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Altérité et identité

 | 
Jackie Assayag
, 
Gilles Tarabout

Culte des saints

Équivalences et équivoques.

Le culte des saints catholiques au Kerala1

Pascale Chaput

Résumé

L’observation des formes spécifiques que revêt aujourd’hui le culte des saints catholiques au Kerala nous a incitée à nous interroger sur les conditions de son émergence. Nous avons ainsi comparé ce culte, d’une part, au culte des saints en Europe et, d’autre part, au culte des divinités dans l’hindouisme. Des différences, mais surtout une certaine homologie des formes cultuelles ont ainsi été mises à jour. Ce jeu entre similitudes et divergences nous a permis d’expliquer l’absence de saints d’origine malayalie, les caractéristiques du pouvoir thaumaturge, la forme des processions ou encore les types de vœu. L’hypothèse qui sous-tend ce travail stipule en effet que l’acculturation du christianisme dans la culture kéralaise s’effectue principalement par la quête des plus proches équivalents des valeurs et des rites que vise à traduire le christianisme. Cette recherche est un processus adaptatif continu qui ne va pas sans de nombreuses équivoques. Celles-ci permettent de préserver l’orthodoxie catholique tout en laissant le croyant exprimer sa foi dans des formes qu’il reconnaît.

Texte intégral

  • 1 Mes remerciements pour leur lecture attentive et leurs critiques constructives vont à : C. Clémenti (...)
  • 1 L’appellation « catholiques » désigne dans cet article les chrétiens en communion avec Rome. Mais l (...)
  • 2 « Le saint… est une figure familière dans toutes les religions du monde. Mais seule l’Église Cathol (...)

1Les saints catholiques1 possèdent cette particularité, par rapport aux saints que l’on peut rencontrer dans d’autres religions, qu’ils ne peuvent être déclarés tels qu’à la suite d’un processus hautement formalisé mettant en jeu les plus hautes instances de la hiérarchie ecclésiastique2. Avant d’aborder les formes qu’a prises le culte des saints au Kerala, nous rappellerons brièvement les conditions dans lesquelles il s’est développé au sein du christianisme.

2À l’origine, les Églises locales vénèrent leurs martyrs, sans recours aucun à l’autorité ecclésiastique. Puis avec l’arrêt des persécutions au ive siècle, la figure du saint cesse de s’identifier à celle du martyr pour intégrer celle du « confesseur » : ascète ou homme d’église. Le développement du culte des saints et l’élargissement de la notion de sainteté (celle du confesseur n’a plus l’évidence de celle du martyr, manifestée publiquement par sa mort) provoque alors l’intervention des évêques locaux, en particulier pour contrôler les déviations. La christianisation des campagnes et des peuples germaniques entraîne une nouvelle extension du culte et par suite un renforcement de la surveillance épiscopale, puis papale. En 993, pour la première fois l’autorité pontificale légitime le culte d’un saint. Cette tendance se poursuit avec la nécessité de l’approbation pontificale promulguée en 1170, puis la réserve pontificale du droit de canonisation introduite en 1234, et aboutit, avec les décrets de 1625 et 1634, à restreindre dans les faits la décision de canonisation au pape : désormais l’existence d’un culte public antérieur au procès de canonisation disqualifie le candidat potentiel à la sainteté.

  • 3 Cette procédure a été modifiée en 1983, cf. Woodward (1990) pour une description détaillée des orig (...)
  • 4 La liste des vertus en usage aujourd’hui (mais déjà utilisée en 1482), comprend les trois vertus th (...)

3Ainsi, depuis trois siècles, la procédure de canonisation3 qui s’étend sur de nombreuses années, voire même des siècles, s’opère en trois temps : le candidat est d’abord appelé « vénérable », puis « bienheureux », et enfin « saint ». À chaque étape, un certain nombre de conditions doivent être remplies (en simplifiant) : l’orthodoxie des écrits, l’absence de culte public et la pratique des vertus chrétiennes à un degré héroïque4 pour la première étape, l’authentification d’un miracle pour la deuxième étape (sauf les martyrs exemptés de miracles à ce stade), et un nouveau miracle pour la troisième.

4La canonisation, qui garantit que le candidat est bien au paradis et donne droit à un culte public, résulte de l’action conjointe du clergé et des laïques : ces derniers sont à l’origine du procès puisque ce sont eux qui introduisent la cause, et ce sont eux également qui font appel au saint pour des miracles, mais la Congrégation pour la Cause des Saints (anciennement Congrégation des Rites) et, en dernière instance, le pape sont à l’aboutissement du procès puisqu’ils jugent de la recevabilité de la demande. Cependant, étant donné les coûts, la durée, la complexité et les retombées (financières, de prestige) d’un procès en canonisation, les initiateurs d’une cause sont le plus souvent les membres d’un ordre religieux, et non de simples particuliers (Delooz 1969 : 431 ; Vauchez 1988).

5Nous ne disposons pas actuellement des données qui nous permettraient de reconstituer l’histoire du culte des saints chrétiens au Kerala, par conséquent ce travail n’aborde les phénomènes d’acculturation qu’à travers ses manifestations contemporaines. Mais la description des formes spécifiques que revêt aujourd’hui ce culte dans cette région nous a conduite à nous interroger sur les conditions de son émergence. On ne saurait en effet parler d’acculturation, si l’on définit celle-ci comme l’effet des interactions réciproques entre deux cultures en contact (Bastide 1987, I : 114), sans mentionner quels sont de part et d’autre les éléments en interaction : pour décrire le culte des saints au Kerala, nous avons dû le comparer à la fois au culte des saints en Europe et à celui des divinités dans l’hindouisme. Des différences, mais surtout une certaine homologie des formes cultuelles ont ainsi été mises à jour. Dans cette perspective comparatiste, et à travers ce jeu des similitudes/divergences d’où naissent les équivoques, nous tenterons d’expliquer l’absence de saints d’origine malayalie, les caractéristiques du pouvoir thaumaturge, la forme des processions ou les types de vœu. En conclusion, nous formulerons une hypothèse relative aux conditions dans lesquelles des formes culturelles étrangères sont réappropriées.

I. Les saints les plus populaires

6Le culte des saints tient une place importante dans la dévotion des catholiques romains du Kerala, mais il se canalise sur un petit nombre de saints : les dédicaces des églises, les prénoms des chrétiens, les grands pèlerinages renvoient toujours aux mêmes saints.

7Ainsi, sur les 3057 églises catholiques recensées par le Catholic Directory of Kerala, 25 % sont dédiées à la Vierge, 12 % à saint Joseph, 7 % à saint Georges, 7 % également à saint Thomas, 6 % à saint Sébastien, 6 % à Jésus et 5 % à saint Antoine de Padoue. Ces sept figures sont donc titulaires à elles seules des deux tiers des églises catholiques du Kerala, le tiers restant étant dédicacé à une centaine de saints dont la plupart ne patronne qu’une ou deux églises.

  • 5 Quelques chrétiens portent des prénoms communs avec les hindous, il s’agit par exemple d’Ammini, Ta (...)
  • 6 Cf. Directory, Diocese ofPalai, 1992-93. Palai, The Diocesan Curia. On suppose ici que la répartiti (...)
  • 7 Le malayalam est la langue du Kerala.
  • 8 Forme honorifique pour mère, on utilise également Maṟiyam Mātāvụ.
  • 9 Forme honorifique pour père, on utilise également Yūsēppụ Pitāvụ.

8Dans les prénoms que portent les chrétiens du Kerala et qui sont, à quelques rares exceptions5, des prénoms de saints, on retrouve une préférence pour les mêmes saints : 21 % des prêtres du diocèse syro-malabar de Palai6 portent le prénom de Joseph, 12 % celui de Thomas, 11 % celui de Georges et 7 % celui de Sébastien. Dans certaines paroisses (à Malayattoor ou à Aruvithura par exemple), les familles catholiques donnent traditionnellement le nom du saint patron de la paroisse à leur fils premier-né. La forme anglaise du nom (Mary, Joseph, George, Thomas, Sébastian, Jesus, Anthony) est utilisée autant que sa version malayalie7(Maṛiyam ou Mātāvụ8, Yūsēppụ ou Pitāvụ9, Gīvarggīsụ, Tōmā, Sebāsṛṛyānōsụ, Īśō, Antōnīsụ).

  • 10 Il semble tout au contraire que culte liturgique et culte populaire aient rarement coïncidé en Fran (...)
  • 11 Cf. Réau (1955, 1 : 372 sq.) pour une comparaison avec l’Europe.
  • 12 L’église d’Aruvithura est dite avoir été fondée et dédiée à saint Georges en 301, celle d’Angamali (...)

9Si la dédicace d’une église reflète dans une large mesure les préférences du clergé, l’étroite corrélation entre dédicace des églises et prénoms des chrétiens laisse supposer qu’il existe un large consensus entre clergé et laïques sur les saints les plus importants10, ce que confirme le recensement des pèlerinages les plus populaires (cf. infra). Les dévotions se concentrent donc au Kerala sur un nombre réduit de saints fort anciens : on ne trouve pas ici les équivalents de saint Trond, saint Fiacre, saint Poppon, saint Remacle…, ces petits saints locaux qui ne sont connus que dans leur « pays » et qui forment la grande majorité du groupe des saints européens (Delooz 1962 : 28 ; Sigal 1985 : 209 sq. ; Vauchez 1988 : 161). Au Kerala, la fête du saint n’est pas l’occasion d’une affirmation de l’identité collective locale, comme la fête de saint Besse décrite par Hertz où les gens de la montagne font, du saint, leur patron, en opposition à ceux de la vallée (Hertz 1928). Les saints qui sont invoqués sont tous des « saints universels », vénérés dans l’ensemble de la chrétienté. Ici pas de saints locaux, provinciaux ou nationaux11. Ils auraient été importés dès les premiers siècles du christianisme, bien avant l’arrivée des Portugais, si l’on en croit l’histoire locale des églises (Appassery & Arukalil, eds., 1986 : 199-208). Mais ces chroniques sont souvent difficilement crédibles : ainsi comment le culte de saint Georges aurait-il pu exister au Kerala dès 30112, alors que son martyre est censé avoir eu lieu au iiie siècle et que l’église la plus ancienne de l’Orient chrétien qui lui est dédiée ne date que du ve siècle ?

  • 13 Paremmakkal (1971 : 90) qui s’exprimait au xviiie siècle donne à saint Sébastien des attributions p (...)
  • 14 De mālāka, « ange », terme d’origine syriaque et kāval, « gardien ».
  • 15 Cf. par exemple le manuscrit du xive siècle « La vie de saint Clément », ms. 5227, conservé à la Bi (...)
  • 16 Dans le texte, le terme de « syriens » désigne uniquement les chrétiens originaires de hautes caste (...)

10Avec le saint, a également été importée la fonction qu’il remplissait en Europe. Les croyants du Kerala s’adressent à saint Sébastien lors des épidémies (de variole en particulier), fréquentes au siècle dernier. Compte tenu des progrès de la médecine, saint Sébastien ne soigne plus guère aujourd’hui que la varicelle13. Il y a encore une trentaine d’années, la statue de saint Sébastien était emmenée à travers la paroisse et arrêtée en certains points pour protéger les habitants de l’épidémie. Ces processions lustratives existent en Europe depuis le ive siècle (Sigal 1985 : 155). Saint Antoine de Padoue retrouve les objets perdus et guérit de la stérilité. Saint Raphaël (kāval mālāka, l’ange gardien14) soigne les malades mentaux. Saint Georges est le patron des serpents (sarppaṃ). Le terme générique de sarppaṃ, qui désigne les serpents, fait référence ici au « dragon » de saint Georges. Le sarpparṃ de saint Georges a, dans l’iconographie et la statuaire, toutes les caractéristiques d’un dragon, il est d’ailleurs dénommé drāgaṇi dans les textes vendus par les églises, mais sarppaṃ par les croyants. De même au Moyen Âge, le terme de serpent (serpens) servait à désigner les dragons15. Les chrétiens syriens16, comme les brahmanes et les Nayar à qui ce culte des serpents a été emprunté, sont souvent des propriétaires terriens. Or le terme même de Geôrgios, qui désigne en grec le travailleur de la terre, associe la figure du saint au travail agricole. Par ailleurs saint Georges, comme saint Sébastien, est un soldat et les Syriens étaient par le passé, tout comme les Nayar, des soldats très appréciés par les rois hindous. Saint Georges apparaît ainsi offrir toutes les qualités pour devenir, à travers un processus d’identification, l’un des saints favoris des chrétiens syriens.

