Version classiqueVersion mobile

Altérité et identité

 | 
Jackie Assayag
, 
Gilles Tarabout

Culte des saints

Partage de sites et partage de textes. Un modèle d’acculturation de l’Islam au Bihar

Sharing of sites and sharing of texts : a pattern of Islam acculturation in Bihar

Catherine Servan-Schreiber

Résumé

À partir d’un travail de reconstitution des principales confréries soufies du Bihar, et d’un repérage systématique des tombes de saints musulmans (dargāh) les plus fréquentées de cet État, l’article montre comment la spécificité architecturale des dargāh biharis, implantés sur d’anciens reliquaires bouddhistes (stūpa), et la popularité d’une série de kissā arabo-persanes très proches des légendes hindoues des rois-renonçants, incarnent un processus d’acculturation au sein d’une minorité représentant 14,2 % de la population.

En reprenant les données sur la longue durée, et en rappelant la teneur du débat engagé, depuis la période médiévale, entre les deux communautés, l’article montre aussi l’évolution actuelle de l’argumentation. À présent en effet, chez les musulmans biharis, la crainte d’une perte d’identité n’est plus tant liée à une indianisation excessive, qu’à une occidentalisation au terme de laquelle l’écart avec les membres les plus traditionalistes de la congrégation ne ferait que s’accentuer.

Texte intégral

1Dans la province indienne du Bihar, un grand nombre de monuments (mosquées, hospices, palais, tombeaux ouvragés…) révèle la présence de l’islam. De plus, le pourcentage de la population musulmane (14,2 %) est assez représentatif de la place qu’occupe cette communauté dans l’ensemble du pays. Comme il est fréquent en Inde, l’islam bihari se manifeste surtout par l’importance accordée au culte des saints (ou soufisme), culte traditionnellement tenu et géré par des confréries organisées. Dès le début de la conquête musulmane (1180), des saints missionnaires de toutes origines (Arabie, Yémen, Iran, Palestine…), isolés ou affiliés à des ordres particuliers, vinrent s’installer au Bihar pour y établir leur doctrine. À la fin du xve siècle, la province entière se verra investie par les puissants réseaux de six grandes confréries islamiques : la Firdausiyya, la Suhrawardiyya, la Cishtiyya, la Qādiriyya, la Shaṭṭāriyya et la Madāriyya. Elles sont réparties de manière inégale. Tandis que les Firdausī et les Suhrawardī rayonnent du nord au sud de la province, les Madārī, les Qādirī et les Shaṭṭārī sont davantage concentrés autour de quelques fiefs bien délimités. Dans le contexte spécifique du Bihar, se pose, dès lors, la question de l’acculturation : comment l’islam s’implante-t-il et s’adapte-t-il dans une terre qui fut le berceau du bouddhisme et du jainisme, et qui reste, pour les hindous, un lieu de dévotion vishnuite intense, entretenue par la présence du site de Sitamarhi – consacré à Sītā, l’héroïne du Rāmāyaṇa ? Comment est-il reçu dans une région telle que le Mithila, désignée, dans la littérature anthropologique, comme un bastion de l’orthodoxie brahmanique ?

  • 1 Une mission au Bihar a pu être effectuée en 1990 pour cette enquête, grâce à l’action concertée « A (...)

2S’il est admis que les domaines où l’acculturation de l’islam en Inde est la plus manifeste concernent le culte des saints et la production d’une littérature mystique, les mécanismes et les enjeux de ces processus ne sont pas tous encore connus. Pour préciser comment chaque confrérie détermine son occupation de l’espace, quel rôle elle entend jouer et, surtout, comment elle est amenée à composer avec les forces et les structures religieuses hindoues en présence, deux critères ont été retenus : le choix des sites, et le choix des textes. Par site, on entend aussi bien les lieux de prêche que les tombes des saints (dargāh). Par texte, on entend aussi bien les récits de fondation liés à ces sites et rapportés par les mujāvir (gardiens de la tombe, « vivant à proximité du saint ») ou par les lettrés des familles musulmanes détenant les archives de la localité concernée, que le répertoire de contes édifiants (kissā) diffusés dans la province à travers les petits livrets de colportage ou les interprétations de fakīr musulmans itinérants. Bien que difficilement datables, et inévitablement sujets à bricolage, étant donné le caractère purement oral de la transmission de ces récits, ils font office de sources complémentaires non négligeables pour l’histoire de l’islam indien. Alors qu’une étude entreprise dans la région de Gorakhpur, en Uttar Pradesh, avait permis de mettre en évidence la manière dont l’islam soufi avait investi des sites hindous shivaites et adapté des textes propres à la secte des Nāth (Champion 1991), on tentera de montrer ici comment, au Bihar, la récupération de sites bouddhistes désaffectés ou repris par l’hindouisme et la diffusion d’un cycle de kissā de rois-renonçants incarnent la rencontre de deux religions. Alors que l’essor de l’islam indien fut longtemps attribué au soutien dont il bénéficia de la part des basses castes hindoues, on présentera aussi ici, à travers le cas de Vaishali, un exemple de collaboration avec les brahmanes du Mithila, que la tradition considère comme faisant partie des plus orthodoxes et des plus fermés du pays1.

3Prenant le parti d’engager la réflexion sur la longue durée, on rappellera, d’emblée, que « l’acculturation et ses limites » faisaient déjà l’objet d’un débat (munāzra) de la part des premières communautés installées. Soit dans le texte du prêche, soit dans des joutes oratoires, dont le principe est bien connu parmi les musulmans ou entre musulmans et hindous, soit encore dans leurs écrits, une partie de la réflexion des saints soufis biharis porte sur le concept d’imitation (tashābuh) et consiste à déterminer ce que l’on peut accepter des hindous avec lesquels on vit. Nous possédons, par chance, de nombreux textes (malfūzāt) de correspondance des saints, très instructifs sur ce point. Les questions, maintes fois soulevées, concernent essentiellement la commensalité (dans quelle mesure peut-on accepter la nourriture de non-musulmans ?), la parure et le vêtement des femmes (peuvent-elles orner la raie de leurs cheveux de vermillon comme les hindoues ?), l’observance des fêtes hindoues, l’audition de chants de femmes hindoues lors de séances de concerts mystiques (samāc) (est-elle bien convenable pour des renonçants musulmans ?), l’adhésion à certaines croyances, dont la réincarnation et, en dernier lieu, le bien-fondé de reprendre pour un culte islamique un site religieux de l’hindouisme.

4Les saints se prononcent sur ce qui est licite ou illicite. Leurs prises de position sont assez claires. Il n’est pas opportun de taxer d’illicites des habitudes ou des tendances qu’une large part de leur communauté a déjà intégrées. Il n’y a pas d’inconvénient, estime Sharaf ud-dīn Yahiā Manerī, à adopter les coutumes des gens dont on partage la terre et l’air. Tout dépend, selon ce saint du xive siècle, de l’esprit dans lequel on agit. Ainsi les mélodies féminines suscitent-elles la réprobation par leur caractère « enchanteur comme l’adultère », mais demeurent autorisées si le message mystique qu’elles contiennent est bien perçu. Il y a toutefois des limites à ne pas franchir, même pour celui qui fut le plus tolérant des saints musulmans du Bihar : ses maktūbāt dénoncent fermement le culte des idoles, la croyance en la réincarnation, et le port du cordon sacré comme participant du concept de kufr (l’erreur du non-croyant), ainsi que la nature de la fête hindoue de Holī et de son carnaval, trop éloignés de l’islam. Au xve siècle, Qāḍin A’lā Shaṭṭārī tranche sur la question de la commensalité en enjoignant à ses fidèles d’accepter sans scrupules toute donation de nourriture des riches hindous de la région. Au xvie siècle, le célèbre texte de la Padmāvat de Jāyasī montre aussi que la notion de réincarnation est largement intégrée dans l’islam indien. Le sujet de la participation des musulmans à des cultes hindous est de nouveau abordé dans le Ganj-i-Arshadī de Shāh Arshad Cishtī de Jaunpur, qui prend violemment parti contre le culte de Sītalā et l’observance de Holī. Le débat médiéval, qui ne cessa de se poursuivre, se prolonge avec l’argumentation du texte de Shams ud-dīn Ḥabīb-u’llāh, Naqshbandī qui, au xviiie siècle, fait part de son désir de réunir les deux communautés, liées, dit-il, par les mêmes intérêts, et partageant souvent les mêmes vues. Il met en garde les musulmans en leur recommandant de ne pas assimiler les hindous, qui ne sont ni infidèles (kāfir) ni polythéistes (mushrik), aux païens d’Arabie, et en leur expliquant que leur vénération des idoles ne recouvre pas un culte idolâtre, mais implique un élément secret de dévotion (Askari 1984 : 29 ; Friedmann 1986). Enfin, en ce qui concerne la question de l’appropriation des sites religieux de l’Inde, cette pratique a soulevé, de la part de certains soufis eux-mêmes, des objections passionnées : « Moi le mendiant », se targuait Shāh Arshad, « je ne suis pas de ceux qui disent qu’un temple doit être changé en mosquée. On devrait plutôt en faire une décharge à ordures ! » (Ganj-i-Arshadī, 1669 : Askari 1985 : 12).

