapitres de ses traités latins à démontrer que le cordon sacré et le chignon du brâhmane ne sont pas des emblèmes religieux, mais sociaux, et que leur adoption ne présente aucun inconvénient (Rajamanickam. ed., 1971 : 87-139, passim ; Rajamanickam, ed., 1972b : 83-107, passim).

  • 5 Cette opération rituelle est exécutée pour l’enfant comme pour l’adulte (comparer avec Boissonnet 1 (...)

9Inversement, sur le plan des rites chrétiens, De Nobili, et avec lui l’Église, étaient prêts à des concessions. Ainsi les convertis dont le cordon sacré était usé pouvaient en recevoir un neuf des mains d’un prêtre catholique qui avait béni le nouveau cordon en l’honneur de la Trinité (Rajamanickam 1972a : 45). Une autre concession significative est l’abandon de l’Effeta, c’est-à-dire de l’application de la salive avant le baptême5. Les Indiens ne pouvaient considérer cet acte rituel catholique que comme répugnant et, par conséquent, ils le réprouvaient. De Nobili obtint des archevêques de Goa et de Cranganore que l’application de la salive fût supprimée du baptême (Bertrand 1935,1 : 53-54).

10Après cette très succincte présentation de la méthode de l’adaptation selon De Nobili, je dirai quelques mots de son application par les pères français de la mission du Carnate. Deux points seulement, plus significatifs pour la suite de cet article, seront envisagés : les moyens qui furent privilégiés pour la diffusion du christianisme et l’adoption de l’état de renonçant dans cette mission.

11Les jésuites français employèrent largement le spectacle et la littérature à des fins de conversion de masse. Trois moyens surtout eurent leur faveur. Le premier fut la pompe rituelle. Ils organisèrent la célébration de certaines fêtes chrétiennes comme s’il s’agissait de véritables spectacles. Ces fêtes étaient « invariablement suivies d’un grand nombre de baptêmes administrés en public ». Au dire d’un voyageur de l’époque, elles « faisaient plus de conversions que les instructions des missionnaires » (Bertrand 1935,1 : 73-74). Un deuxième moyen se révéla, semble-t-il, efficace : la composition de récits en langue vernaculaire (ibid. : 74-75). Nous en étudierons un exemple précis dans la deuxième partie de cet article.

12Le troisième moyen fut le théâtre. Les jésuites français de l’Inde composèrent des drames en langue vernaculaire qu’ils destinaient à la représentation devant les Indiens. On a de cette pratique un exemple frappant, même s’il fut à la source d’un grave conflit avec la population indienne. C’est en effet la représentation, à Pondichéry, en 1701, d’une comédie tamoule composée par le père jésuite Dolu qui fut l’une des principales causes d’un mouvement d’apostasie parmi les convertis indiens de Tanjore. Cette pièce, intitulée Le Martyre de saint Georges, jouée devant une assemblée d’hindous, ridiculisait les dieux indiens. Sa représentation se termina en bagarre générale. Le scandale se propagea jusque dans la communauté catholique indienne de Tanjore (Bertrand 1935,1 : 197-198). On mesure, à travers cette sorte de contre-exemple, l’importance du moyen théâtral pour l’introduction des notions chrétiennes parmi les Indiens.

13Les missionnaires du Carnate prirent l’apparence du renonçant hindou (Murr 1986a : 24). Ce travestissement fut systématique. Mais il ne s’agissait pas seulement de semblants vestimentaires. Avant d’être envoyés « dans les terres », les nouveaux arrivés de la mission apprenaient le comportement même du saṃnyāsin. Ils étudiaient les langues vernaculaires, tamoul ou telugu, selon le poste qu’ils allaient rejoindre. Une lettre nous décrit les efforts enthousiastes de nouveaux missionnaires arrivés en 1709 : « Ils savent assez de langue télinga, et ils s’exercent au cérémonial et à la vie légumineuse. Le P. Barbier a voulu, ces jours-ci, vivre de cette mode, ne manger que d’une main, sans cuillère et sans fourchette, et les pieds croisés. Il s’en est tiré, mais avec peine » (cité par Bertrand 1935, II : 8).

  • 6 Selon Murr 1986a : 23, l’un des « quatre fils conducteurs » qui permirent aux jésuites français de (...)

14Cependant l’adoption de l’état même de renonçant par les missionnaires français restait empreint d’une ambiguïté fondamentale. Le prestige associé à l’apparence de saṃnyāsin leur permettait d’agir avec une extrême liberté au mépris des normes hindoues ordinaires sans que cela leur portât préjudice6 : l’état affiché de saṃnyāsin imposait à la fois crainte et respect. Deux exemples, tirés du récit des tribulations du père Mauduit, sont significatifs à cet égard. Arrivés un soir dans un temple de Hanumān, Mauduit et ses compagnons y attachèrent un crucifix à une colonne. Tournant le dos à l’image du dieu hindou, ils adressèrent au crucifix des prières et des cantiques tamouls et se prosternèrent devant lui. Le prêtre hindou local tenta de les en empêcher. Mais les saṃnyāsin chrétiens ne tinrent pas compte de ses remontrances : ils ne furent plus interrompus.

15Une autre fois, un brâhmane reçut Mauduit pour la nuit. Une statue de Gaṇeśa était installée dans la chambre. Le brâhmane absent, Mauduit la renversa et disposa son propre autel chrétien. Le lendemain matin, le brâhmane entra pour offrir de l’eau et des fleurs à Gaṇésa, mais, trouvant sa statue gisant à terre, se retira sans rien dire (Bertrand 1935, II : 108-109). Dans ces deux exemples, c’est sans doute son aspect extérieur même de saṃnyāsin qui permit au missionnaire d’agir avec une licence extrême, qui eût été condamnée s’il se fût agi d’un hindou ordinaire. En adoptant l’apparence du renonçant hindou, les missionnaires choisissaient d’emblée une position privilégiée, où leur ignorance même des coutumes indiennes et leurs profondes convictions chrétiennes pouvaient passer pour une liberté vis-à-vis des usages communs.

16L’identification à l’apparence de saṃnyāsin pouvait être si réussie qu’elle entraînait des situations amusantes ou parfois dangereuses. Considérés comme renonçants, les missionnaires étaient réputés posséder des pouvoirs attachés à cet état et dont ils ne pouvaient évidemment pas faire la démonstration. Un jour, des femmes brâhmanes assaillirent le père Mauduit de questions sur leurs maris partis en voyage : le saṃnyāsin étranger était censé dire la bonne aventure et s’y connaître en astrologie. Les dames se montrèrent beaucoup moins attentives à Mauduit lorsque celui-ci, ayant tenté de dissiper la méprise, commença à leur faire une leçon de catéchisme (Bertrand 1935,1 : 117). Un autre jésuite français, Bouchet, considéré comme un alchimiste, fut emprisonné pour avoir produit de l’or. Les gardiens de sa cellule le prenaient pour un magicien « capable de s’échapper en s’élevant dans les airs ou par quelqu’autre sortilège » (Bertrand 1935, II : 142 et passim).

17La position même de saṃnyāsin dans la société hindoue n’était pas sans danger : en en adoptant l’apparence, les pères pénétraient certes dans un cercle privilégié et relativement dégagé des normes courantes, mais ils entraient aussi en compétition de prestige avec les renonçants hindous et musulmans. C’est ainsi que les missionnaires furent, pendant leurs différents voyages, en butte à la jalousie et aux tracasseries d’ascètes, yogī, brâhmanes, « fakirs mahométans » (Bertrand 1935, II : 162, 169, 140, 142, etc.).

18Une autre cause de danger, qui pouvait aller de pair avec la précédente, était l’identification du missionnaire comme prangui. Cette identification même pouvait faire chuter le jésuite de la condition la plus haute, celle de renonçant, à la position sociale la plus méprisée. Reconnu comme prangui, le missionnaire perdait soudain tout le prestige et toute la liberté religieuse du renonçant ; il devenait un être vil, déconsidéré. Mauduit endura un jour ce brutal renversement de situation. Dans la ville de Kôlar un musulman qui avait voyagé et vécu trois ans à Goa le reconnut comme étant un prangui. Mauduit dut quitter sur-le-champ la ville où il rêvait de convertir des Indiens (Bertrand 1935,1 : 119).

  • 7 La situation variait selon les régions, ce qui pouvait déterminer l’usage ou non de l’apparence de (...)
  • 8 Cf. Murr 1983 : 266 : « Ils se présentaient comme ‘Saniassis du Nord’, plus purs, plus originaires, (...)