  • 17 Sur les spécialités des saints dans l’Europe chrétienne, cf. Réau 1958, III : 1471 sq.

11Cette « division du travail » entre saints reprend dans ses grands traits celle qui prévaut (ou a prévalu) en Europe17 : saint Georges y protégeait aussi des serpents venimeux, saint Sébastien était invoqué pour combattre la peste, saint Antoine pour les objets perdus et la stérilité, saint Raphaël pour obtenir une guérison. Si le saint a une spécialité, il peut néanmoins être invoqué pour n’importe quel motif : pour se protéger des serpents on aura exclusivement recours à saint Georges, mais pour réussir ses examens on invoquera aussi bien saint Georges, saint Sébastien, que saint Thomas. Par ailleurs tous les saints n’ont pas nécessairement une fonction reconnue : la Vierge, saint Joseph ou saint Thomas sont invoqués pour tous les maux. La Vierge est cependant associée à l’Inde : on parle souvent de Bhāratamātā, « Mère de l’Inde », ou de Bhārataṟāṇi, « Reine de l’Inde ». Les chrétiens du Kerala font remarquer que le 15 Août est à la fois la fête de la Vierge et le jour de l’indépendance ! Elle est désignée par toutes sortes d’expressions qui sont les traductions fidèles de celles utilisées en Europe : Dēvajjhanāmātā (Mère du peuple de Dieu), Śāntimātā (Mère de la paix), Vijayamātā (Mère de la victoire), Vimalamātā (Mère Immaculée), Vimalagiri (Montagne Immaculée), Arōgyamātā (Mère de la santé), Nityasahāyamātāvụ (Mère du Secours perpétuel), Nallamātāvụ (bonne Mère), Kanyakūmātā (Vierge Mère).

  • 18 Tōmāpparvaṃ (chanson de Thomas, dont la première trace écrite date de 1892, mais dont on dit qu’ell (...)
  • 19 Malayattoor, Aruvithura et Tiruvankodu se veulent être cette « demie ».

12Saint Thomas enfin est considéré comme le patron de l’Église du Kerala. Il est à ce titre l’objet d’une ferveur toute particulière. Le plus grand pèlerinage chrétien du Kerala est ainsi celui de Saint-Thomas à Malayattoor. Les chansons chrétiennes traditionnelles18 rapportent son arrivée au Kerala, la fondation de sept églises et demie19, l’accomplissement de nombreux miracles, et son martyre à Mylapore au Tamil Nad, où son tombeau est aujourd’hui encore un grand lieu de pèlerinage. Ces chansons adaptent la vie de saint Thomas (telle qu’elle est décrite dans les Actes de saint Thomas, texte apocryphe écrit en syriaque vers le ive siècle) au contexte indien, en particulier à la géographie locale et à la société des castes. Saint Thomas est considéré comme le fondateur de « l’Église des chrétiens de Saint-Thomas », Sabha martōmā kristyānikaḷ, expression qui recouvre diverses acceptions selon les contextes :

  • elle est parfois prise comme un synonyme du terme « syrien », terme ambigu qui rappelle les liens de l’Église du Kerala avec l’Orient syrien mais désigne également les chrétiens de hautes castes dont les ancêtres auraient été convertis par l’apôtre ;

  • elle peut, dans certains cas, désigner la grande majorité des chrétiens du Kerala, comme dans cette métaphore, où saint Thomas est le père, la terre indienne la mère, et l’Église, l’enfant. Tous les chrétiens, qu’ils soient convertis de hautes ou de basses castes, dont les Églises tracent les origines depuis la venue de saint Thomas, peuvent se dire en ce sens « chrétiens de Saint-Thomas » ;

  • elle peut aussi ne désigner que les chrétiens d’une certaine confession de leur point de vue propre, lorsqu’ils se considèrent comme les seuls héritiers légitimes de la tradition portée par saint Thomas.

  • 20 Les « convertis » sont les chrétiens originaires des basses castes qui ont été convertis, pour leur (...)

13L’expression « chrétien de Saint Thomas » peut sembler n’avoir qu’une signification purement religieuse (lorsqu’elle sert à désigner une confession chrétienne ou un rite par rapport à un autre), mais elle affiche une signification très mondaine lorsqu’il s’agit d’opposer hautes et basses castes, « syriens » et « convertis »20.

  • 21 De son nom exact : Kuriackos Elias Chavara, Acchan désigne exclusivement le prêtre pour un chrétien (...)
  • 22 Alphonsa Muttathupadathu.
  • 23 Ces deux béatifications s’inscrivent dans la politique actuelle de la papauté de donner des exemple (...)
  • 24 Père Théobald, in Plathottam 1991 : 7.

14Si tous les saints catholiques romains présents dans les prières des Kéralais sont d’origine étrangère, deux religieux kéralais, Chavara Atchan21 (1805-1871) et Sœur Alphonsa22 (1910-1946), ont néanmoins été béatifiés lors de la visite de Jean-Paul II au Kerala en 198623 et, depuis lors, leur popularité ne cesse de croître. Chavara combattit le schisme de Thomas Rocco, qui menaçait les chrétiens de rite syro-malabar et fonda la première congrégation indigène (Congrégation of Mary Immaculate). On lui attribue « le grand renouveau que l’Église du Malabar connut au xixe siècle »24. Sœur Alphonsa incarne un tout autre type de sainte par son endurance joyeuse de la souffrance pour la rédemption de l’humanité, en imitation de sainte Thérèse de Lisieux. Tous deux sont issus de grandes familles chrétiennes. Celle de Chavara prétend même descendre de la famille Pakalomattom de Palayoor qui dit avoir reçu la foi et la prêtrise des mains de saint Thomas lui-même. Parmi les syriens, existent en effet des familles jouissant d’un grand prestige du fait de leurs origines Naṃpūtiri (brahmanes) et de leur conversion par saint Thomas. Pendant des siècles, le clergé fut issu de ces familles, chaque prêtre se disant le énième depuis le premier ordonné par saint Thomas. Aujourd’hui encore, elles continuent de fournir de nombreux prêtres.

  • 25 « Nous pouvons seulement constater que c’est un grand miracle en soi que des ‘miracles authentiques (...)

15On peut cependant s’étonner qu’une Église fondée dans les premiers siècles de notre ère n’ait produit aucun saint local. Faut-il invoquer ici l’influence des rites orientaux moins centrés sur le culte des saints que le rite latin ? Mais les rites orientaux connaissent également, même s’il est relativisé par la doctrine, un culte des saints. Un Kéralais de rite syro-malabar, auteur d’une autobiographie du père Chavara, attribue l’absence de saints malayalis à « l’impardonnable léthargie » des chrétiens kéralais, qui ne se mobiliseraient pas pour la promotion de leurs saints (Plathottam 1991 : 9). Une Goanaise de rite latin, moins prompte à l’auto-flagellation, accuse « l’européano-centricité » de l’Église catholique. Par ailleurs elle s’étonne que les deux seules personnes béatifiées en Inde appartiennent au même rite et à la même région, alors que les chrétiens goanais de rite latin ne peuvent obtenir la béatification d’un des leurs25. L’absence de saints malayalis peut-elle être uniquement attribuée à un certain impérialisme romain qui prévaudrait en matière de canonisation, à l’indolence ou à l’ignorance des chrétiens du Kerala ?

  • 26 Benoît le More ; cf. Delooz 1969 : 251.
  • 27 Il s’agit des saints désignés par le pouvoir pontifical, soit avant, soit après l’entrée en fonctio (...)
  • 28 Les martyrs sont béatifiés en groupe en un seul procès, et les miracles ne sont nécessaires qu’à l’ (...)
  • 29 Delooz (1969 : 219) écrit : « L’Église des saints… se présente donc comme fondamentalement latine, (...)
  • 30 Cf. le traumatisme laissé par le synode de Diamper (Udayamperur, 1599). Durant ce synode convoqué à (...)

16Le premier saint non-européen a été canonisé en 180726. P. Delooz a montré que plus de 80 % des saints canonisés entre le xe et le xxe siècle27 sont nés et morts en Europe et plus de 33 % dans la seule Italie. Même si l’on peut constater depuis le milieu du xixe siècle un accroissement des saints non-européens, l’influence latine reste prépondérante : à l’exception de deux personnes, les quelques saints asiatiques ou africains recensés sont tous des martyrs28. Ils furent canonisés parce que, englobés dans la même cause que les missionnaires latins qui les avaient convertis et étaient morts avec eux, ils bénéficiaient de l’appui des congrégations religieuses auxquelles appartenaient ces missionnaires. La « latino-centricité » de l’Église catholique29 n’a donc jamais favorisé l’apparition de saints kéralais, d’autant moins que les seules persécutions qu’eurent à souffrir les chrétiens du Kerala furent le fait des Portugais !30 Mais n’y a-t-il pas d’autres facteurs explicatifs à cette absence de saints kéralais ?

17Si Rome n’a jamais promu la canonisation de saints non-européens, jusqu’en 1634 les Églises locales de l’Orient et de l’Occident chrétiens ont continué de rendre un culte public aux personnes qu’elles vénéraient en tant que saint sans approbation pontificale. L’Église du Kerala aurait donc pu avoir désigné ainsi ses propres saints. N’y eut-il aucun culte des saints avant le xviie siècle ? Les données sur cette question sont fragmentaires. Il semble que saint Thomas, les apôtres, quelques saints particulièrement révérés dans l’Église syriaque (saint Georges, saint Sinin, saint Sabrîsho), un marchand et deux évêques (Thomas Cana, Mar Sapor et Mar Prot) venus au ive et au viiie siècle de l’Orient syrien, avec plusieurs familles chrétiennes, furent considérés comme des saints par les chrétiens kéralais avant l’arrivée des Portugais (Van der Ploeg 1983 : 186, 189 ; Mundadan 1970 : 178). Les Portugais ont interdit les cultes de Mar Sapor et Mar Prot, accusés de nestorianisme. Ils ont sans doute supprimé ceux des autres saints syriaques puisque aucune église ne leur est plus dédiée aujourd’hui. Quoi qu’il en soit, il s’agissait aussi de saints importés.

  • 31 L’Église orthodoxe (ou Église syrienne orthodoxe malankara) et l’Église jacobite se sont séparées e (...)
  • 32 Chathuruthy Geevarghese Mar Gregorios, plus connu sous le nom de Perumala koccu Tirumeni (le petit (...)

18En dehors de l’Église catholique, aucune autre Église présente au Kerala n’a jamais officiellement reconnu comme saint un kéralais, sauf l’Église orthodoxe malankara31 qui a canonisé en 1947 Perumala Koccu Tirumēni32. Cet évêque a mené une vie d’ascète (de ṛṣi, dit-on aussi) mais n’eut pas une grande popularité en dehors de l’Église orthodoxe.

  • 33 Aussi appelé Kaṭamaṟṟattụ kattanār, kattanār signifie prêtre en malayalam et Acchan : père. En 1990 (...)

19Depuis les débuts du christianisme au Kerala, la seule figure locale qui garde malgré les siècles sa popularité est celle de Kaṭamaṟṟaṭṭaccan33, censé avoir vécu au ive siècle ap. J.-C. De nombreuses légendes racontent ses multiples exploits et comment Kaṭamaṟṟattụ s’initia à la magie noire avec les rakṣasụ. L’église dans laquelle il officiait appartient aujourd’hui aux orthodoxes, mais il n’a jamais été reconnu officiellement comme saint par aucune Église ; son personnage est sans doute trop proche du magicien (mantravādi) hindou.

  • 34 Mais il faudrait également parler de l’impérialisme antiochien, puisque les jacobites vénèrent eux- (...)
  • 35 Woodward (1991 : 109) à propos de Liberata Ferrarons, une carmélite de Catalogne.