5Parmi les points abordés au cours de ces débats, celui auquel font allusion les propos de Shāh Arshad fait apparaître une donnée fondamentale pour appréhender l’acculturation de l’islam. Car si les mosquées sont souvent – l’affaire d’Ayodhya l’a rappelé –, bâties sur d’anciens temples, les lieux de prêche des saints musulmans et leurs tombes font souvent, eux aussi, l’objet d’un choix très précis.

I. Dargāh sur stūpa : le partage des sites. Allégeance et indépendance

6À l’époque où les confréries islamiques les plus tardives s’implantent, le bouddhisme est considéré comme ayant disparu de sa terre d’origine. Mais il en a marqué la configuration, comme en témoignent les stūpa, ces constructions hémisphériques, en terre ou en briques, servant de reliquaire ou de monument funéraire. Une structure particulière, qui avait attiré mon attention sur un sanctuaire de la confrérie Shaṭṭārī, celle d’un dargāh sur un stūpa, a fait l’objet d’un travail de repérage systématique. À travers cette enquête, menée sur les principaux sanctuaires, un modèle d’implantation du culte des saints semble se dégager. Tous les sanctuaires qui ont pu être visités sont en activité. Tous assurent aussi, à plus ou moins grande échelle, une fonction thérapeutique. Tandis que les grandes villes, Maner, Patna, ou Biharsharif, contiennent une multitude de sanctuaires voisinant les uns avec les autres, il est des lieux comme Vaishali, Kako ou Hilsa, spécifiquement dédiés à un seul culte de saint. Bien que Maner, attesté comme la plus ancienne conquête musulmane au Bihar, jouisse d’une grande popularité, du fait de son cadre exceptionnel et de la beauté de son mausolée, il n’a pas acquis de statut religieux aussi élevé que d’autres lieux, en apparence moins prestigieux. De tous les dargāh du Bihar, celui de Qāḍin A’lā Tirhutī à Vaishali est le plus représentatif d’une dynamique d’acculturation dans laquelle le partage des sites est aussi le partage des cultes.

Carte reproduite avec l’aimable autorisation de la Khuda Bakhsh Oriental Public Library, Patna.

(Source : A.C.L. Carlleyle, Report of Tours in Gorakpur, Saran Ghazipur in 1877-78-79 and 80.)

PRINCIPAUX SANCTUAIRES SOUFIS DU BIHAR SUR SITES BOUDDHIQUES

PRINCIPAUX SANCTUAIRES SOUFIS DU BIHAR SUR SITES BOUDDHIQUES

Carte du Government of India, révisée par C. Servan-Schreiber.

Un sanctuaire Shaṭṭārī : le « Mīrājî kī dargāh » de Qāḍin A’lā tirhutī à Vaishali

7Célèbre lieu saint du Bihar, Vaishali se distingue d’abord pour le rôle qu’il a joué dans l’histoire conjointe du bouddhisme et du jainisme. Le Bouddha y a prêché sa doctrine, autorisé l’ordre des nonnes, et annoncé son nirvana approchant. Après sa mort, c’est à Vaishali que les Licchavis placèrent ses cendres sous un stūpa. C’est là que s’est tenu le second concile bouddhiste. Considéré comme le lieu de naissance de Mahavira, le fondateur du jainisme, Vaishali est aussi vénéré comme l’un des tīrtha principaux des jains. Par la suite, à l’époque médiévale, et comme dans tout le reste de cette partie du Bihar, la bhakti vishnuite imprègne la vie religieuse de Vaishali. Et c’est ce site que choisira, en 1485, Qāḍin A’lā Shaṭṭārī, comme fief de sa confrérie.

8Fondée au xve siècle, la confrérie Shaṭṭārī, qui fait partie des ordres soufis les plus tardivement créés en Inde, puis en Insulinde, s’implante avec succès au Bihar (Champion 1992). Ses membres pratiquent une forme de concentration très proche du yoga, aboutissant à provoquer un changement total chez le disciple, et pouvant faire de lui un maître en un temps très court. Pour répandre la foi islamique, et enseigner les techniques d’extase de son vénéré pīr, le Shaikh cAbdu’llāh Shaṭṭārī de Boukhara, Qāḍin A’lā va s’approprier un lieu bien particulier : un stūpa bouddhique, déjà investi plusieurs fois dans l’histoire religieuse de Vaishali. Ce sanctuaire, connu actuellement sous le nom de « Mīrājī kī dargāh », fut sans doute, à l’origine, le lieu d’un ancien culte local aux Nāg. En tant que stūpa, son identité ne peut être certifiée. Selon l’hypothèse de Bloch, il marquerait l’endroit où le Bouddha a annoncé son prochain nirvana. Mais les villageois le considèrent comme le lieu de samādhi (forme la plus haute de recueillement mystique) d’Ānanda, le cousin de Bouddha, et le vénèrent comme tel. De toute façon, les fouilles sont rendues impossibles, du fait de la tombe en exercice du saint musulman. Autant que le choix de ce site, la célébration des fêtes, telle qu’on l’observe actuellement dans ce sanctuaire, met en évidence la volonté des Shaṭṭārī de s’accommoder du culte local dominant. On remarque que les deux fêtes principales du dargāh de Qāḍin A’lā sur le stūpa, sont des fêtes hindoues et non musulmanes, fixées d’après le calendrier hindou et non musulman. La fête de Nāg Pañcamī est célébrée par les hindous et les musulmans de Vaishali, qui vénèrent ensemble, sur la tombe de Qāḍin A’lā, des effigies des serpents et de la déesse Viṣaharī (Manasā). Ensemble, ils écoutent le récit de Bihulā, et prononcent les mantra consacrés au culte de cette déesse. Mais surtout, la nature et l’ordonnance de la fête principale du dargāh apparaissent comme des indices encore plus significatifs. Chaque année, l’anniversaire de la naissance de Rām, « Rām Navamī », y est célébré en grande pompe, pendant trois jours. À cette occasion, le pīr Shaṭṭārī, venu spécialement de Lalganj, près de Hajipur, officie en même temps que le pūjārī brahmane hindou, l’un sur la tombe de Qāḍin A’lā, l’autre, à deux mètres, sur le lieu de samādhi d’Ānanda. Les hindous offrent des sucreries et disent le nom de Hari ; les musulmans disent leurs prières et sacrifient des poulets. Notables musulmans et brahmanes hindous sont présents. Le vocabulaire employé au cours du rituel emprunte ses conceptions à l’hindouisme. Le gardien de la tombe (mujāvir ou mujāvar) se nomme lui-même aussi le pūjārī. Il fait faire la pūjā aux dévots. Après le darśan (vision de la divinité), il leur donne le prasād (grâce divine, symbolisée par un peu de nourriture consacrée que l’hindou reçoit dans le temple, en retour de l’offrande qu’il a lui-même apportée). Pour les hindous qui n’ont pu participer à la fête, la femme du mujāvir se rend au village, le lendemain, afin de leur donner le prasād, que prennent aussi les brahmanes.

Mīrājī kī dargāh : dargāh sur stūpa de Qāḍin A’lā à Vaishali

(Cliché C. Servan-Schreiber)

Sur le dargāh de Shaikh Qāḍin Shaṭṭārī à Vaishali, un exemple de fraternité sectaire.

(Source : Vaisali Mahotsava, 1989, par T. Sharan, p. 77. D.R.)

9Si, actuellement, le Mīrājī kī dargāh incarne la co-existence harmonieuse de l’islam et de l’hindouisme, l’appropriation de cet espace sacré par les Shaṭṭārī ne s’est pas faite sans violence, ni sans conflit. Le troisième fils de Qāḍin A’lā, Ubbais Dīwān Shāh, est vénéré comme un saint martyr de l’islam : voulant faire construire une mosquée sur le site du stūpa, il s’est fait tuer, comme un siècle auparavant, Mālik Ibrāhīm Bayyu, par un chef de la tribu locale des Chero. Il a fallu attendre l’année 1526 pour que la mosquée soit construite. Le récit de fondation du sanctuaire rend compte, à sa manière, de l’établissement du site musulman et de l’origine de la double création de la fête :

Un fakīr essayait de faire construire une mosquée. Mais elle se démolissait chaque nuit, comme par magie. Cela dura bien longtemps. Un beau jour, le fakīr alla voir le sādhu Śyarām Dās Kaki Bābā, qui habitait le maṭh proche du stūpa. Il lui demanda de mettre son turban sur la tombe du saint musulman. Le sādhu dit qu’il n’y voyait pas d’objection, et étendit son turban sur cette tombe. Dès lors, le fakīr put construire sa mosquée sans difficulté.

10Ce récit est difficilement datable. Il est, selon toute probabilité, largement postérieur à la fondation de la mosquée. Il rappelle pourtant la description que donne le Ganj-i-Arshadī, de sannyāsī et de Rajput unis pour démolir à plusieurs reprises les fondations, sans cesse rebâties, d’une nouvelle mosquée située dans l’enceinte du temple de Visiśvar, en 1665 (Askari 1985 : 10).

11Tandis que notables musulmans et brahmanes se retrouvent, dans une célébration annuelle, sur le dargāh de Vaishali, des dévots de basses castes, hindoues et musulmanes, – surtout des femmes –, se placent sous la protection commune de la sainte Bībī Kamalo, à Kako.