19Cependant l’accusation de « pranguisme » ne rencontrait pas toujours d’écho dans la population. Beaucoup d’indiens en effet n’avaient jamais vu d’Européens7. Certains des traits physiques des missionnaires, la couleur de la peau par exemple, ne manquaient certes pas de les faire identifier comme saṃnyāsin étrangers, venus d’ailleurs, mais non comme des pranguis (Bertrand 1935,1 : 140). Cette ambiguïté sur l’identité ethnique du missionnaire pouvait aller plus loin. C’est ainsi, par exemple, qu’à Erudurgam, Mauduit fut confondu avec un roi mahrate, Rām Rāj. Celui-ci, chassé de la région en janvier 1698, « aimait à emprunter l’habit de sanyassi pour pénétrer dans les villes et forteresses qu’il méditait d’attaquer ». Mauduit, pris pour lui, fut arrêté aux portes de la ville. On le relâcha après qu’il eût exposé que son seul dessein était de « prêcher le vrai Dieu » (ibid. : 115). Toute l’ambiguïté du travestissement entourait donc l’adoption de l’apparence du renonçant. Les missionnaires étaient considérés comme des saṃnyāsin, mais étrangers, et ils bénéficiaient souvent de l’ignorance des Indiens quant à l’ethnie ou aux ethnies européennes8.

L’adaptation par les textes

  • 9 Il ne sera pas ici fait état de la question de l’Ezourvedam, faux Yajurveda, et du rôle des jésuite (...)
  • 10 Sur les circonstances de cet envoi, voir Colas 1997 : passim ; Colas & Colas-Chauhan 1995 : 8-12.

20Mais la méthode adaptative ne s’exprima pas seulement dans le comportement des missionnaires jésuites. Elle se manifesta aussi sous la forme d’écrits en langues indiennes9. Les jésuites des missions du Maduré et du Carnate composèrent et firent traduire des textes chrétiens en sanskrit et en diverses langues dravidiennes. Deux d’entre eux sont particulièrement intéressants, les Iruvai Prasaṃgālu et le Punarjanmākṣepa, le premier en telugu, le deuxième ici étudié dans sa version sanskrite. La Bibliothèque nationale de France (Département des manuscrits, Division orientale) conserve aujourd’hui les manuscrits de ces deux textes, respectivement sous les cotes Indien 631 et Sanscrit 1761. Le P. Le Gac, jésuite de la mission du Carnate installé à Pondichéry, les avait envoyés à la Bibliothèque du Roi, respectivement en 1730 et 173510.

  • 11 Précédées de deux ôles de garde et suivie d’une ôle de garde. Une ôle (tamoul ōlai) est une feuille (...)
  • 12 Voir la lettre de J. Calmette, fonds Brotier 89, fol. 49v : « Le premier ministre du Prince de Ball (...)
  • 13 Sur les éditions et manuscrits de ces versions en langues dravidiennes, cf. ibid. 1995 : 17-18,28.
  • 14 Comparer avec la citation de la note 12, supra.
  • 15 Lettre de Calmette à Souciet, datée du 25 août 1732, de Ballabaram, fonds Brotier 89, fol. 37v.

21Le manuscrit Sanscrit 1761, Punarjanmākṣepa [= PĀ], est écrit en caractères telugu, d’une main indienne, sur trente-six ôles11. Il s’agit de la traduction sanskrite d’un ouvrage tamoul de De Nobili, sans doute due à un Indien converti12. Si le texte tamoul publié correspond bien à l’original, le tamoul y était fortement sanskritisé. On connaît aussi des traductions de ce texte en telugu et en kannaḍa13. Ces indications prouvent que le texte fut assez largement diffusé. L’existence d’une version sanskrite laisse penser que les missionnaires et certains Indiens peut-être souhaitèrent que le texte fût examiné et discuté dans les milieux sanskritistes14. La traduction sanskrite du PĀ correspondait à une consécration, sinon à une sacralisation du texte. L’usage de la langue sanskrite fut un instrument de pénétration du milieu des brâhmanes, comme l’indique une lettre de Calmette15 :

Depuis le ven. P. De Nobilius, il ne paroit pas que les missionnaires ayent eu grand commerce avec les scavants Brames. Il faut pour cela deux choses, l’une que nous nous fassions servir par des Brames et que nous gardions dans les choses civiles la police de leur caste. L’autre est de scavoir le Samscroutam et d’avoir eu quelques entrées dans leurs sciences. Sans ces deux choses il est très rare que les Brames scavants, c’est à dire ceux qui portent le titre de docteur chastrî, approchent de nos maisons. Or le premier article ne s’observe que dans cette mission thelougou, où nous ne sommes actuellement que deux missionnaires, le R. P. Gargam et moi, et l’autre est encore plus rare.

22Toutes les versions, en diverses langues, du PĀ présentant les mêmes arguments, le choix de l’une d’elle était relativement indifférent pour notre propos actuel, d’autant plus que nous avons choisi de ne pas tenir compte de l’évolution historique dans la « micro-culture » de l’adaptation aux xviie et xviiie siècles. On connaît relativement bien les circonstances de l’usage de la version sanskrite du xviiie siècle et c’est donc celle-ci qui sera ici examinée.

23Nous traduirions aujourd’hui le titre, Punarjanmākṣepa, par « Réfutation de la transmigration ». Mais, comme le montre leur correspondance même, les jésuites d’alors traduisirent ce titre par « Réfutation de la métempsychose [s/c] ». C’est sans doute cette traduction qu’il faut conserver, puisqu’il est question de la doctrine pythagoricienne de la métempsycose : les jésuites considéraient que les Indiens avaient emprunté la notion de punarjanman (transmigration) à l’école de Pythagore (cf. infra).

  • 16 Pour un aperçu en anglais sur le texte, voir Arokiasamy 1986, en particulier : 73-100, où l’auteur (...)

24Ce texte ne se limite pas à exposer les dogmes du catholicisme ; il témoigne de l’intention de réfuter rationnellement la notion indienne de transmigration. Il montre aussi, comme nous le verrons, quelles furent les bornes de l’adaptation des jésuites, alors qu’il ne s’agissait plus seulement de comportements extérieurs, mais de conduite du raisonnement, de comportement intellectuel, pourrait-on dire. Il serait nécessaire de présenter une vue complète des arguments employés, aussi bien d’ailleurs qu’une édition critique de ce texte, ainsi qu’une comparaison avec les autres versions qui en sont connues, projets qui dépassent bien sûr le cadre de cet article. Les quelques remarques qui suivent devraient permettre de souligner, sans l’épuiser, l’intérêt de ce texte16.

25Le PĀ se présente comme le dialogue d’un maître spirituel (guru) et de son disciple (śiṣya). Comme son titre l’indique, il vise à réfuter la métempsycose, le punarjanman. L’auteur comprend cette notion comme le passage de l’âme (jīvātman), après la mort physique, en une autre entité, qu’il s’agisse d’un homme, d’un animal ou d’une plante. L’ouvrage est divisé en huit chapitres. Le premier introduit les quatre principales preuves (yukti ou pramāṇa) en faveur de la métempsycose. Les sept autres en contiennent l’examen critique. Le sanskrit du texte est de bonne qualité, si l’on excepte les fautes d’orthographe, la plupart du temps dues à des confusions de caractère paléographique. Les raisonnements du PĀ sont sophistiqués et bien articulés, mais la logique qu’ils mettent en œuvre n’a rien en commun avec la logique indienne classique, celle du tarka. Elle est sans rapport avec la structure de l’inférence indienne, l’anumāna. Les seules ressemblances avec la dialectique indienne résident dans l’application de notions courantes qui tiennent à l’organisation générale du débat philosophique, telle la notion de thèse première (pūrvapakṣa) à réfuter, par exemple. Mais de toute évidence, on ne peut classer ce texte à côté des œuvres philosophiques hindoues. Tel est le premier constat, qui touche à la forme de l’exposé.

  • 17 Sur ces théories, voir les articles de K. H. Potter, W. Halbfass et C. J. Larson, in O’Flaherty 198 (...)