20Sans diminuer l’importance de l’impérialisme latin qui a sévi sur le catholicisme kéralais à partir de l’arrivée des Portugais au xvie siècle34, la figure du saint européen n’était-elle pas trop étrangère aux Kéralais pour servir de modèle ? Aucun des personnages cités ci-dessus n’est un martyr et la souffrance ne joue aucun rôle dans leur « sainteté ». On pourrait se demander si la conception de la souffrance comme rédemption, telle qu’elle s’exprime dans le christianisme, à travers le martyr en particulier (l’effusion de sang redonne au martyr son innocence baptismale et le fait naître à la vie éternelle), n’est pas trop loin de la pensée hindoue pour s’implanter en Inde. L’idée que le péché se rachèterait par la souffrance et plus encore que la souffrance de l’un rédimerait le péché de l’autre, est inconnue dans l’hindouisme. D’ailleurs la conception même de la souffrance est profondément différente : lors d’un rite de mortification hindou, la souffrance est annihilée par la dévotion au dieu (Tarabout 1986 : 328, 352) et c’est cette suppression qui manifeste la puissance de la divinité, tandis que pour le chrétien c’est l’intensité de cette même souffrance, que le croyant endure sans se plaindre, qui glorifie Dieu. La figure de l’ascète ou du magicien correspondant mieux à un modèle existant dans l’hindouisme était donc davantage admissible. Par contre elle ne remplissait pas les conditions permettant d’entamer le processus de canonisation, ne serait-ce que parce que l’ascète ou le magicien faisait déjà l’objet d’un culte de son vivant. Cependant, des changements semblent en cours puisque Sœur Alphonsa illustre parfaitement la conception de la mortification du christianisme européen : « elle était comme beaucoup d’autres figures féminines des cultures latines : la victime par procuration (vicarious sufferer) »35. Cinq siècles de fréquentation de saints « importés » semblent donc avoir été nécessaires pour que le christianisme kéralais produise des figures de saints conformes au modèle du christianisme latin.

II. La statue thaumaturge

  • 36 Toutes ces églises sont de rite syro-malabar à l’exception de la dernière qui est de rite latin.

21Les fêtes de saints les plus importantes sont celles des plus populaires (la Vierge, saint Thomas, saint Joseph, saint Georges, saint Sébastien) mais toujours dans des églises particulières. Si au Kerala 767 églises sont dédiées à la Vierge, seule l’église de Vallarpadon s’honore d’un pèlerinage régional attirant les croyants des autres diocèses. De même pour saint Thomas, l’église de Malayattoor ; pour saint Georges, les églises d’Aruvithura, Edapally, Edathua et Muthalakudam ; pour saint Sébastien, les églises d’Arthunkal et Kanjoor ; pour saint Joseph, l’église de Kannamaly – sont les seules églises à avoir acquis une réputation suffisante pour attirer les pèlerins sur de grandes distances36. Trois types de pèlerinages sont à distinguer ici : les pèlerinages nationaux (Malayattoor), recrutant dans tout le Kerala voire le Tamil Nad ; les pèlerinages régionaux (tous les lieux cités ici à l’exception de Malayattoor), attirant les pèlerins des districts avoisinants ; et enfin les pèlerinages locaux correspondant aux petites fêtes de paroisses, sans renom particulier, auxquels seuls les habitants des communes mitoyennes participent.

22Mais puisque toutes les églises sont dédiées aux mêmes saints, pourquoi certaines sont-elles devenues de hauts lieux de pèlerinage tandis que les autres restaient dans l’anonymat ?

  • 37 Le commerce des reliques se développa dans toute la chrétienté à partir du ive siècle. Le code de d (...)
  • 38 De tiru : béni, sacré, pur et sēṣippụ : reste.
  • 39 L’église de Kodungalluur expose un os de saint Thomas, cf. The St. Thomas Christian Encyclopaedia o (...)
  • 40 Pratique courante en Europe durant l’Antiquité et le Moyen Âge, cf. Vauchez 1988 : 502 ou Wilson 19 (...)

23On connaît l’importance du rôle joué par les reliques dans la diffusion de la renommée du culte d’un saint en Europe37, mais celles-ci sont rares au Kerala : comme on l’a vu, les catholiques kéralais ne possèdent pas de martyrs et pas encore de saints, les reliques (tiruśēṣippụ38) utilisées sont donc toutes importées, sauf celle de saint Thomas39, du père Chavara et de la sœur Alphonsa. Les églises les plus anciennes revendiquent cependant la possession de reliques des saints les plus populaires. Celles, « représentatives », de Sœur Alphonsa (il s’agit de morceaux de tissu mis au contact de sa tombe)40 sont par ailleurs diffusées en grand nombre. Les croyants les placent chez eux pour se protéger de la peur. Les reliques ne sont donc pas complètement absentes du Kerala mais elles n’ont pas pris l’importance qu’elles ont connue en Europe : il semble qu’elles ne soient utilisées que durant les processions et qu’elles jouent plutôt un rôle préventif que curatif.

  • 41 En Europe, le culte des statues semblent avoir été dérivé de celui des reliques : à partir du xiiie(...)
  • 42 Le terme est identique à celui utilisé par les hindous.
  • 43 Ces qualificatifs sont surprenants puisque le culte des images a été apporté par les Portugais.

24Si la présence de reliques ne peut expliquer la renommée d’un culte au Kerala, les lieux de pèlerinage les plus populaires possèdent tous une statue41 (tirusvarūpaṃ, littéralement « forme propre sacrée »42), ancienne, qui est souvent dite de type « syrien » ou « perse »43 (il semble que ces statues furent également importées). Des histoires miraculeuses sont attachées à ces statues : on dit que celle de saint Georges à Edapally est en colère ou sourit selon les jours, que celle de saint Sébastien amenée de France en 1647 pour l’église de Mylapore est arrivée miraculeusement à Arthunkal où elle est restée depuis, que celle de saint Georges à Edathua, lorsqu’elle fut découverte dans un grenier en 1810, provoqua l’incendie de l’église où elle se trouvait, et fit sonner les cloches.

  • 44 D’après le droit canon une église ne peut être reconsacrée que si elle est entièrement reconstruite (...)
  • 45 Les exemples cités ici constituent des exceptions à la règle qui veut, qu’au Kerala, le saint titul (...)

25L’arrivée d’une statue ancienne en un lieu entraîne parfois la reconsécration de l’église : celle d’Aruvithura primitivement dédiée à la Vierge fut reconsacrée à saint Georges au xvie siècle, au moment où une statue de celui-ci fut amenée par des chrétiens qui fuyaient Nilackel. Lorsque la statue nouvellement installée n’entraîne pas de reconsécration44, l’église dédiée à un saint peut devenir célèbre à l’occasion de la fête d’un autre saint : ainsi l’église de Kanjoor dédiée à la Vierge est surtout connue pour la fête de saint Sébastien car elle possède une statue célèbre de ce saint ; de même, l’église d’Arthunkal dédiée à saint André, qui est également renommée pour la fête de saint Sébastien ; tout comme l’église de Kannamaly dédiée à saint Antoine, qui doit sa fréquentation à la fête de saint Joseph45.

  • 46 Les études centrées sur le culte des statues en tant que telles n’existent pas à ma connaissance, m (...)

26Non seulement les statues voyagent avec les immigrants, sont offertes par une église à une autre (la statue de saint Georges à Edathua a été donnée par l’église d’Edapalli), se déplacent seules, mais elles sont même parfois volées : la statue de saint Antoine dans l’église d’Ulloor (près de Trichur) est dite avoir été dérobée pour ses pouvoirs miraculeux. En Europe également, les statues manifestent leur volonté en refusant de se déplacer (elles s’alourdissent ou s’allègent suivant les circonstances), en revenant à leur place d’origine, ou en apparaissant miraculeusement en un lieu. Elles parlent, pleurent, saignent, se vengent. On gratte la pierre des statues pour la mêler aux tisanes qui coupent la fièvre. Bref, on attribue aux statues les mêmes pouvoirs qu’aux saints eux-mêmes46. Pareillement dans l’hindouisme, les dieux insistent pour recevoir le culte approprié à l’emplacement même qu’ils ont choisi (Tarabout 1990 : 223).

27Parfois ce n’est pas une statue qui est investie du pouvoir thaumaturgique : ainsi l’église de Vallarpadom possède-t-elle une image de la Vierge amenée par les Portugais et l’église de Malayattoor, une croix en or qui jaillit du sol au moment où saint Thomas priait. Cette croix (ponkuriśụ) qui donne son nom à la colline (ponkuriśumala) et même à saint Thomas (ponkurisumala muttappan) n’est jamais visible, car elle est recouverte d’une croix de bois. Cette naissance spontanée trouve son parallèle dans les mythes de fondation de temple hindou, où une forme de la divinité, dite « svayaṃbhụ » (existant par elle-même, née spontanément), jaillit du sol (Tarabout 1990 : 214, 212, 215).

  • 47 Le terme signifie merveilleux.

28L’ancienneté attribuée à une statue ne suffit cependant pas à entraîner sa vénération, les statues doivent aussi prouver leur efficacité en accomplissant un certain nombre de miracles (atbhutaṃ47), qu’elles réalisent à travers leur śakti.

  • 48 Colas (1989 : 130). Śakti : énergie, puissance, force. Le terme peut dans d’autres contextes désign (...)
  • 49 Vauchez (1988 : 497), dans le Perche-Couët on parle encore aujourd’hui de la « force » du saint, Be (...)
  • 50 « Le concept de ‘tapas’ qui signifie littéralement ‘chaleur’, et est utilisé pour toutes formes d’a (...)
  • 51 Vauchez (1988 : 539), cf. aussi « la mortification n’a pas la même signification pour ceux qui se l (...)

29Travaillant sur le culte des saints au xi-xiie siècle, Sigal écrit que « les reliques sont [italisé par moi-P. C.] le saint lui-même et les restes matériels de celui-ci conservent donc la virtus qui caractérise le saint de son vivant » (Sigal 1985 : 35) ou encore Réau signale que « pour les Byzantins, les images ont quelque chose de la force intime (energéia) de leur prototype » (Réau 1955 : I, 413). On rapprochera ces citations de celle de G. Colas travaillant sur la tradition vishnuite : « l’image de temple est réceptacle non seulement de la Présence, mais encore de la puissance divine (śakti) »48. On a d’un côté les reliques porteuses de la virtus du saint, de l’autre les images porteuses de la śakti de la divinité. Il existe donc certaines homologies entre le culte chrétien, européen et médiéval des statues de saints et le culte hindou des statues de divinités. Par ailleurs la virtus est dans la tradition chrétienne une force, une énergie reçue de Dieu en contrepartie des mérites et des souffrances endurées49. Cette conception se rapproche beaucoup du tapasụ par lequel l’ascète accumule, grâce aux mortifications qu’il s’inflige, une énergie qui risque de détruire les mondes et contre laquelle les dieux hindous sont contraints d’accorder leurs faveurs. Certes, du point de vue théologique, il existe une différence fondamentale entre virtus et śakti puisque la première est accordée par la grâce du dieu chrétien alors que la seconde a été obtenue par un procédé contraignant le dieu hindou50. Mais pour le croyant, cette distinction reste secondaire, dans la mesure où c’est la puissance du saint qui est centrale pour lui, et où il ignore le plus souvent les considérations théologiques qui la légitiment. A. Vauchez remarque ainsi à propos de la conception que les chrétiens médiévaux ont de l’origine de la puissance du saint : « Tout se passe comme si les serviteurs de Dieu s’étaient acquis, par les souffrances qu’ils avaient endurées de leur vivant, un moyen de pression sur Dieu, contraignant en quelque sorte ce dernier à intervenir en faveur du fidèle qui se plaçait sous leur protection. »51

  • 52 Par contre elles tiennent un rôle important dans le bouddhisme.
  • 53 Dans l’Antiquité déjà les pratiques chrétiennes relatives aux reliques rebutaient les « païens » ; (...)

30Cette proximité conceptuelle, chez les croyants tout au moins, entre les termes de śakti et de virtus explique sans doute que se soit développé un culte centré sur les statues. Inversement les reliques étaient sans doute trop étrangères à la culture hindoue (elles en sont totalement absentes)52, pour que leur culte puisse s’implanter profondément53.