Un sanctuaire Suhrawardī : la tombe de Bībī Kamalo à Kako

12En dehors du jour anniversaire des noces mystiques (curs) du saint, ou d’une célébration particulière, qui attire véritablement des milliers de personnes, les sanctuaires musulmans reçoivent des flux variables de visiteurs. Mais le sanctuaire qui bénéficie de la plus large fréquentation quotidienne est celui de Kako. Ce site, qui appartient à la confrérie des Suhrawardī, est consacré à une sainte très populaire, qui vécut au début du xve siècle. Tout en ayant une réputation de grande magicienne, Bībī Kamalo était aussi considérée comme un peu simple d’esprit. Aussi son sanctuaire est-il connu pour apaiser les troubles mentaux et exorciser les esprits mauvais. Il abrite, pour des périodes de un à vingt et un jours, des femmes hindoues et musulmanes souffrant de graves maladies et de dépressions aiguës.

13Comme celle de Pīr Dammariyya à Patna, la tombe de Bībī Kamalo est située sur un monticule dominant le fleuve. D’après l’interprétation de Cunningham, elle serait bâtie sur les ruines d’un monastère bouddhiste. D.R. Patil, qui émet quelques réserves sur cette hypothèse, considère davantage le site comme un ancien lieu de culte hindou. La question est posée à nouveau par la légende de fondation de ce sanctuaire qui, comme celle de Mālik Ibrāhīm Bayyu à Biharsharif, fait allusion au bouddhisme :

Le chef bouddhiste local de Kako, du nom de Kanaka, était irrité de la présence de cette sainte musulmane. Il essaya de la déloger en lui faisant parvenir un cadeau particulier : de la chair de rat. Lorsque la sainte voulut goûter ce mets, le rat reprit vie devant elle. Pour se venger de l’affront, la sainte proféra des malédictions à l’encontre de Kanaka et de sa dynastie. Peu après, le prince et sa famille furent massacrés par les gens de la ville.

14Alors que la plupart des récits de fondation faisant état d’un partage des sites ne proviennent que de sources orales, nous disposons, pour légitimer cette pratique, d’un texte écrit en persan vers 1530, par cAlī Sher Shirazī, le Manāqib-i-Muḥammadi (Askari 1950), concernant le sanctuaire de Sayyid Muḥammad Qādirī.

Un sanctuaire Qādirī : la tombe de Sayyid Muḥammad à Amjhar

15Bien que le village de Phulvarisharif soit actuellement le plus actif des centres de la Qādiriyya biharie, celui de Amjhar s’est fait connaître par la renommée de Sayyid Muḥammad. Ce saint né à Bagdad vers 1460, et descendant, comme Mālik Ibrāhīm Bayyu, de cAbdu’l-Qādir Jīlānī, était devenu un savant accompli à l’âge de vingt-trois ans. Après des années d’austérité, il put commencer, à vingt-sept ans, une carrière de prêcheur. Deux événements dictèrent conjointement sa décision de se rendre en Inde. Tout d’abord, son père lui apparut en rêve, pour lui enjoindre d’aider les musulmans de l’Inde, et à s’y marier dans une famille honorable. Ensuite, il fit la rencontre du Shaikh cAlī Muḥammad à la Mecque. Ce personnage vivait au Bihar, où lui et sa famille étaient persécutés par le raja Sivan d’Aurangabad. Ne trouvant pas la protection nécessaire auprès de Dariyā Khān Nuhanī, il prit le parti de chercher un soutien à la Mecque. Son message émut Sayyid Muḥammad Qādirī. Le saint homme se mit en route en 1492, avec ses troupes en renfort. Il passa par Multan et Surhapur, et parvint enfin dans la région de Amjhar, présentée dans son hagiographie comme « une terre infestée de reptiles et de bêtes sauvages », et dominée par un fort où résidait le tyran. Sayyid Muḥammad demanda au raja de cesser de persécuter les musulmans, de ne plus honorer d’idoles, et de l’autoriser à prêcher sans violence. Devant son refus, le saint se retira dans la solitude pour prier Dieu de châtier l’impudent. Des pluies torrentielles détruisirent la forteresse. Le raja et sa famille périrent sous les débris. Cet exploit, ainsi que de nombreux miracles accomplis par le saint, lui valurent la célébrité et la considération. Dariyā Khān lui fit construire une demeure et un khānqāh (hospice musulman). Mais le saint repartit faire ses austérités dans la jungle, et tenter de convertir à l’islam les castes pastorales et les populations tribales. Après ce temps de retraite, il choisit de s’établir à Amjhar. Le raja local, un chef de la tribu des Kol, était irrité de la présence des musulmans. Le saint lui fit dire que son territoire lui serait repris dans peu de temps. Le raja envoya ses hommes tuer le saint, mais ils furent frappés par la foudre et dispersés. Le propre fils du raja lança des pierres sur le front du saint, en pleine prière. Le saint fut si offensé, qu’il tua le jeune homme et l’enterra près du ruisseau qui entourait le fort. D’autres chefs tribaux, qui tentèrent de s’opposer à lui, trouvèrent eux aussi la mort. La renommée du saint était telle que des sommes d’argent lui parvenaient régulièrement. L’hagiographie relate qu’à sa mort, un lettré hindou de Biharsharif, sous l’influence d’un rêve, prit en charge l’éducation et l’entretien de ses deux fils.

16Tout autant impliqués dans la récupération des sites que les grandes confréries orthodoxes, les ordres hétérodoxes, dont les Madārī font partie, partagent encore le goût des mortifications spectaculaires et les pratiques de rétention du souffle en usage chez les renonçants hindous.

Un sanctuaire Madārī : la tombe de Shāh Jaman Jatī à Hilsa

  • 2 Corruption de yavana yati, « l’ascète étranger », comme les hindous l’appelaient.

17Située à une quarantaine de kilomètres au sud de Patna, non loin de la ville de Fatuha et de son khānqāh, la ville de Hilsa abrite le mausolée construit en 1593 pour Jamal ud-dīn Hurmuzī Madārī, dit Shāh Jaman ou Jaman Jatī, « l’ascète musulman »2, mort en 1513. Ce saint, venu de Syrie, est considéré, malgré le décalage des dates, comme le premier disciple de Shāh Badr ud-dīn Madār (1325-1440), juif originaire d’Alep, venu prêcher en Inde au xve siècle. Bien que moins célèbre que Makanpur (le sanctuaire de Shāh Madār en Uttar Pradesh), Hilsa est depuis le xvie siècle un lieu de réunion des fakīr Malang de l’ordre des Madārī. Les techniques de méditation des Madārī rappellent celles des jogī. Ils sont renommés pour leur capacité de rétention du souffle. Ils sont souvent vêtus d’une tunique et d’un turban, et portent une bannière, le tout de couleur noire. En guise de démonstration spectaculaire de leurs pouvoirs, ils pratiquent le rite dit Dhammal ou Dam Madār, qui consiste à sauter dans un brasier en proclamant « Dam Madār », « Par le souffle de Madār ! ». Or ce rite porte aussi le nom de Dhammal khudā, « le saut du dharma », dhammal étant considéré comme une corruption du mot sanskrit dharma, rendant ainsi manifeste l’importance accordée à cette notion fondamentale de l’hindouisme.

18Comme le Mīrājī kī dargāh de Qāḍin A’lā Shaṭṭārī à Vaishali, le mausolée de Jaman Jatī, placé sur une légère hauteur, offre l’exemple d’un ancien lieu de culte bouddhiste (attesté par la présence de sculptures de Tara et du Bouddha) devenu temple hindou, puis converti en sanctuaire musulman. Sa légende de fondation retrace à sa façon la lutte entre hindous et musulmans pour la maîtrise de ce site. Selon ce récit, Jaman Jatī aurait suivi son maître, Shāh Madār, de Syrie en Inde. Là, il fut capturé, tué et dévoré par une bande de jogī. Shāh Madār fit une démonstration de sa supériorité en lui rendant la vie, après avoir reconstitué les parties de son corps avalées par les jogī. Vaincus, les renonçants hindous s’enfuirent. Après avoir été investi de la grâce et de la succession de son maître, il se serait rendu à Biharsharif pour se recueillir sur la tombe de Sharaf ud-dīn Yahiā Manerī, et recevoir sa bénédiction spirituelle. Une voix invisible lui commanda alors de se rendre à Hilsa où un être démoniaque et malfaisant, Hilsa Deva, terrorisait les habitants. Après l’avoir tué, il le fit enterrer sous une large pierre proche du lieu où il prêchait. En venant offrir leur hommage et leurs prières au dargāh de Jaman Jatī, les musulmans piétinent donc au préalabe la tombe de Hilsa Deva (Askari 1949).

19Malgré les rituels de provocation réciproques (troubler un saint musulman dans sa prière, pour les uns ; manger de la vache et piétiner la tombe d’un magicien hindou, pour les autres), et les affrontements entre populations, le partage des sites, sans cesse renégocié, n’est pas véritablement remis en question. L’idée de continuité est toujours privilégiée, soit par le biais d’un rite de passation des pouvoirs, soit par celui de l’adoption. Ainsi s’insère Mālik Ibrāhīm, le grand ghāzī bihari.