26Le deuxième constat concerne le fond. Le PĀ critique bien la notion de transmigration, ou plutôt de métempsycose, mais pas les concepts clés qui permettent de la fonder dans les doctrines philosophiques hindoues. En d’autres termes, le PĀ s’attaque plus à la croyance qu’à ses justifications doctrinales indiennes. Ainsi l’on n’y trouvera pas de critique développée des notions de saṃsāra (cycle des renaissances), vāsanā (résidus karmiques), apūrva (pouvoir transcendant que génère un rite bien accompli). Or ce sont précisément ces notions qui étayent la conception du karman et, par conséquent, de la re-naissance dans les systèmes du Yoga, de l’Advaita, de la Mīmāṃsā17. D’ailleurs ces doctrines sont centrées plutôt sur les notions philosophiques mêmes que sur le mécanisme de la réincarnation proprement dit. Le PĀ attaque les croyances que contiennent les recueils de légendes, les Purāṇa, non les conceptions des traités doctrinaux hindous. Certes ce constat laisse entier le problème des sources indiennes employées par l’auteur et qu’une étude approfondie du texte pourrait seule permettre d’identifier.

27On ne peut donc comparer le PĀ aux traités philosophiques des systèmes classiques hindous. On ne peut pas non plus le ranger avec les opuscules polémiques du genre digvijaya, sous-produits philosophiques, sans grande envergure intellectuelle, qui fleurirent autour des grands darśana. Or le lecteur rencontre ici, répétons-le, des raisonnements cohérents et bien articulés, quoiqu’ils ne répondent pas aux normes du tarka indien.

28Sans entrer bien sûr dans le détail des argumentations, analysons maintenant quelques exemples de raisonnements employés par De Nobili, pour tenter de sortir de la pure interrogation. Nous retiendrons quatre exemples significatifs. Voici le premier. L’une des quatre preuves en faveur de la métempsycose se résume ainsi : « L’âme se tient dans le corps comme l’homme dans une maison, comme l’oiseau dans son nid. » Pour la critiquer, De Nobili fait d’abord appel à des arguments de bon sens, tels : « la maison ne croît pas, contrairement au corps » et « l’homme va et vient dans la maison, contrairement à l’âme qui ne va et ne vient pas dans le corps ». Puis il a recours à une argumentation plus philosophique. Il critique notamment la notion de pūrṇabhāva, c’est-à-dire de complétude, de plénitude, selon laquelle l’âme serait complète en elle-même, donc comparable à un individu qui entrerait dans le corps et en sortirait. Cette complétude signifierait logiquement que l’âme individuelle est l’individu lui-même et qu’il n’y aurait pas de distinction à établir entre les deux.

29Au contraire, dit De Nobili, ni l’âme ni le corps ne sont complets par eux-mêmes, ils sont tous deux indissolublement liés. L’âme (jīva) est qualifiée de « mesure » (mātrā) ou « forme » (svarūpa), mais aussi de « cause principale » (pradhāna-kāraṇa). Le corps est appelé « cause secondaire » (sahakārin) ou « substratum » (ādhāra) (ôle 4 du ms.). De ces deux éléments (vastu), c’est le premier qui est le plus important. L’auteur compare le rapport de l’âme et du corps à celui entre la forme d’un pot de terre et la terre même qui le constitue. Un corps ne peut être le support de « formes », c’est-à-dire d’âmes de différentes sortes : le corps d’un éléphant ne peut être le support d’une âme humaine et les différences entre les êtres vivants sont basées sur cette impossibilité.

  • 18 Gilson 1983 : 251. Voir aussi Peillaube 1930 : col. 1043, selon lequel le thomisme explique que le (...)

30Tout étudiant du thomisme aura reconnu ici la théorie aristotélicienne de l’hylèmorphisme que reprirent et développèrent la scolastique et saint Thomas d’Aquin. Selon ce dernier, dit Étienne Gilson, « l’âme et le corps humains sont deux substances incomplètes, dont l’union forme cette substance complète, l’homme »18. D’où la critique de la complétude (pūrṇabhāva) de l’âme en elle-même par De Nobili. Svarūpa ou mātrā en sanskrit, c’est forma en latin thomiste. La substance humaine est composée de matière et de forme, l’âme étant la forme du corps. L’âme et le corps ne peuvent certes être confondus, au point d’abolir l’essence de l’âme, mais ils ne peuvent pas non plus être si radicalement distingués qu’il ne subsiste entre eux, comme l’écrit Gilson, qu’un « simple rapport de contiguïté » (Gilson 1983 : 247).

  • 19 Cf. Thomas d’Aquin, Commentaire du « Traité de l’âme » d’Aristote, traduction de A. Thiéry, Louvain (...)

31Un exemple auquel fait appel la démonstration de De Nobili est d’ailleurs apparenté à l’un de ceux qu’emploie Thomas d’Aquin dans son Commentaire du « Traité de l’âme » d’Aristote pour réfuter la métempsycose pythagoricienne. C’est l’exemple de l’âme humaine dans un corps d’éléphant : « Ils tiennent que l’âme d’un éléphant peut quitter le corps d’un éléphant et venir dans le corps d’une mouche pour l’animer. »19

32Prenons trois autres illustrations de l’argumentation du PĀ. De Nobili cherche encore à établir une différence fondamentale (atyaṃtabheda) entre l’âme de l’homme et celle de l’animal. L’âme humaine possède deux puissances (śakti) qui sont absentes dans l’animal : ce sont buddhi et manas, qui ne sont pas attachés au corps. Le terme śakti forme ici l’équivalent sanskrit du latin vis, qui signifie puissance, dans le thomisme. L’une des deux (mais laquelle ?) est sans doute la vis cogitativa. L’autre est-elle la réminiscence (reminiscentia) (Gilson 1983 : 261-262) ?

33Dans un autre chapitre (VI, ôle 21v), De Nobili distingue à nouveau l’âme de l’homme et celle de l’animal sur le plan ontologique : alors que la deuxième naît naturellement avec le corps de l’animal et disparaît avec ce corps, chaque âme humaine est le fruit d’une création spéciale de Dieu. Ici encore nous sommes en plein thomisme (Gilson 1983 : 242 n. 4 ; Van Steenberghen 1983 : 92).

34Un autre argument mentionne, fait exceptionnel dans le PĀ, les Mīmāṃsaka, c’est-à-dire les adeptes de l’école ritualiste de la Mīmāṃsā. De Nobili les appelle les nirīśvaravādin, « ceux qui énoncent l’absence de Dieu », les athées donc. Il cite un passage selon lequel le « karman » fait agir les trois dieux, Brahmā, Viṣṇu et Śiva. De Nobili s’efforce de montrer que c’est le karman qui dépend de Dieu, non le contraire. Dieu, dont « la nature est justice éternelle » (anaṃtamtīsvarūpa, ôle 22v), a lui-même créé le monde. Il est aussi l’auteur des souffrances de l’humanité, non par cruauté, mais pour la sanctification de celle-ci. On voit donc ici à l’œuvre un autre principe important du thomisme, sinon du christianisme en général, l’absolue liberté de Dieu (Gilson 1983 : 135-138).

  • 20 Cf. Hedde 1929 : col. 1592 : « Les auteurs scolastiques ne réfutent généralement pas la métempsycos (...)

35Si ces quelques exemples illustrent le thomisme du PĀ, seule une étude détaillée permettrait d’en mesurer l’originalité par rapport à la scolastique européenne. Cependant l’on peut d’ores et déjà penser que l’auteur, tout en s’appuyant sur des principes thomistes, fit nécessairement preuve d’une certaine inventivité dans ses raisonnements. Il ne pouvait en effet trouver de nombreux arguments sur le thème spécifique de la métempsycose chez d’autres auteurs scolastiques, thème dont ceux-ci ne débattirent pratiquement pas en Europe20. Les jésuites étaient formés de façon intensive à la discussion sur les questions de doctrine chrétienne. Cette formation les préparait à toutes sortes d’objections. L’auteur du PĀ, De Nobili pour la version tamoule, dut donc tirer de ses propres ressources logiques des arguments qu’il n’eût pas trouvés dans des ouvrages européens.

36Mais l’on peut se poser d’autres questions. Si le PĀ ne critique pas une explication indienne savante du punarjanman, quelle est la conception qu’il tente en fait de réfuter ? De Nobili, comme les autres jésuites du xviie puis du xviiie siècle, croyait que les Indiens avaient emprunté la notion de la métempsycose à l’école pythagoricienne (Rajamanickam 1972a : 21 ; Cronin 1959 : 65 ; Gernet 1982 : 291). Il avait d’ailleurs demandé à Rome un opuscule attaquant la métempsycose telle que l’enseignait Pythagore (Cronin 1959 : 145). Son Punarjanmākṣepa prétendait réfuter le point de vue indien, mais il critiquait, en vérité, la doctrine pythagoricienne. De Nobili tira sans doute une partie de ses arguments de souvenirs de ses lectures thomistes, telle celle du Commentaire du « Traité de l’âme » d’Aristote, qui figurait au programme de la formation des jésuites (Mesnard 1966 : 71). Il les adapta aux croyances spécifiquement indiennes et les développa, mais en visant un adversaire philosophique aussi grec qu’indien.