31Chacune de ces statues miraculeuses investie de puissance est désignée par un nom qui lui est propre : celle de saint Georges est appelée Aruvittuvellyacchan à Aruvithura et Mutalakkuṭattumuttappan à Muthalakodam, celle de la Vierge est appelée Koraṭṭimutti à Koratty, et Vallarpāṭattamma à Vallarpadom ou encore Vechūrmuttiyamma à Kudavechoor. Saint Thomas est désigné à Malayattoor par les termes de Malayāṛṛūrmuttappan et de (Pon) kuriśumala Muttapan. Ces expressions associent un lieu et un terme (muttappan, vellyacchan, mutti, muttiyamma) qui pourrait se traduire par « père/mère vénérable » ou « grand-père/mère », amma signifiant simplement « mère » ou « dame ». Les termes de muttappan et de amma sont également utilisés dans les temples hindous pour désigner certaines divinités : on parle ainsi de Guruvayur Muttappan pour Kṛṣṇan à Guruvayoor, de Chotanikara Amma pour la Déesse à Chotanikara. Les « formes propres sacrées », qu’elles soient hindoues ou chrétiennes, ont donc leur nom propre. Ce nom n’a pas, pour un observateur extérieur, de référence évidente au saint qu’il est censé désigner. Lorsque les pèlerins de Malayattoor montent la colline et rythment leurs efforts en répétant : Malayāṟṟū Muttappō, ponmala kayaṟṟam (« Vénérable père de Malayattoor, je monte la Colline d’or ») et en descendant : Malayāṟṟūr Muttappō, ponmala iṛakkaṃ (« vénérable père de Malayattoor, je descend la Colline d’or »), ils s’adressent au père de la Colline d’or, non à saint Thomas proprement dit. Si les chrétiens kéralais identifient cependant les deux, les pèlerins hindous ou musulmans peuvent connaître l’un en ignorant l’autre.

32Ces expressions sont celles des croyants mais elles sont rarement utilisées par le clergé qui parle de puṇyavāḷan Gīvarggīsụ, ou de Mār Gīvarggīsụ. Le premier terme vient du sanskrit puṇyam qui signifie « bonne action, mérite, pureté, vertu » ou encore « la récompense au paradis d’actions saintes ou vertueuses » (nbs 1976 : 713). Le second, utilisé en syriaque comme préfixe marquant le respect, signifie également « saint ». Alphonsa et Chavara sont quant à eux appelés chacun : « vāḷttappeṭṭa », béatifié.

  • 54 Titre d’un article de M.-L. Reiniche (1988).

33Le même saint est donc dénommé, selon que le locuteur est un ecclésiastique ou un laïque, par deux termes ayant seulement en commun de désigner le même personnage, l’un de type universel, l’autre de type local. Chacun comprend le langage de l’autre, mais l’utilise rarement. Les saints chrétiens kéralais, comme ceux d’Europe, mais aussi comme les dieux hindous, sont « un nom, une forme, un lieu »54. Pour le croyant, la sainteté, comme la divinité, n’existe qu’incarnée localement, dans une forme particulière qui reçoit un nom propre. Le chrétien n’adresse pas ses demandes à saint Georges, saint universel trop lointain, mais à sa statue locale, Mutalakkutattumuttappan, qu’il peut voir de ses yeux. Ce qui importe en effet pour le chrétien comme pour l’hindou, c’est le darśanaṃ (« vision, présence ») de la divinité, plus que son toucher.

  • 55 Du grec doulos, serviteur, esclave.
  • 56 Canon 1255 du code de droit canonique, cf. Dictionnaire de théologie catholique 1923-1950, vol. xiv(...)

34À ces deux types de désignation du saint correspondent deux conceptions de la sainteté. Pour l’Église catholique, le saint est destiné à l’édification, voire à l’émulation du chrétien. Les Pères de l’Église établirent dès le iiie-ive siècle, la distinction entre l’adoration due à Dieu seul (latria), et la vénération due aux saints (dulia55), tandis que la Vierge devait être honorée à travers l’hyperdulia. Dieu seul possède le pouvoir d’accomplir les miracles, les saints ne sont que des intercesseurs, et n’ont droit qu’à un culte subordonné56. Les croyants quant à eux, apprécient davantage les pouvoirs thaumaturgiques des saints que « l’héroïcité de leurs vertus ». Le chrétien du Kerala ou le chrétien européen ne considèrent pas les saints comme des exemples moraux, mais comme des patrons qui protègent de l’adversité (cf., entre autres, Vauchez 1988 ; Sigal 1985 ; Réau 1955-1958).

  • 57 Ces chapelles ont leur équivalent hindou, mais il semblerait qu’il s’agisse là d’un emprunt des hin (...)

35Un certain nombre d’indices laisse à penser qu’il existe une déviation polythéiste du culte des saints : le pouvoir de saint Georges sur les serpents semble bien lui être attribué en propre, les messes pour les saints sont estimées plus efficaces que les messes simples, les chapelles (kappēḷa) formées de plusieurs statues de saints, d’anges ou du Christ (deux ou trois en général), superposées les unes aux autres, et où le Christ n’occupe pas toujours la position la plus élevée, donnent une représentation polythéiste du christianisme57. Mais ce phénomène n’est en rien spécifique au Kerala et à l’environnement hindou, puisqu’on a pu parler de polythéisation du culte des saints dans des pays où la religion dominante est le catholicisme (cf., par exemple, Saintyves 1907 et Sébillot 1908). De même en ce qui concerne l’« idolâtrie », la statue du saint est directement investie du pouvoir thaumaturgique, puisque le croyant pour obtenir satisfaction ne se rend pas dans une quelconque église de Saint-Georges, mais dans celle où sa statue a la plus grande renommée. Mais là aussi aucune spécifité du christianisme kéralais n’apparaît, des pratiques similaires se retrouvant en Europe.

III. Les fêtes

  • 58 Il s’agit des diocèses de Changanacherry, Palai, Kothamangalam et Kanjirapally.
  • 59 En imposant par exemple que les processions du samedi soir n’aient pas lieu après 18h, pour permett (...)
  • 60 Malayattoor, sermon du Vendredi saint, 20 avril 1990.
  • 61 Arivithura, sermon du mardi 24 avril 1990.

36Le rite syro-malabar en tant qu’il se rattache aux rites orientaux est traditionnellement christo-centrique et accorde relativement moins d’importance aux cultes de la Vierge et des saints que le rite latin. Ainsi, dans les diocèses où les évêques sont favorables à la restitution de la liturgie chaldéenne58, l’Église essaie de prendre ses distances par rapport au culte des saints59. Il en va de même dans le rite syromalankar où la dévotion aux saints n’a jamais été mise en avant. C’est donc seulement en principe dans le rite latin, où le calendrier liturgique est organisé autour des fêtes de saints, que le culte des saints reçoit une pleine reconnaissance. En fait, prêtres et évêques, quel que soit leur rite d’appartenance, n’encouragent pas le culte des saints et utilisent les occasions que leur fournissent les neuvaines ou les fêtes de saints pour expliquer aux croyants la doctrine officielle de l’Église. Ainsi lors des fêtes, les sermons (prasaṃgam) insistent sur la « christianité » de saint Thomas ou de saint Georges : on ne parle pas des miracles que le premier a accomplis en Inde, mais du passage de l’évangile qui le concerne60 ; on n’évoque pas le mythe du dragon pour le second mais on l’érige en modèle de ténacité chrétienne61.

  • 62 Le terme de perunnāḷ (« grand jour ») est également utilisé pour désigner les fêtes musulmanes, le (...)

37Cependant chez les fidèles des trois rites, il ne semble pas exister de différences dans les pratiques relatives au culte des saints. Les églises célèbres, qui sont toutes de rite syro-malabar sauf une, le sont pour tous et les saints les plus populaires sont les mêmes, à l’exception de saint Thomas qui a plus d’importance dans les rites syriens et saint François Xavier dans le rite latin. Chaque église catholique, quel que soit son rite d’appartenance, célèbre donc tous les ans, si elle en a les moyens financiers, la fête (perunnāḷ ou tirunāḷ)62 de son saint patron : rakṣitāvụ ou maddhyasthan. Le premier terme signifie « sauveur, protecteur » et devrait être en principe réservé à Dieu, le second signifie « intercesseur ». Les prêtres emploient le second terme, les croyants parfois le premier. La fête du saint patron est la principale occasion pour les familles chrétiennes de se retrouver, les fêtes de Noël ou de Pâques suscitant de moins grandes réunions familiales. Cette fête est considérée comme la fête du village, la messe est pour les seuls chrétiens, mais les distractions proposées (théâtre, musique…) sont pour tous : chrétiens, hindous et musulmans y participent. Elle est organisée par le paḷḷi yōgaṃ, assemblée élue ou auto-désignée de la paroisse. Le paḷḷi yōgaṃ n’a en principe qu’une activité de conseil auprès du prêtre, mais, en pratique, son pouvoir est d’autant plus étendu que les prêtres ne connaissent souvent pas les traditions propres aux paroisses qu’ils administrent : ils sont transférés à l’intérieur du même diocèse tous les trois à cinq ans et changent en conséquence très fréquemment de paroisse. C’est donc le paḷḷi yōgaṃ qui maintient les traditions et assure en particulier le déroulement des fêtes religieuses.

  • 63 En 1990, la fête était financée par la paroisse à Malayattoor et Edathua, et par un prasudēnti à Ar (...)

38La fête du saint patron est financée soit par souscription auprès de toutes les familles catholiques de la paroisse soit par un prasudēnti (de présidente, président en portugais)63. Le prasudēnti est un riche laïque qui décide de financer la fête en remerciement – ou plus rarement pour l’obtention – d’une demande. Le nom du prasudēnti sera imprimé sur toutes les affiches annonçant la fête. Il semble que ni l’appartenance à la paroisse ni même au christianisme ne soit nécessaire pour devenir prasudēnti. Chez les hindous également, les dévots peuvent à titre d’offrande prendre en charge les repas, les cérémonies ou les spectacles organisés lors des fêtes de temple (Tarabout 1986 : 325).

39La majorité des pèlerins (tīrtthāṭakar, de tīrtthaṃ : étym. « gué », puis eau sacrée, lieu saint) qui assisteront à la fête sont des chrétiens, catholiques romains mais aussi fréquememt jacobites et plus rarement protestants de la Church of South India. Alors que l’office du dimanche est surtout fréquenté par les « catholiques syriens », tous, qu’ils soient « syriens » ou « convertis » se rendent à la fête du saint de leur paroisse. Lors des grands pèlerinages, les fidèles viennent avec leurs prêtres de paroisse ; plusieurs centaines de chrétiens peuvent ainsi être de la même paroisse. D’autres sont accompagnés de voisins, collègues de travail et famille. Un taxi-jeep à destination de Malayattoor a pu ainsi charger dix-sept personnes, ouvriers chrétiens, hindous et musulmans, venant d’une plantation d’hévéas de Thodupuzha. Beaucoup enfin, arrivent seuls, quelques-uns à pied, parfois à titre de vœu. Des chrétiens tamouls vêtus de lunki noir ou orange, l’habit traditionnel des pèlerins hindous, sont également présents.

  • 64 Et par suite de mendiants.
  • 65 Au Tamil Nadu, Diehl remarquait déjà : « Alors que les musulmans et les chrétiens en règle générale (...)

40Plus le pèlerinage est connu plus il attire de pèlerins64 de confessions ou de religions différentes. Si les non-catholiques se rendent aux fêtes de saints des catholiques, ceux-ci semblent plus réticents à se rendre aux fêtes des autres (chrétiens non-catholiques, hindous, musulmans), sauf les « convertis » qui gardent un comportement proche de celui des hindous. Ce sont en effet les hindous qui augmentent le plus leurs chances d’obtenir satisfaction en multipliant les pèlerinages65.

  • 66 Mais elle considère qu’il appartient à celles-ci de leur rendre les honneurs : la canonisation est (...)