Un sanctuaire de grand saint martyr combattant : la tombe de Mālik Ibrāhīm Bayyu à Biharsharif

  • 3 cAbd ul-Qādir Jilānī, le saint soufi le plus célèbre de l’Inde, est fréquemment cité comme ancêtre. (...)

20Placée sur la « colline du pīr » (pīr pahāṛī), la tombe de Mālik Ibrāhīm Bayyu est située à un endroit identifié par le voyageur chinois Hiuen-tsang, comme étant l’ancien monastère bouddhiste Maghaia Sanghat. Elle offre l’un des rares exemples d’architecture indo-islamique biharie du xive siècle. Tandis que la forme de la coupole est typiquement islamique, la plate-forme carrée de briques et les matériaux indiquent, pour l’archéologue Blochmann, les bases d’un stūpa. Mālik Ibrāhīm, qui venait de But Nagar, près de Ghazni, était un descendant de cAbdu’l-Qādir Jīlānī3. Bien que l’inscription concernant sa mort n’en précise pas les circonstances, la légende lui confère un statut de saint combattant et martyr. Ici, deux versions en présence peuvent tenir lieu de récit de fondation.

21D’après le premier récit, que la tradition orale seule a transmis, Mālik Ibrāhīm aurait été chargé par Muḥammad Tughluq de châtier le raja de Rohtasgarh, Hans Kumar, qui persécutait les musulmans. Ce raja se rendait régulièrement au monastère bouddhiste de Baragaon. Un jour qu’il y faisait ses dévotions, un os de vache, emporté par un cerf-volant, atterrit par mégarde à ses pieds. Il venait d’un animal abattu à la demande d’une vieille femme musulmane qui préparait la cérémonie de mariage de son petit-fils. Le raja condamna à mort le marié. La vieille femme eut recours à Muḥammad Tughluq. Ne sachant à qui s’adresser, ce dernier consulta les astrologues. Ceux-ci lui dirent : « Cette nuit, un violent orage éteindra toutes les mèches des lampes à huile. Celui dont la lampe continuera à brûler sera distingué pour son aptitude au combat. » On trouva Mālik Ibrāhīm occupé à lire le Coran à la lueur de sa lampe. Il fut nommé chef de l’expédition. En avançant vers Biharsharif, il surprit le raja à Baragaon. Le massacre fut terrible. Mālik collectionnait les cordons sacrés en guise de trophées. Le raja fut tué, mais Mālik périt aussi en s’affrontant à un chef tribal Chero. Il fut enterré à Biharsharif. La tête du raja et les cordons sacrés des vaincus furent ensevelis au bas de la colline.

Tombe de Mālik Ibrāhīm Bayyu à Biharsharif.

(Source : Comprehensive History of Bihar, 1976, vol. III. D.R.)

Tombe de Shāh Macrūf À Maruganj (Patna).

(Cliché C. Servan-Schreiber)

22Selon le second récit, extrait d’un ouvrage en ourdou sur l’histoire des Mālik, le raja de Rohtas est un chef Chero, qui se rend dans la région de Biharsharif pour participer à une fête religieuse tribale. Apprenant que des musulmans mangeaient de la viande, il en fut irrité et organisa des expéditions punitives. La communauté se plaignit à son maqta Ibrāhīm, qui fit périr le raja en représailles. Mālik Ibrāhīm montra sa générosité en adoptant l’enfant à naître du raja, mais, peu de temps après, il fut tué dans une embuscade que lui avaient tendue les Chero (Singh 1983 : 263).

  • 4 À cette réserve près que « malheureusement, aucun élément concret ne vient corroborer ces légendes. (...)

23Nombreuses sont, au Bihar, les tombes des saints construites sur ce modèle. À Biharsharif, celle de Sharaf ud-dīn Yahiā Manerī, placée en contrebas de la colline du pīr, fut bâtie au cœur d’un ancien site bouddhique recouvert de stūpa. Celle de son cousin, Aḥmad Ciram Pūsh, mérite considération : sa porte est en elle-même un merveilleux spécimen d’art bouddhique. Selon la tradition, elle servait de grande entrée à un monastère. Une figure de Bouddha occupait son centre, et des motifs de feuillage l’entouraient. À sa place, figurent des vers écrits en persan, et porteurs de principes moraux et religieux. On voudrait enfin souligner que, parmi les sanctuaires les plus importants de Patna, cinq d’entre eux sont érigés sur des stūpa, qu’ils soient enfouis dans le sol, ou encore solidement plantés. Le sanctuaire soufi principal des musulmans de Patna, la tombe de Shāh Arzān, saint d’origine afghane, venu par le Pandjab et mort vers 1620, est construit sur un ancien stūpa. La tombe, au bord du Gange, du Pīr Damariyya, un descendant de Sayyid Ḥasan Suhrawardī, missionnaire venu d’Arabie pour la propagation de l’islam en Inde orientale, est manifestement construite sur un stūpa. La tombe de Laskari Bībī, dans le quartier de Bulandibagh, tombe fouillée par l’archéologue indien Mukerji en 1896, recouvre un stūpa originel avec adjonction plus tardive de briques. De plus, les monticules proches de cette tombe sont considérés comme pouvant appartenir au site des cinq derniers stūpa construits par Aśoka4. Enfin, le lieu de prêche et la tombe de Shāh Macrūf à Maruganj, ainsi que le lieu de prêche et la tombe de Shāh Manṣūr à Begampur, dans le quartier de Patna City Station, sont ceux dont la forme de stūpa est la plus évidente.

24Grâce aux témoignage des voyageurs, et aux écrits en persan, on a pu établir que les stūpa sur lesquels les saints musulmans sont enterrés étaient souvent leur lieu de prêche et de méditation, voire leur habitation. Mais d’autres lieux de prêche, qui ne sont pas devenus par la suite des tombes, sont aussi représentatifs. L’un d’entre eux, que la littérature hagiographique a le plus évoqué, reste la grotte de Sharaf ud-dīn Yahiā Manerī à Rajgir. On peut voir, dans les collines, la source d’eau chaude qui porte le nom de « Makhdum Kuṇḍ », en souvenir du lieu de sa retraite. Autour de ce site, se remarquent un grand nombre de pierres à quatre faces ornées de sculptures bouddhiques. Selon une légende locale, la pierre tachée de marques rouges sur laquelle Sharaf ud-dīn Yahiā Manerī s’asseyait pour méditer, correspondrait au lieu de samādhi de Devadatta, un autre cousin de Bouddha.

Choix des sites et symbolisme des récits de fondation

  • 5 Ce mode de superposition des sites religieux est bien connu, mais n’est pas toujours apparent. Si l (...)

25Qu’il s’agisse des sites les plus fréquentés de l’islam médiéval du Bihar, Vaishali, Patna, Biharsharif, Hilsa, Kako, Rajgir, Amjhar, et, à travers eux, des cinq grands ordres les plus influents, Firdausī, Suhrawardī, Shaṭṭārī, Qādirī, et Madārī, le même modèle d’implantation fonctionne5. Que peut-on déduire du choix de tels lieux, et du symbolisme des récits de fondation, de la façon dont l’islam introduit ses saints en Inde ? Procède-t-elle d’une éviction pure et simple, ou d’un relais ? Relève-t-elle de démarches individuelles, à la suite d’un rêve ordonnant au saint de se rendre en Inde, comme c’est souvent le cas d’après l’hagiographie, ou d’une entreprise collective, avec l’appui du pouvoir ? Quelle part fait-elle à la violence et à la notion de conflit religieux ?

  • 6 Comme le souligne cette remarque d’un voyageur français du xixe siècle au Pandjab : « la plate surf (...)

26La question du choix des sites a beaucoup intrigué. Toutes les interprétations ont été données. Depuis le rôle purement utilitaire, voire « publicitaire » de sites en hauteur, se détachant de plates surfaces6 à l’idée, plus répandue « d’accumulation du sacré » (Bhattacharya 1971 ; Chambert-Loir & Guillot 1991 ; Digby 1970 : 13 ; Husain 1929 : 139-140). Sans mettre en avant, comme on tente ici de le faire, l’aspect systématique de la démarche, S.H. Askari avait déjà cherché des motifs à la popularité, au Bihar, du choix du stūpa. Les saints musulmans voyaient, selon lui, dans cet édifice, un lieu de retraite et de méditation idéale, tranquille, à l’écart des foules (Askari 1984 : 44). Pour B.P. Mazumdar (1983 : 352) et K.S. Singh (1983 : 260), à l’inverse, ils tiraient profit, pour assurer le succès du prêche, des rassemblements occasionnés autour des lieux sacrés. Simon Digby a relevé, dans la littérature soufie du sultanat de Delhi, quelques-uns des prétextes évoqués : beauté des sites, proximité d’une capitale, attirance pour ces lieux sacrés…, en déplorant le manque d’argumentation, mais en reliant la maîtrise des sites à la maîtrise du pouvoir politique (Digby 1970 : 13). Une contribution intéressante à ce débat est apportée par un article de Bholanath Bhattacharya, auteur qui se pose la même question à propos des saints musulmans du Bengale, et s’attache à montrer que, pour introduire leurs saints en Inde, les musulmans étaient amenés à faire un bon nombre de concessions, telles que choisir les mêmes sites, ce qui aboutirait inévitablement à faire inclure ces saints dans le panthéon indien (Bhattacharya 1971 : 399-410). Loin de s’exclure, ces interprétations ont toutes un sens lorsque l’on vient à considérer la structure, propre au Bihar, de dargāh sur stūpa. Comme dans la topographie, la fréquence du parallèle entre le fort et le stūpa apparaît dans les légendes d’islamisation. Au niveau symbolique, s’ajoute une fonction stratégique, le stūpa étant l’auxiliaire tout désigné du saint-guerrier-missionnaire.