37Quelles chances le PĀ avait-il de convaincre des pandits hindous ? Nous ne connaissons aucun texte hindou qui aurait été composé en réaction à cet ouvrage, contrairement à ce que l’on connaît en Chine pour l’œuvre chinoise des jésuites. Nous n’avons même aucune information générale sur l’accueil que les lettrés sanskritistes indiens réservèrent au PĀ. Nous sommes donc réduits aux conjectures. Il est probable qu’un certain nombre de brâhmanes et de pandits éprouvèrent de la curiosité pour les raisonnements de De Nobili. Peut-être aussi furent-ils attirés par l’habileté dialectique du PĀ, même si certains des concepts employés étaient totalement étrangers à leur culture théologique. Mais les choses n’allèrent sans doute guère plus loin.

  • 21 Voir la lettre de Calmette (datée du 25 août 1732) citée infra et note 39.

38C’est ainsi, en tout cas, que les brâhmanes réagissaient aux discussions théologiques qu’ils avaient avec les jésuites du Carnate vers 173221. Une dialectique thomiste qui ne reconnaissait pas le Veda comme une autorité ou une preuve (pramāṇa) et qui, au contraire, critiquait les vues de ceux que le PĀ appelait vaidika, ne pouvait guère conduire les brâhmanes à s’affilier à l’école que défendait le PĀ, la religion chrétienne. En outre, en s’attaquant aux croyances plus qu’aux fondements philosophiques des doctrines hindoues, l’auteur du PĀ se trompait de cible et ne pouvait entrer vraiment en joute avec les lettrés. Le Punarjanmākṣepa revêtait de l’habit linguistique indien une argumentation de style européen, sur un sujet, la transmigration, dont la spécificité indienne était méconnue. L’adaptation restait superficielle.

  • 22 Je remercie U. Colas-Chauhan de m’avoir aidé à lire ce texte telugu.
  • 23 Sur ce nombre (20 + 1) et sur la version kannada du texte, voir Colas & Colas-Chauhan 1995 : 66.

39Le deuxième texte que j’évoquerai est d’une nature entièrement différente22. Il s’agit des Iruvai Prasaṃgālu (= IP), ensemble de vingt et un – et non seulement vingt (iruvai) – sermons (prasaṃga), contrairement au titre telugu23. Ce manuscrit est écrit sur papier, d’une main européenne. Les sermons traitent de la foi, de la pratique de la simplicité et de la charité, et d’autres sujets analogues. Je n’ai pu en identifier ni l’auteur ni la date de composition. C’est probablement au cours de leurs tournées que des missionnaires prononcèrent ces prédications : le début du premier sermon s’adresse à des gens qui avaient abandonné leur travail et qui étaient venus de loin pour écouter le prédicateur.

40Certains des sermons commencent par une citation de la Bible. Ainsi le premier (fol. 1-2) débute par Proverbes XXVI, 11 : « Comme le chien revient à son vomissement, le sot retourne à sa folie ». Le quatrième sermon (fol. 6v-8v), cite : « La crainte est le commencement de la sagesse » (Psaumes CX, 10 ; Ecclésiastique I, 16 ; Proverbes I, 7 et IX, 10) ; etc. L’enseignement est illustré par un épisode de l’Ancien Testament ou par l’extrait de l’hagiographie d’un saint. L’illustration est à chaque fois adaptée au contexte indien. Examinons d’abord deux illustrations tirées de l’Ancien Testament. Le deuxième sermon (fol. 2v-5) met en scène un « grand voyant » (mahāruṣīśvaruḍu) nommé Āyasu qui porte les attributs traditionnels de l’ascète hindou : il est vêtu d’un dōvati, pièce d’étoffe enroulée autour des reins, et d’une peau de daim ; ses cheveux sont emmêlés et son corps, couvert de cendres. Il tient un bâton d’ivoire et un récipient fait d’une calebasse séchée. D’après l’histoire qui est racontée, ce voyant est identifiable au prophète Ahiyya (Rois I, 2, 26-39 ; 14, 1-20).

  • 24 Sanskrit ṛṣi. J’emploierai ici le thème et l’orthographe normale des termes telugu qui apparaissent (...)

41Le douzième sermon (fol. 20v-22) relate l’histoire de Naamân (Rois II, 15). Il la situe en « Sirya », Aram dans la Bible. Le prophète Élisée y est qualifié de ruṣi (voyant)24. Son serviteur Géhazi devient un brahmacāri (étudiant brahmanique). Un détail montre que l’auteur de ce sermon possédait au moins des rudiments d’hébreu. Il traduit en effet parfois littéralement les noms propres de l’hébreu au telugu. Ainsi « Na’amān » qui signifie « agréable » en hébreu est-il traduit par saundaryulu, qui veut dire « agréable à voir » en telugu.

  • 25 Pour les diverses explications du nom d’Ambroise, voir Roze 1967,1 : 286-287.

42Les sermons illustrent aussi leurs enseignements de récits tirés de l’hagiographie chrétienne post-biblique. On mentionnera trois exemples. Deux concernent des saints relativement anciens par rapport à l’âge des IP. Ainsi le quinzième sermon (fol. 25v-26v) conte un épisode de la vie d’un certain Amrtasvāmi, qui se déroule dans un pays lointain, l’italya, c’est-à-dire évidemment l’Italie, dans une ville probablement inconnue des auditeurs indiens, Romāpuri, Rome. Comme le confirme le récit, le héros de l’histoire, Amrtasvāmi, c’est-à-dire « Maître de l’Ambroisie » ou « Maître à l’Ambroisie » ou encore « Maître Ambroisie », est en fait saint Ambroise25.

  • 26 Voir à ce propos supra, note 23.
  • 27 Au sujet de ce roi, le récit de ce sermon diffère légèrement de la version que présente la Légende (...)

43Le dernier sermon (fol. 33v-37) de la collection, le vingt-et-unième ou premier bis, si l’on veut26, évoque la vie d’un certain Āśirvādappa. Il y est question d’une ville qui se nomme Narsipuram et qui est en fait Nurcie en Italie, d’un mont Kassina, qui est le mont Cassin. L’histoire mentionne un autre personnage qui est Totila, nom d’un roi des Goths27. Ces éléments permettent d’identifier sans aucun doute cet Āśirvādappa, littéralement « Père Bénédiction » : il s’agit de Benedictus, saint Benoît. Le sermon évoque sa naissance dans une famille aisée et sa vocation d’ascète, sa fuite au désert alors qu’il était brahmacāri, c’est-à-dire étudiant, comme dans la Légende Dorée et l’hagiographie catholique.

44Mais le récit le plus intéressant sur le plan de l’historiographie pourrait être celui que présente le troisième sermon (fol. 5v-6v). Il s’agit d’un épisode miraculeux de la vie de saint François Xavier, épisode dont la source historique date de 1550, donc moins de deux siècles avant la composition des IP. L’histoire se déroule comme suit. Xavier (Caveri dans le texte telugu) entendit parler d’un île située près de Laṃkādvīpa, dont tous les habitants avaient les caractéristiques des démons (rākṣasaguṇa) : ils ne connaissaient ni la rétribution (karma) ni les actes méritoires (puṇya) et massacraient tous les étrangers qui abordaient leur île. Xavier décida de s’y rendre, malgré l’opposition de ses disciples qui craignaient qu’il ne s’y fît empoisonner ; ils lui demandèrent d’emporter avec lui un antidote contre le poison, ce qu’il refusa de faire.

45Xavier se rendit donc dans cette île et, grâce à son ascèse (tapas), y produisit de nombreux miracles. Il y pratiqua la catéchèse (satyōpadēśa) et le baptême (ici nommé dïkṣa). Il détruisit toutes les divinités (dēvata) les démons (piśāca) et les formes fausses (abaddha-svarūpa), c’est-à-dire les images. Lorsque celles-ci étaient de pierre, il les pulvérisait ; de bois, il les brûlait. Son évangélisation couronnée de succès, Xavier quitta l’île. Mais, dès qu’il fut parti, les habitants reprirent leurs anciennes pratiques.