41Au Kerala, le pèlerinage aux saints semble moins être le lieu d’une identification que d’une fusion. Le pouvoir du saint vaut pour chacun, quelle que soit son appartenance religieuse ou sociale. L’idée que Dieu est toujours et partout le même, et que les différentes religions ne sont que divers chemins pour y mener est présente chez beaucoup. Dans la biographie du père Chavara, on retrouve cette affirmation : « non seulement les catholiques, mais aussi les non-catholiques semblent l’avoir considéré avec une profonde vénération comme il est dû à un saint homme » (Plathottam 1991 : 14) ou encore, dans la biographie de Sœur Alphonsa, il est affirmé que celle-ci est entrée dans le cœur de milliers de personnes « de toutes castes et croyances, chrétiens et non chrétiens » (Chacko 1990 : 87). La sainteté au Kerala n’est pas définie dans le cadre d’une religion donnée, mais elle est conçue comme universelle. Sans doute faut-il voir là l’influence des doctrines de Ramakrishna et de Vivekananda sur les intellectuels (y compris les prêtres). Tandis que pour les croyants cet œcuménisme élargi s’explique davantage par la conception qu’ils ont de la śakti : un pouvoir lié à une personne ou à une statue, existant en dehors de toute référence à la divinité, donc à une religion déterminée. L’Église catholique romaine reconnaît quant à elle l’existence de saints dans d’autres confessions chrétiennes66, mais non à l’extérieur du christianisme.

  • 67 Depuis 1584, le martyrologe romain associe chaque jour de l’année à un saint (à l’exception de ceux (...)
  • 68 Mais il existe aussi des exceptions à cette règle : la fête de saint Thomas à Malayattoor a lieu le (...)
  • 69 Pour une description des instruments de musique accompagnant les fêtes au Kerala, cf. Tarabout 1986

42Le jour de la fête d’un saint est défini par le calendrier liturgique latin67, il s’agit en principe du jour anniversaire de la mort du saint68. Les fêtes de saints patrons au Kerala commencent quelques jours avant cette date et finissent quelques jours après, elles s’étendent sur une dizaine de jours, mais la foule des pèlerins se concentre sur les deux ou trois jours durant lesquels s’effectuent les processions. La fête commence, comme pour les fêtes de temples hindous, avec le drapeau que l’on hisse, la plupart des églises possédant aussi des mâts à oriflamme (koṭimaraṃ). Le drapeau porte généralement une croix, ou les insignes de l’épiscopat : crosse, tiare et croix ; il est hissé, après quelques minutes de prière, par le curé de la paroisse. Ce dernier est entouré de deux ou trois prêtres dont l’un tient un encensoir (dhūpakuṛṛi), de cinq à dix laïques qui portent des ombrelles de couleur (kuṭa) et parfois une croix, et d’un joueur de tambour (ceṇṭa)69. Lorsque le drapeau est en haut, on entend des explosions de pétards. Rares sont les pèlerins qui assistent à cette cérémonie, même quand ils sont présents sur les lieux. Le drapeau sera descendu le dernier jour de la fête sans cérémonie particulière.

  • 70 Hertz, à propos de la fête de Saint-Besse, remarquait déjà : « l’action centrale de la fête est la (...)
  • 71 Les prêtres tentent parfois de remplacer le terme de pratiṣṭham à trop forte connotation hindoue pa (...)

43Durant les deux ou trois principaux jours de la fête sont dites de nombreuses messes (kurbbāna), neuvaines (novēna) et vêpres (ladĩññụ). Tous les pèlerins n’assistent pas à ces divers offices mais sont présents lors des processions (pradakṣiṇaṃ), moment fort de la fête, celui où la foule des pèlerins est la plus dense70. Avant que les processions ne commencent, la statue du saint est sortie de sa châsse habituelle, pour être transportée dans une autre châsse (rūpakkūṭụ), puis consacrée (tirusvarūpapratiṣṭha71 : « consécration de l’image »). À Aruvithura cette cérémonie est le fait du prêtre le plus âgé de la paroisse, assisté de deux autres. Outre des prières, un nuage d’encens, un tonnerre d’explosions et le son d’un ceṇṭa accompagnent la cérémonie. Les pèlerins, en file indienne devant la statue, déposent alors leurs offrandes. Deux jours plus tard (le lendemain de la seconde procession) la statue sera réinstallée solennellement dans son autel (tirusvarūpampunahpratiṣṭha). Cette fois-ci quatre joueurs de ceṇṭa, un porteur d’une croix en or, six porteurs d’ombrelles et la statue de l’ange Raphaël entourent le curé, qu’abrite un dai tenu par quatre hommes. Le prêtre ouvre la châsse de saint Georges, et fait effectuer un balancement à son encensoir, puis la statue est emmenée, portée sur les épaules de quatre hommes, pour être replacée sur son autel habituel, à l’intérieur de l’église. L’ange Raphaël a été installé à droite de la châsse désormais vide de saint Georges.

44Le terme employé ici pour la consécration de la statue correspond au terme sanskrit (pratiṣṭha) qui désigne le rite d’« installation » par lequel la puissance (śakti) est introduite dans l’image du temple hindou (Colas 1990 : 100, 107) et transforme cette image en l’« incarnation » d’un dieu. À Malayattoor, la statue de saint Thomas, qui n’est pas considérée comme miraculeuse, n’est pas consacrée, mais la croix d’or dont on dit qu’elle a jailli du sol, non plus. Or, dans le cas des images hindoues auto-manifestées (svayaṃvyaktā), il n’y a pas non plus de rite d’installation, selon la tradition vishnuite vaikhanasa en tout cas (ibid. : 104).

45Après la consécration et les offrandes, vient la procession. À Edapally, elle s’enfonce dans la ville, alors qu’à Malayattoor et à Aruvithura, les églises sont situées un peu à l’écart et la procession reste dans le pourtour de l’église. Mais quelle que soit la longueur du trajet, la procession part toujours de l’église pour y revenir, et cela dans le sens inverse des aiguilles d’une montre. Il en va de même pour les circumambulations de statues pratiquées par les chrétiens européens (Lecotté 1953 : 204). Ce sens est celui préconisé par l’Église catholique, bien que le terme hindou utilisé pour désigner cette circumambulation (pradakṣiṇaṃ) signifie « tourner autour de quelque chose en le tenant à sa droite » et n’a donc conservé de sa signification originelle, dans l’utilisation qu’en font les catholiques kéralais, que l’idée de circumduction et a perdu le sens giratoire de celle-ci.

46La composition des trois processions observées (à Malayattoor, Aruvithura et Edapally) était sensiblement identique :

  • en tête, vient une formation d’une quarantaine de percussionnistes (ceṇṭamēḷaṃ à Edapally et Aruvithura, uṭukkụ et maddaḷam à Malayattoor) ;

  • suit un groupe de laïques portant des croix au nombre de une, trois ou sept, en or (ponkuriśụ), en argent (veḷḷikuriśụ) ou en bois (marakuriśụ), accompagnés de bannières sur lesquelles sont imprimées des croix (à Malayattoor), du « drapeau de saint Georges », et de cierges (à Edapally) ;

  • défilent ensuite de deux à cinq autres groupes de musiciens (pañcavādyaṃ, nādasvaraṃ et fanfare à Malayattoor, tamburumēḷaṃ, pañcavādyaṃ et trois fanfares à Aruvithura, uṭukku et quatre fanfares à Edapally) ;

  • les formations d’uṭukku, de maddaḷaṃ, de ceṇṭamēḷaṃ, de pañcavādyam et de nādasvaraṃ sont des groupes de musiciens jouant traditionnellement lors des fêtes de temples. Le tamburumēḷaṃ est joué lors des fêtes chrétiennes et musulmanes par un groupe de musiciens chrétiens tamouls. Les fanfares sont composées de musiciens appartenant à des confessions différentes ;

    • 72 kutaṃ : jarre.
    • 73 À travers ces signes qui symbolisent le christianisme, l’hindouisme ou l’islam on retrouve cet œcum (...)
    • 74 Et par les thīyyas au Malabar, cf. Dances of Kerala, Department of public relations, Government of (...)
    • 75 Natoti drsyakakasucika, Folk Arts Directory. Kerala Sangeetha Akademi, Trichur, 1978.

    divers groupes s’intercalent entre les formations musicales : un groupe de dix danseurs hindous portant des pots (ammankutaṃ72), dont certains sont marqués d’une croix, du signe ōṃ et d’un croissant de lune73, puis un groupe d’enfants maquillés, portant une épée et un bouclier et dansant (paricamuṭṭukaḷi) à Aruvithura ; un homme lançant de la poudre rouge ou verte dans la flamme de sa torche pour produire de grandes étincelles (kuntirikkaṃ) à Malayattoor. La danse de paricamuṭṭu kaḷi est traditionnellement exécutée par les chrétiens au Travancore74, de même que par les hindous lors des fêtes de temples75. Le kuntirikkaṃ se rencontre également dans les fêtes hindoues (Tarabout 1986 : 148) ;

  • puis viennent les statues de saints : celle de saint Thomas à Malayattoor, celle de saint Georges à Aruvithura et Edapally. La statue du saint fêté est suivie ou précédée par quelques autres ; à Malayattoor il s’agissait des statues de saint Sébastien, saint Joseph et de la Vierge ; à Aruvithura, des statues de Jésus, de l’ange Gabriel, de deux statues de saint Joseph, de saint Sébastien et de la Vierge ; et à Edapally, des statues du Christ et de la Vierge. Les saints portés en procession sont les plus populaires de la paroisse, ce sont ceux pour lesquels existent également d’autres processions (moins importantes) au cours de l’année. À Aruvithura, les statues sont parées de bijoux en or, juste avant la célébration de la messe qui précède la procession.

47Les statues sont portées par quatre laïques (rūpaṃpitikunnavar, littéralement « porteurs de formes »), qui sont relayés fréquemment, un grand nombre de croyants souhaitant soutenir la statue du saint.

48Devant la statue de saint Georges à Aruvithura, un homme agite deux éventails (ālavaṭṭam : littéralement grand rond), identiques à ceux utilisés pour honorer les divinités hindoues ;

49– à la fin de la procession le prêtre porte le reliquaire (aruḷikka) censé renfermer les reliques du saint fêté (ou même d’un autre). Il est abrité sous un dais (mēkaṭṭi), tenu par quatre hommes, et parfois accompagné par deux autres prêtres et par des enfants de chœur portant cierges, clochettes et encensoirs.

  • 76 Pour une description de ce type d’ombrelle, cf. Tarabout 1986 : 534.
  • 77 Au xixe siècle, fête religieuse et foire coïncident également en France, cf. Notter 1981 : 107.

50Les processions sont bordées de chaque côté par une file d’hommes ou de femmes tenant des ombrelles (varṇṇakuṭa : ombrelle de couleur ou muttukuṭa : ombrelle à perles76), quatre-vingts environ, qui appartiennent aux églises. À Edapally, les porteurs d’ombrelles venaient à la fin clore le cortège. Le public ne suit pas la procession mais assiste en spectateur, le long du trajet prévu. Elles seront répétées le lendemain, presque à l’identique, un groupe de danseurs ou de musiciens pouvant s’ajouter à ceux de la veille. La fête, qu’elle soit chrétienne ou hindoue, est aussi une foire77 et après les processions ont lieu les spectacles de « divertissement » : théâtre, combats (kaḷaripayaṟṟu), grande roue… La soirée se termine habituellement par des feux d’artifice.

  • 78 Les 4 plaques de cuivre que l’on a retrouvées qui mentionnent ces privilèges ne donnent pas les 72  (...)

51Les ombrelles, le chasse-mouches, les formations de musiciens, les danseurs qui portent des pots sont identiques à ceux que l’on rencontre dans les fêtes de temples hindous. Ces objets ou ces personnes étaient jadis directement empruntés par les églises aux temples (Brown 1956 : 172). Ombrelles et chasse-mouches constituent des insignes de la royauté et symbolisent dans les processions chrétiennes la royauté du Christ (les chrétiens parlent de processions « solennelles » ou « royales ») comme ils symbolisent chez les hindous la dimension royale de la divinité (Tarabout 1986 : 101, 104). Mais ils figurent également parmi les 72 privilèges (padavi : litt. position) accordés, selon l’histoire traditionnelle78, aux chrétiens syriens par le roi Ceruman Perumal. Ces privilèges qui reconnaissaient aux chrétiens syriens un haut statut ont été jalousement gardés jusqu’à une époque récente puisque à la fin des années trente, un chrétien latin fut jugé pour avoir osé utiliser une ombrelle de soie lors d’une procession de mariage (Brown 1956 : 170). Ombrelles et chasse-mouches ont donc simultanément une fonction religieuse puisqu’ils expriment la royauté du divin et une fonction sociale dans la mesure où ils sont les signes distinctifs des hautes castes.