  • 7 La valeur symbolique du cordon sacré, que Sharaf ud-dīn Yahiā Manerī niait, a pourtant bien été per (...)
  • 8 La notion d’allégeance à l’hindouisme est également clairement exprimée dans deux autres récits de (...)

27Dans le choix des légendes d’islamisation qui s’offre à nous, et dans l’histoire de chaque site spécifique, l’affrontement se place sous forme d’assauts de pouvoir entre différents personnages : soufis et jogī, soufis et créatures démoniaques, soufis et chefs tribaux. Il s’en dégage deux schémas : celui de l’allégeance, et celui de l’éviction. L’allégeance fait intervenir des rites de passation de pouvoir de l’hindouisme à l’islam, tel le don du turban dans le récit de Vaishali. L’éviction s’accompagne d’une mise en scène précise, dans laquelle certaines parties symboliques de l’ennemi, sa tête ou son cordon sacré7, sont soigneusement conservées et enterrées, comme si leur présence physique garantissait « l’affermissement » du site (Tarabout 1990 : 220-221). Il n’y aura pas, finalement, de passage d’un ancien site bouddhique à un site musulman sans l’aval, la bénédiction ou, du moins, l’évocation d’un renonçant hindou de la région8.

  • 9 On retrouve donc dans cette tentative d’islamisation des populations tribales, la vision d’une Inde (...)

28Malgré quelques incohérences inhérentes au genre, l’évocation de la fondation des sanctuaires a aussi le mérite de replacer l’acculturation de l’islam sur un plan souvent occulté : celui de son rapport à l’Inde tribale. En effet, la plupart des récits mentionnnent non pas des conflits avec les Rajput de l’Inde des castes, mais des affrontements avec des chefs tribaux. C’est de la main de chefs Chero que sont morts Mālik Ibrāhīm et Ubbais Dīwān Shāh, le fis de Qāḍin A’lā. C’est un raja Kol et ses fils que Sayyid Aḥmad Qādirī élimine. En cette période d’islamisation du Bihar, le pouvoir tribal ne se limite pas aux plateaux de Chota Nagpur et de Ranchi, mais s’étend dans les territoires de Rohtas, Bhojpur, Saran, Champaran et Muzaffarpur. À partir du xive siècle, leur hégémonie politique est certaine. Lorsque les réseaux de confrérie islamique se constituent – xive-xve siècles –, le Bihar médiéval voit se mettre en place les forces contribuant à diminuer ou absorber des populations tribales encore peu hindouisées, et impliquant assez souvent des alliances entre hindous et musulmans. Si l’acculturation a été facilitée par le biais des dargāh sur stūpa, elle aura aussi été favorisée par une rencontre de l’islam et de l’hindouisme au détriment des populations tribales9.

29On sait que ces récits n’ont qu’une valeur légendaire. Transmis par les mujāvir actuels, ils sont donc largement postérieurs à la construction des tombes. Doit-on pourtant les imputer à la manipulation de l’administrateur, ou à l’intervention de l’archéologue de la période britannique, ou encore voir en eux le reflet de divergences communalistes plus récentes ? La plupart des hagiographies qui tiennent lieu de récit de fondation des sanctuaires et de légitimation des lignées (silsilā), font état de rituels de provocation dont la liste a pu être établie à partir de sources datant du xviie siècle (Gaborieau 1985 : 9-10). En ce qui concerne les provocations (atyācār) portant sur la destruction de cordons sacrés, la violence à l’égard d’une vache, ou la captation d’un site, nous disposons même, outre le Ganj-i-Arshadī de Shāh Arshad (xviie siècle), de sources écrites de l’histoire du Bihar antérieures au xviie siècle, telles le Kīrtilattā de Vidyāpati (1402) ou le Manāqib-i-Muḥammadi (xvie siècle), dont la teneur est fort proche de nos sources orales.

  • 10 Même si l’on admet qu’il s’agit là de survivances d’un bouddhisme fort absorbé dans l’hindouisme, o (...)
  • 11 Suggestion émise par André Bareau. En effet, on sait qu’au moins deux provinces indiennes, le Benga (...)

30Le fait que l’islam s’implante au Bihar à une époque où le bouddhisme disparaît, complique le schéma d’acculturation, sans que pour autant, il le modifie véritablement. En effet, il s’agit, on l’a précisé, de sites bouddhiques désaffectés, ou déjà réinvestis par les cultes hindous dominants. La disparition du bouddhisme varie, selon les hypothèses, entre le viiie et le xiie siècle. S’il est possible de trouver quelque trace de cette religion, en Inde, jusqu’au xiiie siècle, il est plus malaisé de le faire ultérieurement10. Quel crédit doit-on accorder à des allusions au bouddhisme contenues dans ces traditions orales locales ? Quels enjeux recouvrent-elles ? En ce qui concerne la mention du raja bouddhiste dans le récit de Mālik Ibrāhīm (saint du xive siècle), elle peut profiter d’une confusion s’opérant sur le nom, assez répandu, de « Baṛāgaon », dont l’un, à Nalanda, abritait effectivement un monastère bouddhique, tandis que ce n’était pas le cas de l’autre, près de Rohtasgarh. En ce qui concerne la référence explicite à une dynastie bouddhiste dans le récit de fondation du sanctuaire de la sainte Bībī Kamalo à Kako, également du xive siècle, on peut supposer qu’elle désigne une survivance tardive de la dernière dynastie bouddhiste des Pithipatis, régnant à Bodh Gaya, et au-delà, ou qu’elle se rapporte à une dynastie bengalie assez proche dont le pouvoir s’étend jusqu’au Bihar11. L’islam médiéval installait le culte de ses saints sur des terres non cultivées : cimetières, ruines, forêts, d’où une popularité des stūpa en particulier. La mise en valeur de sites bouddhiques, entreprise, depuis 1835, par les archéologues, aura permis aux musulmans biharis qui cherchent leurs racines indiennes, de le faire sans recourir à l’hindouisme. Cette tendance actuelle à valoriser les liens qui rattachent l’islam au passé bouddhiste du Bihar relève donc d’une dynamique récente d’acculturation. L’essor au Bihar d’un nouveau tourisme en provenance de l’Asie du Sud-Est les incite d’ailleurs, depuis ces dernières années, à confirmer, voire à renforcer le choix de cette stratégie.

31En corollaire de cette pratique de partage des sites, le recours à la diffusion d’une catégorie bien précise de textes délibérément composés en langue indienne vernaculaire, et non en arabe ou en persan, stimule la perception d’un patrimoine littéraire commun aux deux religions.

II. Kissā de rois-renonçants : le partage des textes. Identification et démarcation

  • 12 Ainsi le Puruṣa-Parīkṣā de Vidyāpati contient-il plusieurs récits d’entraide ou d’alliance entre ra (...)

32L’impulsion donnée dans le passé par les cours princières, pour faciliter l’acculturation de l’islam en Inde, est indéniable (Delvoye 1991). Tantôt, un souverain hindou comme Śivasimha, le patron de Vidyāpati, octroie des terres à des fakīr et saints musulmans (Choudhary 1976 : 398), tantôt un sultan comme Sher Shāh favorise le patronage d’œuvres littéraires en langues indiennes vernaculaires, au détriment du persan, considérant que « c’est une qualité de l’islam de faire valoir la richesse culturelle de l’Inde » (Azij 1976 : 488). Selon le témoignage de l’oncle de Sher Shāh, Nazim Khān, « il voulait tout indianiser, la langue comme la littérature. Il voulait prouver qu’un vrai musulman, un vrai croyant de l’islam, était disposé à adorer et à enrichir tout ce qui avait trait au lieu où il vivait » (loc. cit.). Contrairement aux clichés que l’on s’obstine à répandre sur le conservatisme des brahmanes du Mithila, la présence des pandits lettrés, dont les œuvres philosophiques et littéraires en sanskrit et en maithili font autorité, n’a nullement constitué un obstacle à cette politique12. Le patronage de cour et la grande curiosité des écrivains musulmans envers les doctrines et textes indiens, favorisent ainsi la rédaction de premākhyān (légendes d’amour romanesque) soufies où se mêlent les courants mystiques de l’hindouisme et de l’islam. Dans ces textes, les références à l’hindouisme sont constantes et explicites, tandis que les doctrines soufies sont simplement suggérées ou impliquées, et le vocabulaire propre aux soufismes arabe et persan est pratiquement exclu. Bien que les premākhyān des auteurs musulmans du Bihar ne soient jamais devenues aussi célèbres que la Candāyan ou la Padmāvat, elles témoignent de la vitalité de ce genre si particulier. La Madhumāltī de Manjhan (1545), un soufi Shaṭṭārī de la région de Rajgir, et proche de l’entourage de Sher Shāh, est largement inspirée de la littérature sanskrite. Elle incorpore les théories de la nirguṇa bhakti autant que celles du yoga. Le Diwān de Sayyid Raja de Bhagalpur, œuvre soufie du xviie siècle, rédigée dans un mélange de persan, d’avadhi, et de magahi, est plus fortement encore influencé par le yoga des Nāthpanthī. Deux Prem Kahānī seront composées, l’une par le soufi Cishtī cAbdu’s-Samud, l’autre par Dost Muḥammad, auteur spécialisé dans l’adaptation de chants en hindi, empruntés au répertoire des femmes. Enfin, au xviiie siècle, la Vidyādhar du Shaikh Kifāyatu’llāh, est nourrie des connaissances acquises par son auteur en matière de yoga et de tantrisme. Vidyādhar, l’héroïne, qui tient sa science de ses deux précepteurs, un pandit hindou, et un théologien musulman, incarne l’idéal soufi (Haque 1987 ; Sarkar 1989 : 87).