46Quatre mois passèrent. Xavier revint dans l’île. Une grande célébration religieuse s’y déroulait alors. À Xavier qui demanda de quoi il s’agissait, on répondit que c’était un jātra, une procession en l’honneur d’un dieu païen. Regrettant que son enseignement n’eût pas été suivi d’effets, Xavier se tourna vers Dieu et l’interrogea : « Qu’est ceci ? C’est une honte pour toi », etc. C’est alors qu’un trou s’ouvrit dans la terre. Il en sortit tonnerre, éclairs et un grand feu qui dévora la forme démoniaque (piśācasvarūpa) adorée dans cette fête et qui brûla aussi les participants.

  • 28 Pour les faits historiques sur lesquels se fonde cette légende, voir Schurhammer 1980 : 160-188 ; S(...)
  • 29 Pour l’emplacement de Tolo, voir la carte de Schurhammer 1980 : 158 ; pour la date, voir Schurhamme (...)
  • 30 Schurhammer 1982 : 598 n. 62 : « The so-called Tolo miracle had already been changed into a Xavier (...)

47Cette histoire constitue en fait la version indianisée d’un pseudo-miracle de François Xavier. Les événements qui forment la source de cette relation se déroulèrent dans un archipel des Moluques, à l’extrême-est de l’Indonésie, à quelque 400 kilomètres au sud des Philippines28. L’endroit où, en 1550, eut lieu l’éruption volcanique, car il s’agissait bien de cela, est situé à Tolo, sans doute dans l’actuelle île de Halmahera29. Le missionnaire jésuite historiquement associé à cet événement géologique fut Beira, un disciple de François Xavier, non le saint lui-même, loin de cette région à ce moment-là30. Le retour de Beira dans Tolo provoqua la reconversion au christianisme des nombreux indigènes qui avaient apostasié. Ce « miracle » fut utilisé pour l’instruction de la canonisation de François Xavier, la bulle ayant été publiée en 1623.

  • 31 Voir Zvelebil 1974 : 162, à propos de ce texte composé par Umaruppulavar, avant 1715 (environ).

48Selon le sermon des IP, l’événement se déroula dans une île proche de Laṃkādvīpa, l’actuel Sri Lanka. Ce déplacement géographique rendait possible une indianisation complète du récit. En effet, dans la tradition du Rāmāyaṇa, Laṃka est le séjour du démon Rāvaṇa et des Rākṣasa. Cette localisation à proximité du sous-continent indien aida à l’indianisation du récit de ce pseudo-miracle et facilita l’introduction d’une terminologie d’origine hindoue. À la réinterprétation catholique du phénomène historique s’ajoutait une nouvelle localisation. Les IP adaptent les noms propres et les paysages, points de repère importants pour les auditeurs des sermons. Ce procédé, sorte de maquillage de récits, est aussi connu dans la littérature islamique tamoule : ainsi le Cīrāppurāṇam situe la vie de Mahomet dans une Arabie indianisée, précisément un paysage de l’Inde du Sud31.

49Mais, dans certains cas, si les personnages sont certes indianisés dans leur nom, dans leur désignation, leur costume, etc., ils sont situés dans un ailleurs légendaire et lointain, Syrie ou Italie, ailleurs qui pouvait remplir aux yeux des auditeurs indiens le rôle que jouait l’Orient dans l’imaginaire occidental. Dans un autre cas au moins, celui du pseudo-miracle de François Xavier, le récit est situé dans un lieu légendairement proche de l’Inde, habité par les démons qu’évoque aussi la mythologie du Rāmāyaṇa.

50Les motifs des récits des IP attestent donc un effort conscient d’adaptation sur le plan des images, comme dans le cas du PĀ. Mais la forme linguistique de ces récits illustre aussi une acculturation moins volontaire qui affecte la notion même de langue telugu écrite. En effet les IP sont rédigés en telugu vulgaire (sur cette question, voir Colas & Colas-Chauhan 1995 : 18). Or, jusqu’à cette époque, tous les auteurs telugu composaient leurs œuvres dans une langue littéraire, non dans la langue de tous les jours. Ils usaient d’un vocabulaire choisi et appliquaient des règles rigoureuses, même lorsqu’il s’agissait de prose. En recueillant par écrit des sermons en telugu vulgaire qu’ils prononcèrent sans doute devant un public indien, les jésuites faisaient figure de pionniers. Livrant à l’écriture l’expression de la langue parlée, ils ouvraient une nouvelle voie, ils créaient une forme textuelle hybride, inconnue jusqu’alors en telugu.

  • 32 Voir Colas & Colas-Chauhan 1995 : 18 n. 88 ; sur des questions comparables au sujet de la naissance (...)

51Certes cette tentative fut sans lendemain. Elle n’influença pas la création littéraire telugu et c’est au xixe siècle seulement, et sous l’influence anglaise32, que l’on vit se briser le mur qui séparait en telugu langue écrite et langue parlée, acte de naissance de la littérature telugu moderne. Quelques manuscrits conservés à la Bibliothèque nationale de France attestent la révolution littéraire avortée que représentent les textes jésuites telugu. Depuis le xviiie siècle, ils attendent une étude philologique et historique détaillée.

Adaptation et culture jésuite

  • 33 Voir à ce sujet l’article de Clémentin-Ojha, ce volume.
  • 34 En voulant « défendre » les jésuites de cette époque, certains auteurs modernes, tel Hay (1956), se (...)

52Ces pratiques intellectuelles et les comportements d’adaptation que les jésuites mirent en œuvre en Inde pourraient sembler extrêmement modernes à nos yeux. On serait tenté de les rapprocher de certaines tendances du christianisme contemporain, qui visent à indianiser les rites, voire les modes de réflexion de la théologie chrétienne, en s’appuyant sur la notion d’« inculturation »33. Mais ce rapprochement ne serait-il pas anachronique ? Il n’y a, semble-t-il, rien de moderne dans la méthode d’évangélisation qu’appliquèrent les jésuites en Inde du xviie au xviiie siècle. Ces missionnaires parlaient au nom d’une religion et d’une culture qu’ils jugeaient supérieures. C’est cette culture même, dont ils étaient les détenteurs, qui leur permit de relativiser les rites et les formes extérieures au nom d’une religion qui se voulait universelle34. Derniers héritiers de la culture jésuite, les missionnaires français du Carnate ne remirent jamais en cause cet héritage. À aucun moment ils ne considérèrent que la culture hindoue pût être examinée à pied d’égalité avec la pensée européenne. En ce sens l’adaptation des jésuites en Inde n’eut que peu à voir avec l’« inculturation » que prônent certains missionnaires chrétiens d’aujourd’hui.

53Adaptation du comportement et travestissement de la pensée, la méthode d’évangélisation qu’ils mirent en œuvre reflète deux traits essentiels de la culture jésuite des xviie et xviiie siècles. Le premier tient à la culture de l’élite intellectuelle européenne de l’époque : c’est, pour résumer brièvement, l’influence du déisme et son corrélat, la relativisation des rites. Le second trait semble plus caractéristique de l’héritage de la culture jésuite : c’est ce que l’on pourrait appeler le baroquisme ou le sens du théâtre.

  • 35 Hazard 1968. Pour la période qui suit la « crise », voir Hazard 1963.

54Le premier trait ne réclame pas ici un long développement. On connaît les travaux célèbres de Paul Hazard au sujet de la « crise de la conscience européenne », située entre 1680 et 1715, mais dont il faut chercher les origines et les signes avant-coureurs bien avant 168035. Le déisme et la notion de religion naturelle forment des aspects essentiels de cette « crise ». « Venu d’Italie », le déisme émigra en France dès le xvie siècle (Hazard 1968, II : 27). Relativisant les rites, les sacrements, les jeûnes, discutant l’obligation de se rendre à l’église, au temple ou à la synagogue (ibid. : 29), il critiquait les formes extérieures et les pratiques rituelles au profit d’une religion qui n’est plus seulement croyance, mais qui se veut associée à la raison. Les mœurs et les comportements propres à l’Europe furent pareillement relativisés. Les contacts avec les sociétés et les religions non occidentales contribuèrent à mettre en cause le bien-fondé de certaines pratiques sociales qui perdirent alors leur caractère intangible et quasi sacré (Hazard 1968,1 : 36-37).