52S’il n’y avait les croix et les statues de saints, les processions chrétiennes et hindoues seraient difficilement distinguables. L’ordre même des processions qui place les statues de saints et les prêtres en dernier, rappelle celui des processions hindoues mais est inverse de celui qui prévaut dans les processions de saints en Europe. L’homologie formelle semble pourtant aller de soi, aussi bien pour les croyants que pour le clergé, et ne fait l’objet d’aucune critique.

IV. Les vœux

  • 79 Les vœux « sont toujours pris vis-à-vis d’une divinité précise installée dans un temple particulier (...)
  • 80 Renou & Filliozat (1947 : 588), vrata, skt, l’élément essentiel de l’observance classique vrata est (...)
  • 81 Un terme identique à celui utilisé par les hindous.
  • 82 Cf. par exemple pour le christianisme Sigal (1985 : 88), Vauchez (1988 : 530 sq.), Fournée (1973 : (...)

53Comme chez les hindous les vœux sont toujours « pris vis-à-vis d’un saint précis dans une église particulière »79 et le temps du pèlerinage est le moment privilégié pour réaliser le vœu promis. Le croyant préfère en effet donner son offrande dans l’un des grands lieux de pèlerinage, plutôt qu’à l’église de sa paroisse. Le terme pour vœu est « vrataṃ »80, c’est l’engagement pris vis-à-vis du saint, en remerciement ou pour l’obtention d’une demande. L’offrande que l’on donne pour l’accomplissement du vœu est quant à elle appelée « nērcca »81 (offrande, vœu), ou plus rarement kanikka (obole), la première forme étant plutôt utilisée par les laïques, la seconde par le clergé. Offrir un poulet à une église de Saint-Georges constitue une nērcca, mais prendre l’engagement de donner tous les ans un poulet à telle église de Saint-Georges est un vrataṃ. Dans cette religion contractuelle, la faveur demandée au saint nécessite une compensation, l’offrande est le plus souvent donnée après la satisfaction du vœu. Comme dans le christianisme européen ou l’hindouisme, elle est davantage une contrepartie de la faveur demandée que sa condition préalable82. Certaines pratiques contraignent le saint : même le non-croyant voit ses péchés allégés lorsqu’il monte la colline de Malayattoor, car cette ascension est par elle-même un tapasụ efficace (cf. supra, p. 179). De même, pour les hindous : « Le bassin Golden Lily dans le temple de Mīnākṣi à Madurai enlève, comme un feu brûlant, même les péchés de celui qui sans le savoir a touché son eau. Il conduit au paradis même un incroyant qui y prend son bain » (Diehl 1956 : 244). Inversement le vœu engage le postulant : s’il obtient satisfaction, il devra accomplir sa promesse sous peine de voir le saint retirer sa protection : ce qui se traduit, dans le cas de saint Georges par exemple, par la découverte inopinée de serpents dans sa maison.

54Certaines de ces offrandes sont propres aux chrétiens et ne se rencontrent pas en milieu hindou, il s’agit essentiellement des messes et dévotions proposées par les églises et dont le prix, fixé par le paḷḷi yōgaṃ, varie avec la réputation du sanctuaire et l’élaboration liturgique requise : messe (kurbbāna) simple, messe chantée avec quatre ou douze cierges, messe pour les saints, messe simple ou chantée de dévoilement, neuvaine, messe solennelle (rāsa, messe utilisant le rituel chaldéen), vêpres (ladīññụ) ; offrandes de bougies ; dévotions particulières à saint Georges (svarṇṇavel elunaḷḷikkal : « procession de la lance d’or ») et à saint Sébastien (kaḻaṇa) qui consistent à porter, en circumambulant, une représentation de la lance de saint Georges ou des flèches de saint Sébastien, dans une petite assiette, le tout accompagné par un joueur de ceṇṭa et un porteur d’ombrelle. Si le clergé ne reconnaît pas aux messes pour les saints d’efficacité supérieure aux messes simples, dans la mesure où le coût de ces dernières est supérieur à celui des premières, il entérine la croyance populaire : comme pour les offrandes proposées par les temples hindous, les tarifs sont fonction du bénéfice que le croyant peut escompter de son don (Diehl 1956 : 235, 239).

  • 83 Voir notamment Sigal 1985 : 38 et Lecotté 1953 : 282.

55Une dévotion semble encore spécifique aux chrétiens : durant la procession certains fidèles se mettent à genoux au milieu du chemin et attendent que les statues passent au-dessus d’eux. Cette pratique existait également dans l’Europe médiévale, où le chrétien en s’agenouillant sous les reliques du saint porté en procession espérait s’imprégner de leur puissance83.

56La plupart des offrandes sont cependant identiques à celles des croyants hindous, tout en existant ou ayant existé également dans l’Occident ou l’Orient chrétien : lampes à huile que l’on fait brûler sur le chemin de la procession, offrande d’argent, d’ex-voto, de nourriture qui sera bénite, bain dans la rivière, jeûne, mendicité votive, asservissement à un saint, absorption d’eau miraculeuse… Mais s’il s’agit extérieurement des mêmes offrandes, la signification que leur donnent les croyants varie plus ou moins en fonction du contexte culturel. Je n’en citerai ici que quelques exemples :

57Le bain est pour le chrétien européen un moyen de s’imprégner de la virtus du saint enterré dans les environs, tandis qu’il est pour l’hindou ou le chrétien indien une purification préalable au contact avec le divin.

  • 84 Il y a deux types de jeûne : noyampụ (abstinence de viande, de poisson, voir d’œuf et de lait), et (...)
  • 85 Il semble que l’association du jeûne avec l’abstinence sexuelle ait été plus systématique par le pa (...)
  • 86 « le chemin pierreux et la colline escarpée invitent les pèlerins à grimper la montagne dans un esp (...)

58Les chrétiens comme les hindous jeûnent84 pendant certaines périodes religieuses et avant de se rendre à un pèlerinage. Ce jeûne est souvent associé à une abstinence sexuelle chez les hindous et parfois chez les chrétiens85. Mais là aussi des vécus différents correspondent à une pratique comparable : pour le chrétien européen le jeûne est signe de pénitence (« il est toujours bon de joindre le jeûne à la prière car Dieu exauce plus volontiers les pêcheurs qui font pénitence », affirme un prêtre français ; Grouin 1936 : 32), mais pour l’hindou, il vise à une purification et à une augmentation de son tapasụ. Pour le chrétien indien les deux significations sont certainement mêlées : ainsi l’Église parle de l’esprit de pénitence qui doit pénétrer les chrétiens lorsqu’ils peinent pour escalader la colline de Malayattoor86, mais si les pèlerins insistent tant sur leur peine c’est que, grâce à elle, ils obtiendront de manière très mécanique tout à la fois la satisfaction de leurs vœux et la rémission de leurs péchés (pāpaṃ).

  • 87 prasādaṃ : « clarté, joie, faveur », nourriture ou pâte de santal ou de vermillon ou encore cendres (...)

59Les pèlerins déposent du poivre, du riz, du manioc, du ghee (beurre clarifié) ou de l’huile devant les statues des saints, et reçoivent en retour un peu de ces mêmes nourritures bénites (nērcca) qu’ils mangeront à leur retour. Les offrandes de nourriture ont leur équivalent dans le prasādaṃ87 donné par les temples hindous et qui constitue le « reste » de ce que n’a pas consommé la divinité. La signification qu’en donnerait un chrétien kéralais se situerait sans doute entre consécration et consommation.

  • 88 Adimai : le fait d’être aux pieds, par suite la dévotion, l’esclavage ; Reiniche 1981 : 520. Certai (...)
  • 89 Sur les modalités de ce don de soi, cf. Vauchez (1988 : 530 sq.) et Sigal (1985 : 107 sq.). Au xxe  (...)
  • 90 Cf. en particulier note 70 et Reiniche 1981 : 521.

60On devient l’esclave (aṭima)88 d’un saint, lorsqu’on se déclare tel et que l’on est béni par un prêtre. Ceci n’implique aucune obligation de la part du postulant et peut être renouvelé autant de fois qu’on le désire et pour tous les saints que l’on veut. Le terme aṭima désignait au Kerala les travailleurs agricoles de castes intouchables qui étaient liés de manière héréditaire à un propriétaire terrien. Chez les hindous, aṭima désigne également la relation que le dévot contracte avec la divinité : « le terme met l’accent sur la subordination, mais exprime en même temps une identité entre le groupe et son dieu, ainsi qu’une relation de réciprocité dont le marchandage n’est pas exclu » (Reiniche 1981 : 521). Mais simultanément une conception similaire de la relation, entre croyants et saints, prévalait dans le christianisme européen médiéval. En remerciement de l’obtention d’un vœu, certains fidèles décidaient de devenir les dépendants (servus ou ancilla) d’un saint, le vocabulaire qui servait à exprimer le don de sa personne à un saint était aussi celui du servage89. Cet exemple nous permet de vérifier qu’il n’y a d’acculturation du christianisme que dans un système de relations sociales déjà existant : en empruntant le terme d’aṭima pour désigner la relation d’un croyant et d’un saint, on emprunte également la conception hindoue de ce terme. Certains prêtres essayent en conséquence de privilégier les termes qui n’ont pas une trop forte résonance hindoue : ils préféreront kāṇikka à nērcca, samarppaṇaṃ à aṭima ou à pratiṣṭha90.

  • 91 Cette offrande est proposée par l’église et le croyant paie autant d’explosions qu’il le souhaite.
  • 92 Distinction qui renvoie à l’existence d’un domaine séparé de la religion, notion absente de l’hindo (...)

61Il existe enfin des offrandes propres aux chrétiens kéralais et aux hindous qui n’existent pas chez les chrétiens européens : les explosions (veṭi)91, qui dans le contexte hindou servent à honorer aussi bien les rois que les dieux, les fleurs de cocotier mises en bouquet devant les croix ; les offrandes de chevelure (offrande spécifique aux chrétiens tamouls). Bien que n’ayant pas leur équivalent dans le christianisme européen, ces offrandes sont considérées comme des emprunts « formels » à l’hindouisme. De même que le chasse-mouches, les ombrelles, le mât à oriflamme, ou les orchestres hindous, les chrétiens kéralais ont pris à l’hindouisme certaines de ses manières d’honorer le divin. Le christianisme autorise cette réutilisation de formes, dans la mesure où il distingue ce qui est de l’ordre du religieux et ce qui est de l’ordre de la simple coutume92 : la signification religieuse d’une pratique hindoue disparaîtrait pour le chrétien, qui la considérerait comme un pur contenant. Mais une forme n’est jamais complètement indépendante d’un contenu et l’on sait les débats passionnés que souleva la distinction opérée par De Nobili, le missionnaire jésuite, entre ce qui relevait de la religion et ce qui relevait de la simple coutume.

  • 93 Ne disposant pas d’informations suffisantes sur le christianisme oriental, nous avons restreint not (...)
  • 94 Nous ne définirons pas le terme de populaire, ni de religion populaire (pour une analyse critique, (...)