  • 13 La langue poétique la plus prestigieuse de l’Inde, dans laquelle fut écrit le Rāmcaritmānas de Tuls (...)

33Parallèlement à la tradition savante des premākhyān, dont l’indianisation est manifeste, circulent, dans les villes et les villages, un ensemble de textes – gatha, récits chantés versifiés, ou kissā, contes – et de chants à travers lesquels se transmet l’hagiographie des saints les plus prestigieux de l’islam d’origine : soit dans le répertoire des fakīr itinérants, soit dans les petits livrets de colportage vendus dans les bazars, à l’entrée des sanctuaires, ou, bien souvent, près des gares. Il s’agit, pour une large part, de textes se rapportant à cAbdu’l-Qādir Jīlānī, Hātim Tāī et Ibrāhīm Ibn Adham. Quant à la langue de ces textes, elle n’est ni le bhojpuri ni le maithili, langues biharies, ni même l’ourdou, langue des musulmans du sous-continent, mais un mélange de ces trois langues et d’avadhi13, avec incorporation de vocabulaire arabo-persan, et que l’on nomme « jolahi », ou « langue des tisserands », du fait de la grande proportion, au Bihar, des tisserands musulmans. De par sa formation, cette langue est à rapprocher de la gujari, langue des musulmans du Gujarat, et de la dakkini, langue des musulmans du Deccan.

Les versions indiennes de Hātim Tāī

34Les origines de la version indienne de l’histoire de Hātim sont bien connues. Nicholson mentionne dans A Literary History of the Arabs (1822), la légende préislamique de Hātim Tāyyi, qui était originaire d’une tribu arabe du Yémen, et personnifiait l’idéal bédouin de générosité à cette époque. Puis Duncan Forbes fait connaître la version persane, plus tardive, des aventures de Hātim Tāī, dont il fait paraître une traduction en 1830. La version indienne est en grande partie fidèle à la version persane traduite par D. Forbes, mais introduit des variantes, un vocabulaire assez hindouisé, et omet ou inclut, selon les éditions, l’épisode de la venue de Hātim en Inde.

35Plusieurs facteurs expliquent la popularité de cette histoire auprès des musulmans du Bihar. Tout d’abord, elle commémore l’origine de l’islam dans cette province, puisque le héros, Hātim, est un prince yéménite, et que le premier missionnaire musulman venu prêcher à Maner, Mu’min cArīf, aux environs de 1175, était originaire du Yémen. Ensuite, le prince Hātim, qui incarne la prodigalité, est un modèle d’identité pour les musulmans indiens, une référence face au héros hindou Rāma, le parfait, le renonçant de l’épopée du Rāmāyaṇa. De plus, ses prêches sur la non-violence, et son discours d’opposition au meurtre des animaux – qui font partie intégrante du texte d’origine –, trouvent un écho privilégié auprès des musulmans quotidiennement confrontés aux valeurs religieuses jaines et vishnuites – sinon bouddhiques – en présence dans cette région de l’Inde. Enfin, la personnalité historique du sultan gouverneur du Bihar, Hātim Khān, au xive siècle, dont la générosité était aussi connue que celle de son homonyme, n’a fait que renforcer la popularité de cette légende.

36La version ancienne et pré-islamique a donné lieu à une nouvelle version dans laquelle l’islam soufi est représenté par l’introduction d’un saint bien particulier, l’illustre et inévitable Khwāja Khiḍr. Cet « homme vert », venu en Inde sur un poisson, associé au culte des rivières et protecteur des voyageurs et des égarés, est invoqué, en cas de danger, par les hindous autant que par les musulmans. Comme dans la plupart des récits de quête mystique de rois-renonçants, l’éveil se produit au cours d’une séance de chasse. Comme dans l’histoire persane, la trame principale est construite autour des sept épreuves infligées au prince yéménite Hātim Tāī, par Husan Banu, une belle du Khorassan, épreuves que l’extrême générosité de Hātim le conduit à subir au profit d’un ami, et non pour son compte personnel. La solution de chaque épreuve implique un voyage dangereux pour le héros. En effet, ses périples, qui le mènent du Yémen au Khorassan, et du Khorassan en Chine, sont l’occasion d’affrontements avec les forces magiques de l’univers, à travers tout un peuple de démons (dev), de fées (parī), de jinns, de magiciens, et de créatures mi-animales mi-humaines (Pritchett 1985 : 37-55).

  • 14 La politique de répression de la coutume de la satī, suivie par Akbar, est connue (Rizvi 1975b : 29 (...)

37Une des versions indiennes de l’histoire de Hātim, qui se distingue par la mention de l’épisode du voyage en Inde accompli par le héros, fait longuement allusion à la coutume indienne de la satī14. En même temps qu’il se place dans une perspective critique rappelant la teneur des débats antérieurs, cet épisode permet de faire ressortir un trait caractéristique d’un courant de traditions narratives de l’Inde du Nord selon lequel le héros musulman se pose en défenseur des hindous opprimés, des femmes notamment (Searle-Chatterjee 1990).

38Tout en proposant un modèle d’identité spécifiquement islamique, les versions indiennes de Hātim empruntent aussi, à travers le choix d’un certain vocabulaire, un grand nombre de notions et de termes religieux à l’hindouisme. En « prenant » le nom de Dieu, en se concentrant aux pieds du maître, Hātim y est davantage décrit comme un sant ou un dévot indien que comme un soufi. Le recours aux bhajan (chants dévotionnels) et à la pūjā (cérémonie religieuse exécutée devant l’image du dieu) y est préconisé. L’usage des mantra (formules magiques) y est fréquent. Les concepts de pureté (pavitratā), d’illusion (māyā), et de séparation de l’être aimé (viraha), étrangers à l’islam, y sont largement introduits. Ainsi prennent forme, à partir des versions arabe et persane, les versions indiennes de Hātim, principalement diffusées autour de Patna, Biharsharif et Fatuha.

39À travers le récit des épreuves et des voyages de Hātim, c’est surtout la dimension de générosité légendaire du personnage qui est traitée. Par la suite, dans la tradition soufie, de grandes différences interviennent entre Hātim et les autres personnages saints de l’islam, quant à la conception même de la sainteté. D’une part, l’importance accordée à l’ascétisme est minime, dans la quête de Hātim ; contrairement aux autres saints, soufis ou non, il cède volontiers aux charmes des belles qu’il rencontre ; une seule de ses épouses se verra délaissée, le soir de ses noces, en vertu des exigences de la quête. D’autre part, les seuls miracles admis sont ceux qui, motivés par l’altruisme, concernent la guérison des personnes. Les démonstrations gratuites de pouvoir, telle celle du fakīr ne marchant que sur des briques posées devant lui par ses disciples, sont fermement dénoncées et condamnées. Hātim demeure une figure à part, de compassion et de générosité, dans la mesure où le saint islamique, nous le voyons avec Mālik Ibrāhīm, Sayyid Aḥmad Qādirī, ou Ibrāhīm Ibn Adham, se manifeste autant par son caractère malveillant que bienveillant.