  • 36 Lettre de Ducros à Souciet, datée du 20 septembre 1726 (fonds Brotier 88, fol. 111v).

55Les jésuites n’allèrent pas jusqu’à critiquer leur propre religion. Ils participaient, non d’un christianisme auto-destructeur, mais d’un christianisme optimiste et confiant dans l’alliance de la raison et de la religion, du réel et de l’idéal. Ils consacraient « le compromis séculaire de la religion et du monde », « l’idéalisme aristocratique », pour reprendre les expressions de Bénichou (Bénichou 1988 : 108, 112, 127). En Inde les jésuites français crurent retrouver les doctrines des philosophes européens du xviie siècle. L’un d’eux, Ducros, écrivait, non sans ironie : « Monsieur Fontenelle n’est pas le premier qui ait parlé de la pluralité des mondes. Je trouve ici des autres qui ont proposé ce sisteme lontemps avant luy. Spinosa n’est pas non plus le premier spinosiste, ny Mallebranche, le premier mallebranchiste. J’en trouve icy qui sont bien anciens. »36 Rien de nouveau sous le soleil donc et, comme les systèmes indiens, le spinozisme et autres systèmes européens devaient être dépassés par le christianisme. Superbe optimisme des jésuites.

56Mais surtout, les missionnaires du Carnate, au xviiie siècle, sont les derniers héritiers du baroquisme. Dès le xvie, les jésuites furent associés au baroque, non comme des instruments passifs, mais comme des acteurs principaux et des propagandistes actifs. Jean Rousset situe l’âge baroque entre 1580 et 1670 (Rousset 1976 : 8). De Nobili mourut en 1656. Bien après 1670, la formation intellectuelle des jésuites resta imprégnée de son baroquisme ancien. Éduqués en France à la fin du xviie siècle, les jésuites qui fondèrent la mission du Carnate perpétuaient cette culture. Un lien étroit associe la conception baroque de l’homme et du monde, et la méthode de l’adaptation qu’ils développèrent en Inde, à la suite de De Nobili et des jésuites de la mission du Maduré.

57Dans la conception baroque, « l’homme est un déguisement dans un monde qui est théâtre et décor » (Rousset 1976 : 28), l’univers est en perpétuelle métamorphose, « la réalité est instable ou illusoire, comme un décor de théâtre ». L’homme lui-même n’est qu’une sorte de Protée aux multiples apparaître, dont on ne sait pas ce qui est le masque et ce qui est le visage : « on n’atteint au vrai qu’en prenant le détour de l’artifice » (ibid. : 16, 28, 30, 33). La culture baroque est celle de la mobilité et de l’artifice. On connaît, en architecture, le baroque jésuite. Les jésuites s’illustrèrent aussi en littérature baroque, dans la poésie, mais encore dans les domaines du moralisme et de la dramaturgie. Moralistes, certains jésuites se firent les avocats de deux qualités : l’ostentation et la dissimulation. Ainsi, selon le manuel d’honnêteté du jésuite Baltasar Graciân (1601-1658), intitulé El Discreto, la dissimulation est une vertu majeure, comme l’ostentation. Gracián érige une « véritable morale ‘décorative’ » qui le conduit à louer l’art de dissimuler (Rousset 1976 : 221). Comme l’écrit Rousset, « donner le change » est alors « un des thèmes centraux de [l’]honnêteté » ; « il faut se masquer et cacher son jeu pour mieux lever le masque d’autrui » (loc. cit.).

  • 37 Boysse 1880 : 46-47 ; voir aussi Herman 1914 : 87-88. Sur l’éducation jésuite en général, voir Dain (...)

58Quant au domaine de la dramaturgie, il suffira de rappeler que l’on doit aux jésuites d’innombrables œuvres dramatiques, « pièces à machines, ballets, opéras, jeux théâtraux de toute espèce », au xviiie siècle aussi (Rousset 1976 : 239 ; Boysse 1880 : passim et 259 [pièce datant de 1713]). La Compagnie de Jésus associa étroitement théâtre et religion (Moisy 1960). Elle diffusa les formes dramatiques dans les cours et dans les collèges. Le théâtre scolaire faisait partie de leur programme d’éducation : la plupart des collèges jésuites donnaient deux représentations théâtrales par an. Les costumes des Persans, des Turcs et Sarrasins étaient préparés avec autant de réalisme que possible37. Plus généralement, les jésuites étaient particulièrement attentifs à l’éducation du maintien et de la gestuelle de leurs élèves (Herman 1914 : 149-150).

59Le rapport des pratiques théâtrales et de l’éloge de la vertu de dissimulation est clair (Rousset 1976 : 222). Cette culture jésuite du xvie au xviie siècle imprégna sans doute profondément les missionnaires de l’Orient et, par conséquent, la méthode de l’adaptation. De Nobili n’est d’ailleurs pas vraiment l’inventeur de cette méthode. Avant lui, le missionnaire jésuite Matteo Ricci avait mis en œuvre en milieu chinois des procédés comparables, à la fois dans son comportement et ses pratiques intellectuelles. Ayant d’abord revêtu les apparences d’un bonze bouddhiste, Ricci comprit rapidement que les bonzes n’avaient que peu de prestige aux yeux de l’élite intellectuelle chinoise, celle des lettrés. Il prit donc la robe de soie des mandarins et se laissa pousser barbe et cheveux (Gernet 1982 : 27).

  • 38 Je m’y risquerai ici d’autant moins que la traduction française du texte de Ricci n’est pas fidèle (...)

60Ricci parlait le chinois. Il écrivit plusieus ouvrages en cette langue (Gernet 1982 : 29). L’un de ceux-ci, intitulé Le Vrai Sens [delà doctrine]du Maître du ciel/ Tianzhu shiyi, forme un « livre de controverse au sujet des thèses chinoises et bouddhiques » (ibid. : 31). Dans certains passages, l’auteur s’y livre à une critique de la métempsycose, qui serait, selon lui, venue de Pythagore par l’intermédiaire de l’Inde (ibid. : 310 ; Spence 1986 : 244). Comme De Nobili plus tard, Ricci met à contribution toutes les ressources de la scolastique aristotélicienne pour réfuter cette doctrine (Gernet 1982 : 328). Il emploie, semble-t-il, des arguments comparables, telle la différence de nature fondamentale entre l’âme humaine et l’âme animale (ibid. : 199). Une comparaison en règle des discussions de Ricci et de celles de De Nobili serait sans doute éclairante38.

61Ricci recourut donc aux deux pratiques mises en œuvre par De Nobili après lui : adaptation dans le comportement et usage d’arguments qu’il jugeait raisonnables, donc, croyait-il, acceptables par tous, mêmes s’ils étaient fondamentalement associés à la pensée européenne. On sait quelles furent les réactions chinoises à l’entreprise intellectuelle de Ricci : sympathie d’abord, hostilité ensuite (Gernet 1982 : 25-81, passim). Alors que l’on connaît des ouvrages chinois critiquant les livres de Ricci, je n’ai trouvé, comme je l’ai déjà souligné, aucun ouvrage indien des xviie- xviiie siècles qui réfutât l’œuvre de De Nobili. On peut gager qu’il était impossible à la scolastique denobilienne de pénétrer le monde de la scolastique indienne. De Nobili et ses disciples indirects du Carnate partaient de prémisses aristotéliciennes et thomistes qui n’avaient pour ainsi dire rien de commun avec les présupposés et les techniques de la dialectique indienne.

  • 39 Lettre de Calmette à Souciet (Ballabaram, 25 août 1732), fonds Brotier 89, fol. 37v.

62Dans ces conditions, la tentative intellectuelle de De Nobili était vouée à l’échec, comme étaient vains les espoirs d’atteindre « la tête du serpent qu’il faut écraser »39 qu’exprimaient les jésuites français au début du xviiie siècle. Les missionnaires ne pouvaient jouer sur les mots sanskrits que jusqu’à un certain point ni cacher indéfiniment leur « pranguisme » fondamental, à la fois pratique et théorique.