62Le catholicisme kéralais est triplement acculturé : au christianisme européen, au christianisme oriental, et à l’hindouisme93. L’acculturation au christianisme latin via les Portugais, est tout aussi importante que l’acculturation à l’hindouisme. Mais cette acculturation est de même nature que celle que l’on peut trouver en Europe ou au Moyen-Orient, il s’agit toujours de faire exister une religion nouvelle dans une société déjà existante, avec cette seule différence qu’il n’existait pas pour le christianisme européen ou oriental de modèle chrétien auquel se référer. Les pratiques qui semblent aujourd’hui les plus orthodoxes ont fait l’objet de violentes controverses avant d’être admises par tous : ainsi l’offrande de cierges allumés a été vigoureusement combattue par certains des premiers chrétiens, car elle était pratiquée par les « païens » (Réau 1958, III : 412). La distinction même entre beati (serviteurs de Dieu béatifiés) et sancti (saints canonisés), opérée à partir de 1350 (officialisée en 1634) et qui reste jusqu’à ce jour l’une des deux étapes essentielles sur le chemin de la canonisation, est l’un des multiples symptômes de l’acculturation continue qui travaille le christianisme : n’ayant pas réussi à ramener à un modèle unique les conceptions ecclésiastique et populaire94 de la sainteté (le saint édifiant et le saint thaumaturge), l’Église s’est vue contrainte d’opérer cette différenciation (Vauchez 1988 : 162). La béatification peut ainsi être interprétée comme la concession de l’Église aux cultes populaires qu’elle ne veut pas pleinement reconnaître, mais pas complètement ignorer non plus. L’histoire du culte des saints est celle de la gestion par l’Église des modalités de l’acculturation. Celle-ci n’est donc pas spécifique au christianisme kéralais.

63Les auteurs catholiques ont tendance à minimiser les emprunts faits à la culture autochtone pour ne voir partout que l’expression de la même nature humaine. H. Delehaye écrit par exemple : « Il serait peu judicieux de recourir à l’hypothèse de l’emprunt lorsque la nature humaine, agissant sous l’empire du sens religieux, suffit à tout expliquer » (Delehaye 1927a : 142). Si le chrétien réutilise des formes païennes, il leur donne un sens nouveau, en rupture avec l’ancien. Les auteurs protestants (Diehl 1965, par exemple), proches ici de folkloristes comme Saintyves (1907), auraient au contraire une certaine propension à considérer que toute utilisation d’un objet cultuel appartenant au départ à un autre culte ne peut qu’être une résurgence du paganisme, et condamne cette même nature humaine. Tous partagent l’idée que le christianisme a une existence indépendante de la culture dans laquelle il est pratiqué. Il nous semble au contraire que le christianisme n’existe que mis en œuvre dans une société donnée et que les emprunts qu’il fait à cette communauté ne sont ni totalement neutres ni totalement réitératifs. La forme principale que revêt l’acculturation du christianisme dans la culture kéralaise s’effectue en effet par l’emploi des plus proches équivalents, dans cette culture des valeurs et des rites que tend à traduire le christianisme. La plupart des termes et des pratiques ont ainsi deux références : l’une dans le christianisme européen, l’autre dans l’hindouisme. Cette quête est un processus adaptatif continu, qui est le travail, conscient et inconscient, du clergé comme des laïques. Elle conduit souvent à l’existence d’équivoques qui se fondent à la fois sur une plurivocité des signifiants – un même saint sera désigné par des termes différents selon le locuteur –, et une pluralité des signifiés – une pratique identique n’aura pas le même sens selon les acteurs. Ces ambiguïtés, en laissant libre l’interprétation, permettent de préserver l’orthodoxie catholique tout en laissant le croyant exprimer sa foi dans des formes qu’il reconnaît. Le clergé est du reste relativement conscient du malentendu puisqu’il privilégie les termes ayant la plus faible connotation dans l’hindouisme.

64Le culte des saints ne s’est implanté que dans la mesure où certaines analogies ont pu être perçues entre l’hindouisme qui prévalait dans le milieu ambiant et le christianisme apporté de l’extérieur. Ces similitudes ont permis le passage de certaines caractéristiques du culte des saints : la puissance attribuée à la statue, la relation contractuelle avec le saint… En l’absence d’homologies, d’autres caractéristiques du culte des saints tel qu’il est pratiqué en Europe n’ont pu s’enraciner : le culte des reliques, la sainteté comme souffrance rédemptrice.

  • 95 Cf. Paoli, Penteado, Joseph auteurs du xvie siècle, cités par Day (1863 : 218), Mudadan (1970 : 158 (...)

65Si la forme principale de l’acculturation s’effectue par la recherche d’équivalences entre les éléments des deux traditions en présence, une identité communautaire n’existe que pour autant qu’elle se cristallise sur un certains nombre de signes absolument distinctifs. Le rejet du culte des images a pu ainsi être, à un certain moment, le signe à travers lequel la communauté chrétienne se posait face à la communauté hindoue. Selon certaines sources95, il semblerait en effet que lorsque l’Église du Malabar était sous l’influence de l’Église nestorienne de Perse, le culte des images ait été rejeté par les chrétiens kéralais qui le jugeaient idolâtre. Notre hypothèse affirme seulement que les formes qu’a prises le culte des statues après l’arrivée des Portugais n’ont pu s’épanouir que parce qu’elles rencontraient un écho favorable auprès de Kéralais accoutumés aux cultes des statues chez les hindous.

66Les oppositions distinctives ne peuvent s’élaborer, semble-t-il, que sur la base de nombreuses homologies qui sont autant de ponts par lesquels a pu pénétrer le christianisme au Kerala.

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Notes

1 L’appellation « catholiques » désigne dans cet article les chrétiens en communion avec Rome. Mais le terme, qui étymologiquement, signifie « universel », est également revendiqué par d’autres chrétiens du Kerala (cf. Tarabout, ce volume).

2 « Le saint… est une figure familière dans toutes les religions du monde. Mais seule l’Église Catholique Romaine a développé un processus formel, continu et hautement bureaucratisé (‘rationalized’) pour ‘fabriquer’ des saints » (Woodward 1990 : 16).

3 Cette procédure a été modifiée en 1983, cf. Woodward (1990) pour une description détaillée des origines à l’époque contemporaine ; cf. également Brown (1984) pour la période antique ; Vauchez (1988) pour le Moyen Âge et Delooz (1969) pour la période antérieure à la réforme de 1983.

4 La liste des vertus en usage aujourd’hui (mais déjà utilisée en 1482), comprend les trois vertus théologales : foi, espérance, charité et les quatre vertus morales dites cardinales : force, justice, prudence et tempérance, auxquelles on ajoute pour un religieux l’observance des trois vœux de pauvreté, chasteté et obéissance ; cf. Delooz 1969 : 108 sq.

5 Quelques chrétiens portent des prénoms communs avec les hindous, il s’agit par exemple d’Ammini, Tankamma…

6 Cf. Directory, Diocese ofPalai, 1992-93. Palai, The Diocesan Curia. On suppose ici que la répartition des prénoms chez les prêtres est identique à celle que l’on trouve chez les laïques.

7 Le malayalam est la langue du Kerala.

8 Forme honorifique pour mère, on utilise également Maṟiyam Mātāvụ.

9 Forme honorifique pour père, on utilise également Yūsēppụ Pitāvụ.

10 Il semble tout au contraire que culte liturgique et culte populaire aient rarement coïncidé en France ; cf. Van Gennep (1935, III : 494 sq.), Lerou (1976 : 208), Lecotté (1953 : 204).

11 Cf. Réau (1955, 1 : 372 sq.) pour une comparaison avec l’Europe.

12 L’église d’Aruvithura est dite avoir été fondée et dédiée à saint Georges en 301, celle d’Angamali en 409 (ibid.).

13 Paremmakkal (1971 : 90) qui s’exprimait au xviiie siècle donne à saint Sébastien des attributions plus étendues : « St. Sébastian, the patron and the protector of whole Malabar ».

14 De mālāka, « ange », terme d’origine syriaque et kāval, « gardien ».

15 Cf. par exemple le manuscrit du xive siècle « La vie de saint Clément », ms. 5227, conservé à la Bibliothèque de l’Arsenal, ou cette prière du xve siècle, citée par Rézeau (1983 : 246) qui parle de « serpent merveilleux ».

16 Dans le texte, le terme de « syriens » désigne uniquement les chrétiens originaires de hautes castes (cf. p. 174).

17 Sur les spécialités des saints dans l’Europe chrétienne, cf. Réau 1958, III : 1471 sq.

18 Tōmāpparvaṃ (chanson de Thomas, dont la première trace écrite date de 1892, mais dont on dit qu’elle a été composée durant le séjour de saint Thomas au Kerala), Mārgaṃkaḷi (danse, accompagnée d’une chanson, composée et chantée en 1732 pour la première fois) et les nāḷụpaḷḷi pāṭṭụ, chansons associées aux églises censées avoir été fondées par saint Thomas.

19 Malayattoor, Aruvithura et Tiruvankodu se veulent être cette « demie ».

20 Les « convertis » sont les chrétiens originaires des basses castes qui ont été convertis, pour leur grande majorité, par les missionnaires occidentaux au xixe siècle.

21 De son nom exact : Kuriackos Elias Chavara, Acchan désigne exclusivement le prêtre pour un chrétien, tandis qu’il désigne le père pour un hindou.

22 Alphonsa Muttathupadathu.

23 Ces deux béatifications s’inscrivent dans la politique actuelle de la papauté de donner des exemples locaux de saints à toutes les communautés chrétiennes du monde. « Lorsque [Jean-Paul II] voyage, il aime présenter de nouveaux bienheureux aux églises locales…[il] utilise la béatification de personnages locaux pour lier ces communautés de catholiques, jeunes et diverses culturellement, à l’universel de l’Église – et bien sûr, au Saint Père à Rome » (Woodward 1990 : 116). Il semble que des démarches en vue d’entamer des procès en canonisation aient été mises en route pour cinq autres Kéralais.

24 Père Théobald, in Plathottam 1991 : 7.

25 « Nous pouvons seulement constater que c’est un grand miracle en soi que des ‘miracles authentiques’ aient été trouvés pour deux candidats originaires de la même région de l’Inde, de la même Église et juste avant une visite pontificale » (Sarasvati Devi 1989 : 542). Cette critique venant des catholiques de rite latin et accusant l’impérialisme romain peut sembler paradoxale. Les identités d’un même individu (indienne, catholique, latine) sont autant de forces dont la résultante surprend parfois l’observateur extérieur.

26 Benoît le More ; cf. Delooz 1969 : 251.

27 Il s’agit des saints désignés par le pouvoir pontifical, soit avant, soit après l’entrée en fonction de la Congrégation des rites (les classes 1 et 3 de Delooz).

28 Les martyrs sont béatifiés en groupe en un seul procès, et les miracles ne sont nécessaires qu’à l’étape de la canonisation.

29 Delooz (1969 : 219) écrit : « L’Église des saints… se présente donc comme fondamentalement latine, et comme il y a tout lieu de croire qu’elle est le reflet de la communauté catholique, celle-ci se révèle aussi comme fondamentalement latine. »

30 Cf. le traumatisme laissé par le synode de Diamper (Udayamperur, 1599). Durant ce synode convoqué à l’instigation des Portugais afin d’expurger ce qu’ils considéraient relever de l’« hérésie nestorienne », alors qu’il s’agissait essentiellement de différences entre rites catholiques, les livres ancestraux des chrétiens kéralais furent brûlés, la liturgie syriaque fut remplacée par la liturgie latine et la juridiction du patriarche catholique de Babylone fut supprimée. Ce synode, jugé par la suite illégitime, eut pour conséquence le serment de la croix de Coonan (1653), par lequel les conjurés s’engagèrent à ne plus obéir aux latins et se mirent sous l’autorité du patriarche jacobite de Babylone, entraînant la grande majorité des chrétiens kéralais hors du sein de l’Église catholique romaine.

31 L’Église orthodoxe (ou Église syrienne orthodoxe malankara) et l’Église jacobite se sont séparées en 1910.

32 Chathuruthy Geevarghese Mar Gregorios, plus connu sous le nom de Perumala koccu Tirumeni (le petit évêque de Parumala) (1848-1902). Il a été canonisé par le saint synode de l’Église orthodoxe en 1947, ses reliques sont gardées à Parumala qui est un lieu de pèlerinage ; cf. Daniel 1986 : 184 sq.

33 Aussi appelé Kaṭamaṟṟattụ kattanār, kattanār signifie prêtre en malayalam et Acchan : père. En 1990, la découverte de « sa » tombe dans l’église où il célébrait la messe, a entraîné un nouveau pèlerinage. Cette dévotion n’est nullement encouragée par le clergé local qui adopte néanmoins une attitude de neutralité eu égard aux enjeux financiers de tout pèlerinage.