La version indienne du renoncement d’Ibrāhīm Ibn Adham

40Le lien avec le Khorassan, déjà évoqué dans Hātim Tāī, est constamment rappelé par le récit du renoncement d’Ibrāhīm Ibn Adham, roi de Balkh (766-815), légende dont on trouve aussi la trace en Turquie, au Népal (Gaborieau 1977), au Bangladesh (Brac de la Perrière 1992 : 44) et en Malaisie (Jones 1985). Le début de la version indienne de ce récit paraît conforme à la légende soufie d’origine :

Alors qu’il chassait l’antilope, le roi de Balkh entendit une voix lui parler : « Ô Ibrāhīm, je ne t’ai pas créé pour ces amusements frivoles. » La voix était mélodieuse. Il perdit conscience. Un jour où il méditait sur la création du monde, il entendit un bruit venant du toit de son palais. Étonné, le sultan demanda qui osait marcher sur son toit. On lui répondit : « Je suis un voyageur, et je cherche mon chameau que j’ai perdu. » Le sultan montra sa surprise : « Ô fou, comment peut-on chercher un chameau sur le toit d’un roi gardé par de nombreux soldats ? » Une voix s’éleva alors : « Ô puissant roi, n’est-ce pas aussi fou de ta part de chercher Dieu au milieu des biens matériels de ton royaume ? » Enfin, comme il entrait un jour dans sa chambre royale, il vit une servante qui s’était permis de s’endormir sur son lit. Il la frappa. Plus il la frappait, plus elle riait. Questionnée sur son attitude, elle dit : « Si on me frappe tant pour avoir dormi quelque temps, quel châtiment attend donc celui qui somnole toute sa vie ! » Ibrāhīm prit peur, réunit son darbar, nomma son fils aîné son successeur, et renonça à cette vie terrestre. Il échangea ses vêtements royaux contre un oreiller, une couverture, un bol à aumône et un pot à eau, et se retira dans la forêt. Après un temps d’austérité, il prit la route de la Mecque. Chemin faisant, il croisa un homme qui se reposait sur son bras, et il abandonna son oreiller ; il croisa un homme qui dormait sans couverture, et il abandonna la sienne ; il croisa un homme qui buvait dans le creux de sa main, et il abandonna son pot à eau. Ne gardant que son bol à aumône, il se résigna à la volonté divine. Il prit un guide spirituel, car il est dit dans le Coran :
Pour s’approcher de Dieu, ô croyants sincères,
Il vous faut le craindre, et chercher les moyens d’aller à Lui
Et travailler dans le chemin qui est le sien.
Il prit comme guide spirituel Khwāja Fazir. II suivit ses instructions jusqu’à ce que le voile se déchire et qu’il rejoigne la divinité. Dieu lui dit : « Je suis plus proche de toi que tes vaisseaux sanguins. Je suis en toi, mais tu ne me vois pas. » Il atteignit la Mecque au bout de sept ans. Un beau jour, son fils qu’il avait abandonné, vint lui rendre visite à la Mecque. Le saint eut une longue et affectueuse conversation avec lui. Il reçut alors un avertissement : « Comment, Ibrāhīm, peux-tu t’intéresser à quelqu’un d’autre, alors que tu me voues un parfait amour ? » Son fils mourut à l’instant même, mais le saint, vainqueur du combat entre le nafs et l’esprit qui cherche l’union, n’en éprouva aucune peine. Après avoir fait le Hajj, il partit pour Médine. De là, il se rendit en Syrie, puis au Liban. À Beyrouth, il reçut un accueil chaleureux. Mais il refusa l’hospitalité de tous, et resta hors de la ville, disant : « Vivez en Dieu, et laissez les hommes de ce monde à leur agitation stérile et à leurs jeux. » À chaque étape, il dispensait son enseignement :
C’est dès maintenant qu’il faut vous repentir.
Il sera trop tard quand viendra l’Ange de la mort.
Le plus brave est celui qui obtient la victoire sur lui-même,
Maîtrisant son cœur et ses désirs bruts.
À un moment où la solitude lui pesait, il demanda à se joindre à un groupe de saints renonçants. Au cours d’une séance de méditation, ils apprirent qu’un navire était en danger, et que les passagers craignaient pour leur vie. Le Khwāja en eut pitié, et par son pouvoir spirituel, sauva les infortunés. Alors les saints hommes furent mécontents, et le prièrent de ne pas interférer dans la volonté de Dieu. Mais Ibrāhīm rétorqua : « Si Dieu a voulu perdre le navire, il a voulu aussi le sauver. »
On reprochait souvent à Ibrāhīm d’avoir délaissé son royaume. Un jour, il lança des broches en argent à la rivière, en disant à ses détracteurs : « Quel roi, si puissant soit-il, pourrait les faire ressortir de l’eau ? » Des poissons les prirent et les lui apportèrent. Elles étaient transformées en or. « Aurais-je acquis autant de pouvoirs si j’étais resté sur mon trône ? » Les détracteurs se turent.
(Syed Ghafur Shah al-Hussamy ul-Warsy, 1912)

  • 15 Trait évoquant surtout la figure du moine bouddhique. En effet, de nombreux textes de saints soufis (...)

41Avec cette histoire édifiante, nous sommes en présence de l’une des rares légendes islamiques de roi-renonçant. Sa popularité est d’autant plus grande, qu’elle permet l’insertion dans un modèle bien connu de l’Inde classique et médiévale, en reliant le répertoire islamique au grand répertoire du cycle de légendes hindoues de rois-renonçants. En effet, tandis que la légende d’origine met l’accent sur le prestige dont jouissait le saint à la Mecque, à Médine et à Beyrouth, la version indienne locale diffuse surtout l’image du prince Ibrāhīm avec le bol à aumône de l’ascète itinérant15. Bien que les motifs d’embrasser la vie ascétique diffèrent dans les deux légendes, la tentation de rapprocher l’histoire d’Ibrāhīm Ibn Adham de celle du Bouddha s’est manifestée, pour donner lieu à une controverse considérable (Abidi 1986 ; Cyprian Rice 1964 : 23-24 ; Duka 1904 ; Rizvi 1975a : 33-34 et 322-323). Certains savants, tel I. Goldziher ou Yusuf Husain, ont vu dans l’histoire du renoncement d’Ibrāhīm de Balkh l’influence des nombreuses communautés bouddhistes que comptaient le Khorassan et la Transoxiane. Pour l’Inde, l’association paraît plus difficile à établir, dans la mesure où la disparition du bouddhisme se situe entre les viiie et xiie siècles, argument sur lequel Louis Massignon s’appuie pour réfuter cette théorie. Rappelons pourtant que des échanges, isolés mais fréquents, avaient lieu par l’intermédiaire de saints-voyageurs à une époque antérieure à la conquête.

42Mais que l’on écarte ou non l’hypothèse d’un rapprochement avec le bouddhisme, la figure du roi de Balkh reste emblématique dans une terre où l’idéal du roi-renonçant, à travers les exploits de Rāma de Bhīsma, de Gopīcand et de Bhartṛhari, est omniprésent. La faveur dont jouit ce récit tient aussi au fait qu’une branche de la lignée des saints les plus vénérés du Bihar, les Firdausī, est originaire de la ville de Balkh, qu’elle quitta au xive siècle, pour venir s’installer en Inde, mais avec laquelle elle garde des liens.

43Si ces textes se sont fait connaître, c’est qu’ils ont été diffusés par des chanteurs et conteurs professionnels itinérants. On peut encore les voir sillonner les routes, récoltant, dans le drap brodé aux couleurs de l’islam qu’ils tendent, les aumônes qui doivent leur permettre d’accomplir le pèlerinage à la Mecque. Avec la technologie moderne, les plus aisés peuvent disposer de véhicules motorisés, circulant à travers les villes, à bord desquels sont placés un magnétophone et des haut-parleurs. Leur action est renforcée par la politique actuelle d’édition à grand tirage de petits pamphlets bon marché rédigés en hindi, et vantant les vertus des anciens soufis.

Un modèle et diverses stratégies

44Dans la captation des sites (dargāh coiffant le stūpa), et dans l’élaboration des textes, se retrouve l’ambivalence du modèle. D’une part, seuls l’origine étrangère (Khorassan, Yémen, Transoxiane…) et le rattachement à une lignée du Prophète garantissent le prestige des ordres. La démonstration de qualités spécifiques – moralité et respect de la parole donnée (Hātim Tāī et anecdotes sur cAbd’ul-Qādir Jīlānī), et surtout, générosité (Hātim Tāī, Hātim Khān, discours de Sher Shāh) – assure à l’islam sa supériorité. Les fondements de l’islam d’origine (par l’évocation, notamment, de la Mecque et de Médine) sont constamment rappelés. D’autre part, les sites intègrent et maintiennent, voire célèbrent en commun les cultes hindous locaux (culte aux Nāg ou fête anniversaire de Rāma) ; les récits de fondation entretiennent la notion d’une continuité de la chaîne (silsila) entre l’hindouisme et l’islam, et le répertoire d’histoires édifiantes vient concilier deux logiques opposées : valoriser l’apport de l’islam, tout en cherchant à se rattacher à un cycle hindou local.

  • 16 Celui qui fut appelé « le saint-tailleur du Bihar », Dariyā Dūs, ou Dariyā Sahib, est à l’origine d (...)

45À partir d’un modèle relativement uniforme, diverses stratégies d’acculturation sont toutefois mises en œuvre. Tandis que les Shaṭṭārī et les Firdausī, qui s’affirmèrent par le rayonnement de leur spiritualité et menèrent les grands débats intellectuels de la communauté, se montrent très attirés par les formes religieuses de l’hindouisme, les autres ordres sont moins conciliants. Les Suhrawardī, dont l’un des grands sanctuaires est spécialisé dans les cures thérapeutiques et s’adresse surtout à une clientèle de basses castes, assurent en effet leur pouvoir en dehors du cadre hindou. Les récits rappellent aussi leur caractère volontiers provocateur, notamment à propos de la sainte Bībī Kamalo, et de son cousin Aḥmad Ciram Pūsh, « la lumière de Dieu », parcourant l’Inde vêtu de cuir ! Quant aux Madārī, que l’on considère pourtant comme très proches des hindous anciennement convertis, ils semblent vouloir se démarquer de leurs origines. Moins hindouisés que ceux de l’Est du Pandjab ou de l’Oudh, ils cherchent plus à être reconnus par les confréries islamiques « orthodoxes » qu’à composer avec le substrat local hindou. Signalons aussi l’organisation originale des Dariyāpanthi, cette secte biharie qui, rejetant l’autorité des Veda et des Purāṇa, rejette aussi le Coran, et laisse les adeptes laïques de la secte libres de faire appel à d’autres spécialistes religieux de l’islam ou de l’hindouisme16. Actuellement, les Shaṭṭārī et les Firdausī ont perdu leur suprématie au profit des Qādirī – de la branche de Phulvarisharif, notamment –, dont le succès se mesure à l’essor du khānqāh Mujibiyya, et, dans leur ensemble, les confréries sont bien moins influentes que par le passé. Mais, de manière générale, leur faculté d’intégration, leur participation à la vie religieuse hindoue, et leur aptitude à composer avec toutes les castes, y compris celle des Brahmanes, leur ont indéniablement permis de s’imposer et de s’assurer une place dans l’une des sociétés hindoues les plus fermées.