63Certes les jésuites français eux-mêmes étaient conscients des limites de la « raison », c’est-à-dire du raisonnement à l’européenne :

De tous les indiens ceux avec qui il y a, je ne dis pas plus de profit, mais plus de plaisir à disputer, et plus de triomphe pour la vérité, ce sont les chastrî. Dans deux heures ou moins que cela ils sont à nous ; c’est à dire qu’ils n’ont point de réplique et conviennent de tout, à moins qu’ils soient têtus, ce qui n’est pas commun. La raison est qu’ils ont des principes et qu’ils connaissent la lia[i]son avec les conséquences. Un nouveau missionnaire croir[a] qu’ils vont embrasser la Religion. Mais ce n’est pas une chose qui entre même en délibération et ce qui est gravé plus avant que leurs principes, c’est, qu’ils ne peuvent embrasser le christianisme ; parce qu’ils croiroient cesser d’être Brames ou du moins perdre les trois quarts de leur grandeur, ainsi que de leur subsistence.
(Lettre de Calmette à Souciet, 25 août 1732)

64Ce que Calmette n’ajoutait pas, c’est que le pur raisonnement du jésuite eût trouvé des limites comparables dans sa propre religion européenne. Point de raison universelle sans raisons particulières.

Conclusion

65Du début du xviie siècle au milieu du xviiie siècle, les missions jésuites du Maduré et du Carnate cultivèrent, avec plus ou moins de fortune et plus ou moins de conviction, les procédés comportementaux et intellectuels que De Nobili instaura en Inde, comme son prédécesseur Matteo Ricci les avait mis en œuvre en Chine. Partiellement et épisodiquement pratiquée, cette « micro-culture » de l’adaptation est un produit de la culture jésuite et de la culture européenne en général, une méthode consciente, raisonnée, contrôlée, qu’il s’agisse de l’adoption de l’apparence du renonçant indien ou du travestissement de la pensée dans les textes. Les jésuites tentèrent de faire coïncider l’image du renonçant indien et l’appel à une sorte de raison pure qui fût préparatoire à l’adhésion au christianisme.

66Le PĀ et les IP forment le pendant littéraire de la méthode adaptative. La version sanskrite du PĀ constitue une réfutation thomiste de la métempsycose, conçue comme une doctrine d’origine grecque qui se répandit en Inde. Même écrit dans un sanskrit de qualité, le texte manque son but. Il ne s’attaque pas aux fondements réels de la théorie indienne de la transmigration. Il n’emploie pas les procédés de raisonnement indien. Les IP témoignent d’un souci volontaire d’indianiser des récits hagiographiques chrétiens, mais aussi d’une acculturation littéraire involontaire. Associant les formes parlées à la transcription écrite, ils représentent un type littéraire hybride, jusqu’alors inédit dans l’histoire de la langue telugu. Ils annoncent la littérature moderne telugu, certes sans vraiment la fonder.

67La valorisation de la dissimulation, du travestissement et du jeu théâtral dans la culture jésuite ne résulte pas d’une sorte de cynisme moral et religieux. Le penser serait anachronique. Ce n’est certes pas ici le lieu d’évoquer la puissance de la foi des missionnaires que la Compagnie de Jésus envoya par le monde : les persécutions et les difficultés qu’ils rencontrèrent en Inde comme ailleurs sont assez éloquentes. Une analyse moralisante manquerait l’essentiel. Au début du xviiie siècle, la culture jésuite, avec son aisance dans le monde des formes, sa confiance dans la victoire du christianisme à travers les accommodements extérieurs, représente l’un des derniers fleurons d’une société aristocratique en voie de disparition. Elle s’inscrit dans la vision optimiste d’un christianisme conciliant.

  • 40 Voir Murr 1983 : 269, à propos du P. Cœurdoux en 1777 : il « fit vers l’Europe une ultime tentative (...)

68Leur éducation en Europe comme leur ouverture intellectuelle avaient exposé les jésuites français du Camate à la tendance du déisme. Mais ils accordaient cette tendance et leurs idéaux religieux40. Ils n’étaient pas des libertins et restaient des « humanistes dévots ». Ils étaient aussi les héritiers du baroquisme ou plutôt, pourrait-on dire, de la civilisation baroque, qui fut intimement associée à la formation de la culture jésuite. Derniers représentants de cette culture qu’ils avaient reçue en France jusqu’à la fin du xviie siècle, ils tentèrent en Inde d’en perpétuer les enseignements. Mais ils étaient déjà des hommes du passé.

  • 41 Voir, par exemple, Bénichou 1988 : 149-174.

69De Nobili, fondateur de la méthode de l’adaptation en Inde et auteur de traités tamouls et sanskrits, fut leur inspirateur : ils voulurent revivifier ses procédés, en partie prématurément abandonnés, selon eux (cf. supra). Or cette volonté même atteste, à sa manière, leur irréalisme et leur anachronisme. Alors que se multipliaient contre eux les accusations de laxisme à l’égard des religions de l’Asie, une mise à l’honneur de la méthode denobilienne ne pouvait que provoquer des réactions négatives au sein du catholicisme en Inde comme en Europe. Depuis longtemps déjà, en France, le christianisme pessimiste et austère de Port-Royal s’opposait au christianisme conciliant des jésuites (Bénichou 1988 : 112, 114 et passim). On sait combien le jansénisme attaqua la Compagnie de Jésus41. Le jansénisme forma « comme une velléité de la haute bourgeoisie de fonder la vie religieuse et sociale sur une discipline plus grande, mais plus imprégnée de conscience ». « Battu en théologie, [il] triompha en morale » (ibid. : 161, 165).

  • 42 Comme « les Le Maître, les Arnauld, les Sainte-Marthe, les […], Nicole, Domat » (Bénichou 1988 : 15 (...)

70Ce triomphe ne préfigure-t-il pas à sa manière celui de l’ordre bourgeois sur l’ordre aristocratique ? Dès 1656, Pascal, issu de l’élite cultivée de la bourgeoisie42, condamnait sans appel les méthodes d’évangélisation que les jésuites mirent en œuvre en Inde comme en Chine :

  • 43 Pascal (1992 [1659]), Cinquième lettre : 76-77. C’est seulement avec une grande précaution que Hay (...)

… quand ils se trouvent en des pays où un Dieu crucifié passe pour folie, ils suppriment le scandale de la Croix et ne prêchent que Jésus-Christ glorieux, et non pas Jésus-Christ souffrant : comme ils ont fait dans les Indes et dans la Chine, où ils ont permis aux Chrétiens l’idolâtrie même, par cette subtile invention, de leur faire cacher sous leurs habits une image de Jésus-Christ, à laquelle ils leurs enseignent de rapporter mentalement les adorations publiques qu’ils rendent à l’idole Chacimchoan et à leur Keum-fucum43.

71On voit ici s’imposer, et avec quelle force d’expression, une autre morale religieuse, qui déjà éteint les derniers feux de l’esprit baroque et de la culture jésuite et publie un sentiment plus austère, plus tragique, moins heureux.

Bibliographie

Bibliographie

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Notes

1 On l’a aussi traduit par « accommodation » (voir Amann 1927 : passim), terme aujourd’hui désuet dans ce sens.

2 Voir, par exemple, la bonne mise au point de Amann (1927) ; Murr 1983 : 236-237 ; les travaux récents de Županov (1993 ; 1994).

3 Il fonda ainsi pratiquement une « nouvelle » mission en contraste avec l’« ancienne » mission dirigée alors parGonçalo Fernandes (Županov 1994 : 45).

4 Cf. Bertrand 1935, 1 : 45. Sur le terme « prangui », voir Dahmen 1924 : 5-7, en particulier 6 n. 1.

5 Cette opération rituelle est exécutée pour l’enfant comme pour l’adulte (comparer avec Boissonnet 1847 : col. 194). Elle se déroule ainsi : « Le prêtre, s’étant couvert avant que dentrer aux fonts baptismaux, se tournera vers l’enfant et dira […] : Exorciso te [etc.]. Le prêtre, toujours couvert, prendra de sa salive avec le pouce de la main droite, et il en touchera les oreilles et les narines de l’enfant. En touchant l’oreille droite, il dira Ephpheta ; en touchant la gauche il dira : Quod est adaperire ; ensuite il touchera les deux narines, l’une après l’autre, en disant : In odorem suavitatis. Tu autem effugare, diabole, appropinquabit enim judicium Dei. Le prêtre essuiera sa main et son pouce à une serviette. Après quoi il ira aux fonts baptismaux ; il les ouvrira et disposera le saint chrême, l’huile des catéchumènes et les autres choses nécesaires pour le baptême » (ibid. : col. 200-201). On explique ainsi cette opération : « On met, à ceux que l’on va baptiser, de la salive aux oreilles et aux narines, pour les avertir qu’ils ne doivent plus écouter la voix du démon, du monde et de la chair, mais qu’ils sont obligés d’avoir les oreilles ouvertes aux commandements de Dieu, aux vérités évangéliques, et en sentir la douceur » (ibid. : col. 184).