34 Mais il faudrait également parler de l’impérialisme antiochien, puisque les jacobites vénèrent eux-aussi des saints étrangers.

35 Woodward (1991 : 109) à propos de Liberata Ferrarons, une carmélite de Catalogne.

36 Toutes ces églises sont de rite syro-malabar à l’exception de la dernière qui est de rite latin.

37 Le commerce des reliques se développa dans toute la chrétienté à partir du ive siècle. Le code de droit canon de 1917 rend obligatoire de déposer des reliques pour pouvoir consacrer un autel (Hermann-Mascard 1975 : 168), et il n’y a quasiment pas de pèlerinages sans reliques (Dupront 1973 : 195).

38 De tiru : béni, sacré, pur et sēṣippụ : reste.

39 L’église de Kodungalluur expose un os de saint Thomas, cf. The St. Thomas Christian Encyclopaedia of India (1973, Il : 8), les églises de Palai, Malayattoor et d’Aruvihura (entre autres) disent également détenir des reliques de saint Thomas.

40 Pratique courante en Europe durant l’Antiquité et le Moyen Âge, cf. Vauchez 1988 : 502 ou Wilson 1983 : 4. On distingue trois types de reliques (le terme vient de « reste »), les « reliques corporelles » : restes corporels des saints (les reliques par excellence), les « reliques non corporelles » : les objets dont les saints se servaient quotidiennement ou qui ont servi à leur supplice et les « reliques représentatives » : les objets qui ont touché les tombes ou les ossements des saints et ont acquis leurs vertus (Hermann-Mascard, 1975 : 42 sq.).

41 En Europe, le culte des statues semblent avoir été dérivé de celui des reliques : à partir du xiiie siècle en effet, l’image (tableau ou statue) qui n’était au départ qu’un ex-voto, se substitue aux reliques, le passage étant réalisé par l’intermédiaire de reliquaires anthropomorphes ; cf. Réau 1955 et Vauchez 1988.

42 Le terme est identique à celui utilisé par les hindous.

43 Ces qualificatifs sont surprenants puisque le culte des images a été apporté par les Portugais.

44 D’après le droit canon une église ne peut être reconsacrée que si elle est entièrement reconstruite ; Fournée 1973 : 23.

45 Les exemples cités ici constituent des exceptions à la règle qui veut, qu’au Kerala, le saint titulaire d’une église soit identique au saint patron de la paroisse, contrairement à ce qui se passe en France ; cf. supra, note 12.

46 Les études centrées sur le culte des statues en tant que telles n’existent pas à ma connaissance, mais on trouve des références à ce culte en divers ouvrages traitant du culte des saints, cf. par exemple, Lerou (1976 : 199) : « la statue… représente le saint ou même est le saint » ; Notter (1981 : 162) : qui signale qu’avec sa statue disparaissait le culte rendu à un saint ; Réau (1955,1 : 411), Lecotté (1953 : 283) et Fournée (1973 : 205).

47 Le terme signifie merveilleux.

48 Colas (1989 : 130). Śakti : énergie, puissance, force. Le terme peut dans d’autres contextes désigner une divinité individualisée, la parèdre du Dieu Viṣṇu.

49 Vauchez (1988 : 497), dans le Perche-Couët on parle encore aujourd’hui de la « force » du saint, Bensa (1978 : 178).

50 « Le concept de ‘tapas’ qui signifie littéralement ‘chaleur’, et est utilisé pour toutes formes d’austérité est fondamental dans la pensée indienne. Comme un moyen d’émancipation de l’homme, il s’oppose à l’idée chrétienne de pénitence qui exprime la soumission de l’homme à Dieu » (Aerthayil 1982 : 153).

51 Vauchez (1988 : 539), cf. aussi « la mortification n’a pas la même signification pour ceux qui se l’infligent et pour ceux qui en sont les spectateurs. Les premiers veulent châtier leur corps pour lui faire expier les fautes passées et pour le dominer ; les seconds sont plus sensibles au résultat que de telles pratiques permettent d’obtenir, de façon presque automatique à leurs yeux. Humilié et meurtri dans sa chair, le saint restaure en lui dès ici bas l’état premier d’innocence ; l’ascèse efface les marques du péché et confère à son corps le pouvoir d’accomplir des miracles, tant dans sa vie qu’après sa mort » (ibid. : 225).

52 Par contre elles tiennent un rôle important dans le bouddhisme.

53 Dans l’Antiquité déjà les pratiques chrétiennes relatives aux reliques rebutaient les « païens » ; cf. Brown 1984.

54 Titre d’un article de M.-L. Reiniche (1988).

55 Du grec doulos, serviteur, esclave.

56 Canon 1255 du code de droit canonique, cf. Dictionnaire de théologie catholique 1923-1950, vol. xiv : 975 et vol. III : 2407.

57 Ces chapelles ont leur équivalent hindou, mais il semblerait qu’il s’agisse là d’un emprunt des hindous aux chrétiens et non l’inverse dans la mesure où ces pyramides de dieux ne se rencontrent que dans les régions du Kerala où les chrétiens sont nombreux (hypothèse de Gilles Tarabout).

58 Il s’agit des diocèses de Changanacherry, Palai, Kothamangalam et Kanjirapally.

59 En imposant par exemple que les processions du samedi soir n’aient pas lieu après 18h, pour permettre aux croyants de se rendre à la messe du lendemain.

60 Malayattoor, sermon du Vendredi saint, 20 avril 1990.

61 Arivithura, sermon du mardi 24 avril 1990.

62 Le terme de perunnāḷ (« grand jour ») est également utilisé pour désigner les fêtes musulmanes, le terme de tirunāḷ (« jour saint, sacré ») est parfois utilisé pour les fêtes de temple hindou, bien que le terme le plus courant soit celui d’utsavaṃ.

63 En 1990, la fête était financée par la paroisse à Malayattoor et Edathua, et par un prasudēnti à Arivithura et Edapally.

64 Et par suite de mendiants.

65 Au Tamil Nadu, Diehl remarquait déjà : « Alors que les musulmans et les chrétiens en règle générale fréquentent leurs propres lieux de cultes, les hindous fréquentent l’ensemble des trois » (Diehl 1956 : 259).

66 Mais elle considère qu’il appartient à celles-ci de leur rendre les honneurs : la canonisation est un acte ecclésiastique fait par et pour l’Église ; cf. Woodward 1991 : 400 sq.

67 Depuis 1584, le martyrologe romain associe chaque jour de l’année à un saint (à l’exception de ceux déjà associés au Christ ou à la Vierge).

68 Mais il existe aussi des exceptions à cette règle : la fête de saint Thomas à Malayattoor a lieu le dimanche suivant le dimanche de Pâques, celui où saint Thomas a touché le Christ ressuscité.

69 Pour une description des instruments de musique accompagnant les fêtes au Kerala, cf. Tarabout 1986.

70 Hertz, à propos de la fête de Saint-Besse, remarquait déjà : « l’action centrale de la fête est la procession » (1928 : 117).

71 Les prêtres tentent parfois de remplacer le terme de pratiṣṭham à trop forte connotation hindoue par celui de samarppaṇaṃ : « offrande, dédicace, présentation ».

72 kutaṃ : jarre.

73 À travers ces signes qui symbolisent le christianisme, l’hindouisme ou l’islam on retrouve cet œcuménisme élargi dont il a été question précédemment.

74 Et par les thīyyas au Malabar, cf. Dances of Kerala, Department of public relations, Government of Kerala, Trivandrum 1980.

75 Natoti drsyakakasucika, Folk Arts Directory. Kerala Sangeetha Akademi, Trichur, 1978.

76 Pour une description de ce type d’ombrelle, cf. Tarabout 1986 : 534.

77 Au xixe siècle, fête religieuse et foire coïncident également en France, cf. Notter 1981 : 107.

78 Les 4 plaques de cuivre que l’on a retrouvées qui mentionnent ces privilèges ne donnent pas les 72 privilèges, cf. The Saint Thomas Christian Encyclopaedia of India (II, 1973).

79 Les vœux « sont toujours pris vis-à-vis d’une divinité précise installée dans un temple particulier » (Tarabout 1986 : 324).

80 Renou & Filliozat (1947 : 588), vrata, skt, l’élément essentiel de l’observance classique vrata est le don fait au brahmane (Tarabout 1986 : 326). Celui qui commande un vœu est comme un sacrifiant : « il en fait les frais il en recueillera les fruits » (Malamoud 1976 : 156) ; vrataṃ signifie pour un hindou, observance (Tarabout 1986 : 329)

81 Un terme identique à celui utilisé par les hindous.

82 Cf. par exemple pour le christianisme Sigal (1985 : 88), Vauchez (1988 : 530 sq.), Fournée (1973 : 206), et pour l’hindouisme, Tarabout (1986 : 323 sq.).

83 Voir notamment Sigal 1985 : 38 et Lecotté 1953 : 282.

84 Il y a deux types de jeûne : noyampụ (abstinence de viande, de poisson, voir d’œuf et de lait), et upavāsaṃ : soit on saute un repas, soit on ne mange qu’une fois dans la journée. Les deux types de jeûnes sont pratiqués par les hindous et les chrétiens.

85 Il semble que l’association du jeûne avec l’abstinence sexuelle ait été plus systématique par le passé ; cf. Brown 1956 : 199.

86 « le chemin pierreux et la colline escarpée invitent les pèlerins à grimper la montagne dans un esprit de pénitence » (Short History of Malayattoor-Kurishumudy, p. 3).

87 prasādaṃ : « clarté, joie, faveur », nourriture ou pâte de santal ou de vermillon ou encore cendres consacrées qui a été consommée par la divinité, et que le dévot mange ou avec laquelle il se marque le front ; cf. Tarabout 1986 : 95.

88 Adimai : le fait d’être aux pieds, par suite la dévotion, l’esclavage ; Reiniche 1981 : 520. Certains prêtres préfèrent aujourd’hui utiliser le terme de samarppaṇaṃ (offrande) plutôt que celui d’aṭima.

89 Sur les modalités de ce don de soi, cf. Vauchez (1988 : 530 sq.) et Sigal (1985 : 107 sq.). Au xxe siècle l’expression « servir tel saint » est toujours utilisée ; cf. Van Gennep 1935, II : 304.

90 Cf. en particulier note 70 et Reiniche 1981 : 521.

91 Cette offrande est proposée par l’église et le croyant paie autant d’explosions qu’il le souhaite.

92 Distinction qui renvoie à l’existence d’un domaine séparé de la religion, notion absente de l’hindouisme. Cf. un prêtre syro-malabar qui écrit « l’Église des chrétiens de Saint-Thomas a développé un style de vie ecclésiastique qui est généralement décrit comme étant hindou du point de vue de la culture, chrétien pour ce qui est de la religion et oriental en matière de culte » (in Vellilamthadam, Koikakudy et al. 1985).

93 Ne disposant pas d’informations suffisantes sur le christianisme oriental, nous avons restreint notre comparaison au christianisme occidental.

94 Nous ne définirons pas le terme de populaire, ni de religion populaire (pour une analyse critique, cf. Isambert 1982). Il renvoie ici de manière très imprécise à la religion du plus grand nombre.

95 Cf. Paoli, Penteado, Joseph auteurs du xvie siècle, cités par Day (1863 : 218), Mudadan (1970 : 158), Athapilly, in John (1981 : 74 sq.). Mais ce rejet du culte des images a été contesté (ibid.).

Notes de fin

1 Mes remerciements pour leur lecture attentive et leurs critiques constructives vont à : C. Clémentin-Ojha, G. Colas, G. Tarabout et D. Vidal.
J’ai commencé à m’intéresser aux chrétiens du Kerala en 1988, mais les données concernant le culte des saints chrétiens ont essentiellement été recueillies lors du séjour effectué au Kerala au printemps 1990, grâce à un financement du ministère de la Recherche. Les processions que j’ai pu observer à cette occasion sont celles de Saint-Georges à Arivithura et Edapally, et celle de Saint-Thomas à Malayattoor (ces trois villes sont situées dans le centre du Kerala).

Auteur

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1997

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