6 Selon Murr 1986a : 23, l’un des « quatre fils conducteurs » qui permirent aux jésuites français de la mission du Carnate d’« expliquer la réalité indienne » fut le suivant : « la quintessence de pureté est incarnée dans le brahmane renonçant (Sanyassi), lequel transgresse, en les dépassant dans le renoncement, les valeurs et les lois de l’ordre social ». Les trois autres « fils conducteurs » étaient les idées de pureté et d’impureté, l’incarnation du pur par la caste sacerdotale des brâhmanes, l’existence d’analogies entre le monothéisme chrétien et des éléments mythologiques et philosophiques indiens.

7 La situation variait selon les régions, ce qui pouvait déterminer l’usage ou non de l’apparence de renonçant : voir la lettre de Bourzes, missionnaire du Maduré, datée du 27 août 1710 (fonds Brotier 85, ff. 23-24).

8 Cf. Murr 1983 : 266 : « Ils se présentaient comme ‘Saniassis du Nord’, plus purs, plus originaires, plus renonçants, plus parfaits que les brahmanes. »

9 Il ne sera pas ici fait état de la question de l’Ezourvedam, faux Yajurveda, et du rôle des jésuites dans l’élaboration de ce texte : voir en particulier Weinberger-Thomas 1983 : 184-192.

10 Sur les circonstances de cet envoi, voir Colas 1997 : passim ; Colas & Colas-Chauhan 1995 : 8-12.

11 Précédées de deux ôles de garde et suivie d’une ôle de garde. Une ôle (tamoul ōlai) est une feuille de palmier découpée et préparée en vue de son inscription au stylet.

12 Voir la lettre de J. Calmette, fonds Brotier 89, fol. 49v : « Le premier ministre du Prince de Ballapouram […] a même prié le plus scavant Brame du pais de venir me voir, ce qu’il a fait deux ou trois fois, souhaitant voir nos livres de Religion et s’informant exactement de notre doctrine. Il y a quelques livres que nous avons fait traduire en Samscroutam, comme un grand catéchisme de la foi, la réfutation de la métempsicose etc., et, parce que dans celui-ci un autre livre de la connaissance de l’âme y est cité, il vint après l’avoir vu, demander ce dernier. » Voir aussi, sur cette question. Colas & Colas-Chauhan 1995 : 17-18.

13 Sur les éditions et manuscrits de ces versions en langues dravidiennes, cf. ibid. 1995 : 17-18,28.

14 Comparer avec la citation de la note 12, supra.

15 Lettre de Calmette à Souciet, datée du 25 août 1732, de Ballabaram, fonds Brotier 89, fol. 37v.

16 Pour un aperçu en anglais sur le texte, voir Arokiasamy 1986, en particulier : 73-100, où l’auteur ne souligne pas la dette de De Nobili envers sa formation scolastique européenne.

17 Sur ces théories, voir les articles de K. H. Potter, W. Halbfass et C. J. Larson, in O’Flaherty 1980, respectivement : 241-267, 242-302 et 303-316.

18 Gilson 1983 : 251. Voir aussi Peillaube 1930 : col. 1043, selon lequel le thomisme explique que le composé est « un tout complet unique, n’ayant qu’une seule existence, un seul être, une seule substance. C’est le monisme aritotélicien. Abstraction faite du corps, la substance de l’âme humaine est complète in linea substantiae : elle subsiste. Mais elle est incomplète in linea naturae : elle ne forme un tout naturel que par son union avec le corps ».

19 Cf. Thomas d’Aquin, Commentaire du « Traité de l’âme » d’Aristote, traduction de A. Thiéry, Louvain, 1922 (ca 1269-1270), Livre I, Leçon 8 (vers la fin), p. 117.

20 Cf. Hedde 1929 : col. 1592 : « Les auteurs scolastiques ne réfutent généralement pas la métempsycose d’une façon spéciale, car ils la considèrent comme manifestation incompatible avec leurs thèses sur le composé humain. »

21 Voir la lettre de Calmette (datée du 25 août 1732) citée infra et note 39.

22 Je remercie U. Colas-Chauhan de m’avoir aidé à lire ce texte telugu.

23 Sur ce nombre (20 + 1) et sur la version kannada du texte, voir Colas & Colas-Chauhan 1995 : 66.

24 Sanskrit ṛṣi. J’emploierai ici le thème et l’orthographe normale des termes telugu qui apparaissent dans le texte.

25 Pour les diverses explications du nom d’Ambroise, voir Roze 1967,1 : 286-287.

26 Voir à ce propos supra, note 23.

27 Au sujet de ce roi, le récit de ce sermon diffère légèrement de la version que présente la Légende Dorée. Dans celle-ci Totila envoie l’un de ses gardes paré de vêtements royaux afin d’éprouver la clairvoyance du saint (Roze 1967,1 : 236-245). Dans le sermon telugu. le roi accompagne son serviteur ainsi déguisé ; en outre, il abandonne ensuite son pouvoir royal, trait absent de la Légende Dorée.

28 Pour les faits historiques sur lesquels se fonde cette légende, voir Schurhammer 1980 : 160-188 ; Schurhammer 1982 : 171-172, 592-601.

29 Pour l’emplacement de Tolo, voir la carte de Schurhammer 1980 : 158 ; pour la date, voir Schurhammer 1982 : 593, 599 note.

30 Schurhammer 1982 : 598 n. 62 : « The so-called Tolo miracle had already been changed into a Xavier miracle in 1556, since in the Goa process of that year all three witnesses who reported on it confused Beira with Xavier […] Since Xavier was only in Temate in 1546 and 1547, Teixeira, Valignano, and Tursellinus (this last only in 1596), and later authors […] give 1547 as the year of the Tolo miracle. Beira’s letter of February, 1553, repeatedly published since 1559, on the other hand, places the eruption of the volcano shortly before 1553, during his own stay on the Moluccas ; and Xavier’s letters indicate that he was far away from them at the time. Other authors, as a consequence, since they were convinced of the infallibility of the bull of canonization, felt themselves constrained to accept a bilocation of the saint. »

31 Voir Zvelebil 1974 : 162, à propos de ce texte composé par Umaruppulavar, avant 1715 (environ).

32 Voir Colas & Colas-Chauhan 1995 : 18 n. 88 ; sur des questions comparables au sujet de la naissance de la prose tamoule moderne, voir Zvelebil 1973 : 264-276.

33 Voir à ce sujet l’article de Clémentin-Ojha, ce volume.

34 En voulant « défendre » les jésuites de cette époque, certains auteurs modernes, tel Hay (1956), se placent, me semble-t-il, dans une situation analogue.

35 Hazard 1968. Pour la période qui suit la « crise », voir Hazard 1963.

36 Lettre de Ducros à Souciet, datée du 20 septembre 1726 (fonds Brotier 88, fol. 111v).

37 Boysse 1880 : 46-47 ; voir aussi Herman 1914 : 87-88. Sur l’éducation jésuite en général, voir Dainville 1978.

38 Je m’y risquerai ici d’autant moins que la traduction française du texte de Ricci n’est pas fidèle selon Gernet 1982 : 18.

39 Lettre de Calmette à Souciet (Ballabaram, 25 août 1732), fonds Brotier 89, fol. 37v.

40 Voir Murr 1983 : 269, à propos du P. Cœurdoux en 1777 : il « fit vers l’Europe une ultime tentative de la Compagnie de Jésus pour sauver l’unité de la raison dans la théologie et dans les sciences de la nature ».

41 Voir, par exemple, Bénichou 1988 : 149-174.

42 Comme « les Le Maître, les Arnauld, les Sainte-Marthe, les […], Nicole, Domat » (Bénichou 1988 : 152).

43 Pascal (1992 [1659]), Cinquième lettre : 76-77. C’est seulement avec une grande précaution que Hay (1956) peut être consulté sur la querelle qui opposa jésuites et jansénistes : rarement convaincantes, les démonstrations y sont en outre minées par le parti pris anachronique de l’auteur contre les jansénistes. Sur la critique de la méthode « adaptative » des jésuites par un protestant, Veyssière de la Croze (1661-1739), voir Murr 1986b : 311, etc.

Notes de fin

1 Je remercie les participants de l’équipe « Acculturation », en particulier C. Clémentin-Ojha et G. Tarabout, de leurs remarques au moment de la présentation orale, puis de la composition de cet article.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1997

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