Indianisation ou occidentalisation ?

  • 17 Cf. L’inscription en persan qui était contenue dans un temple de la région de Bediban (district de (...)

46Si la rencontre des deux religions a donné lieu aux formes « syncrétiques » locales ainsi décrites, et si, peu à peu, la coutume islamique (ādāt) en est venue à se distinguer de la loi (sharīca), c’est que plusieurs facteurs ont contribué à l’élaboration du processus d’acculturation : des lieux (cours princières et dargāh), des agents (saints lettrés ou non ; chanteurs itinérants), des textes (premākhyān et kissā). C’est aussi que les hindous y ont collaboré : participation au culte des saints, participation à la célébration de Muharram, intégration et vénération d’inscriptions coraniques dans les temples17. Dans un contexte religieux où le dévot peut s’adresser librement, voire familièrement, à la divinité pour lui demander ses faveurs, et où le nombre de textes et de spécialistes orientés vers la quête des pouvoirs est considérable, la fascination des dargāh par les hindous est davantage liée à la fascination d’un lieu que d’un saint. Elle implique un rapport à la mort, au corps, aux reliques, fondamentalement absent de l’hindouisme.

47Ces pratiques communes ne peuvent masquer un équilibre fragile. Toujours d’actualité depuis les écrits de Shāh Arshad, la politique du choix des sites a été de nouveau reprochée à la communauté musulmane, avec la montée du militantisme nationaliste hindou des années 1980. La violence meurtrière des émeutes de Bhagalpur (octobre 1989), de Sasaram (novembre 1989) et de Sitamarhi (octobre 1992) en est le témoin. Tout en prolongeant le débat médiéval, le débat actuel s’est déplacé, voire renversé. Les musulmans ne se demandent plus comment ils perçoivent les hindous, mais, au contraire, comment les hindous les perçoivent. Ils déplorent les visions stéréotypées (éternel cuisinier ou qavvāl) dont ils sont l’objet. Le pīr musulman n’est plus l’arbitre des questions d’acculturation. Désormais, une rubrique de presse hebdomadaire assure cette fonction. On en donnera pour exemple la réaction de Qurratulain Hyder parue dans le Times of India du 10 juin 1990, pour sensibiliser l’opinion aux problèmes de la communauté musulmane indienne, et le débat qui a suivi, avec la réponse de Kamla Mankekar dans son article « How not to be an alien », du 15 juillet 1990, ainsi que les témoignages et les commentaires des lecteurs. Tandis que Kamla Mankekar oppose le mode d’acculturation des musulmans de l’Inde à celui des chrétiens, en louant la discrétion avec laquelle ces derniers se fondent dans la société indienne, et en se félicitant du choix « passe-partout » de leurs prénoms hindous, un débat interne aux musulmans est lancé pour inviter les élites à ne pas se désolidariser du reste de la communauté. À présent, en effet, la crainte d’une perte d’identité n’est plus tant liée à une indianisation excessive, qu’à une occidentalisation au terme de laquelle l’écart avec les membres les plus traditionalistes de la congrégation ne ferait que s’accentuer. La forme poétique, véhémente et condensée, choisie par certains des participants pour s’exprimer, n’est pas sans évoquer le ton des joutes oratoires du passé :

You want to wash your
hands clean
of the dirt of your community.
Oh ! How you despise those
pan chewing natives
that line the road to the
Friday mosque?
But, have you noticed that
the red of their tongue
has soiled your reverred
prayer mat?
No doubt you purchased it
on your last trip to Mecca
and use it only for the
special shab-e-jumma
namaz.
Can you undo the
embroidery on your
Licknowi kuta?
Because it was done by
a naive bibi in purdah.
Try as you may, with
French perfumes, English
suits and Americanisms,
you cannot conceal the
scent of islam.
(Durdana Mirza (Bombay), Sunday Review, in Times of India, 15 juillet 1990, p. 3.)

48Comme le fait apparaître l’étude de la communauté de tisserands de Bénarès (Kumar 1990), la progressive mise en place d’un programme éducatif gouvernemental commun sera, dans les années à venir, l’un des facteurs d’acculturation les plus déterminants. Dans ce domaine, le fonctionnement de la Madrasa Islamiya Shamsul Huda de Patna, l’une des rares institutions islamiques appartenant, depuis 1920, au Gouvernement, peut faire figure d’exemple. En attendant la matérialisation de ce projet, la structure « dargāh sur stūpa » reste un symbole d’acculturation tout à fait frappant. En recréant des liens avec le passé bouddhique dans les légendes de fondation de sanctuaires, en glorifiant les figures ascétiques et compatissantes d’Ibrāhīm et de Hātim, les musulmans ont suivi un modèle leur permettant d’évoquer des racines indiennes prestigieuses en marge de l’hindouisme, sans pour autant négliger de s’insérer dans la tradition religieuse et littéraire locale. C’est ce qui résulte, en tout cas, de l’étude des itinéraires et des réseaux, dans un espace déjà balisé par des sanctuaires et des lieux sacrés, et parcouru par des chanteurs et conteurs itinérants, sur qui repose, en parallèle avec les pīr, la transmission de la renommée des saints musulmans, et de leur enseignement.

Bibliographie

Bibliographie

Abidi, S. A.H. (1986), « India’s response to sufism », Journal of the Oriental Institute of the M.S. University of Baroda, XXXV (3/4), pp. 317-338.

Ahmad, Q. (1973), Corpus of Arabie and Persian Inscriptions of Bihar. Patna, Kashi Prasad Jayaswal Research Institute.

Ahmad, Q. (1976), « Islam », in The Comprehensive History of Bihar, vol. Il, pt. II. Patna, Kashi Prasad Jayaswal Research Institute, pp. 85-108.

Alam, M. (1989), « Competition and co-existence. Indo-Islamic interaction in medieval North India », Itinerario, pp. 37-59.

Ansari, H. N. (1983), « Bihar : the Delhi Sultans and Lakhnauti Rulers, 1206-1320 », in The Comprehensive History of Bihar, vol. II, pt. I. Patna, Kashi Prasad Jayaswal Research Institute, pp. 55-106.

Askari, S. H. (1949), « The Mausoleum of a saint of the Madari order of Sufis at Hilsa, Bihar », Bengal Past and Present, LXVIII (131), pp. 40-52.

Askari, S. H. (1950), « Contemporary biography of a fifteenth-century sufi saint of Bihar », Indian Historical Records Commission Proceedings, vol. XXVII, pt. II, pp. 108-114.

Askari, S. H. (1984), Aspects of the Cultural History of Medieval Bihar. Patna, Kashi Prasad Jayaswal Research Institute.

Askari, S. H. (1985), Collected Works. Patna, Khuda Bakhsh Oriental Library.

Askari, S. H. (1989), Islam and Muslims in Medieval Bihar. Patna, Khuda Bakhsh Oriental Library.

Assayag, J. (1992), « La déesse et le saint. Acculturation et ‘communalisme’ hindou musulman dans un lieu de culte du Sud de l’Inde (Karnataka) », Annales, ESC, 4/5, juil.-oct., pp. 789-813.

Azij, K. A. (1976), « Persian and Urdu literature », in The Comprehensive History of Bihar, vol. III. pt. II. Patna, Kashi Prasad Jayaswal Research Institute, pp. 480-502.

Bareau, A. (1955), Les Premiers Conciles bouddhiques. Paris, Presses Universitaires de France.

Bailey, S. (1989), Saints, Goddesses and Kings. Muslims and Christians in South-Indian Society, 1700-1900. Cambridge, Cambridge University Press.

Bénisti, M. (1981), Contribution à l’étude du « stūpa » : les « stūpa » mineurs de Bodhgaya et de Ratnagiri. Paris, École Française d’Extrême-Orient.

Bhattacharya, Bh. (1971), « The deified saints of Bengal : a profile », Folklore, XI (142), pp. 399-410.

Bhattacharya, G. & Mitra, D., eds. (1989), Studies in Art and Archaeology in Bihar and Bengal. Delhi, Sri Satguru Publications.

Blochmann, H. (1968), Contributions to the Geography and History of Bengal, Muhammadan Period. Calcutta, Asiatic Society (réimpr. d’articles parus en 1873-74-75).

Brac de la Perrière, B. (1992), « Chittagong, espaces rituels et développement urbain », La Transmission du savoir dans le monde musulman périphérique, 12, mars, pp. 39-49.

Buchanan, F. (1934), An Account of the District of Shahabad in 1812-1813. Patna, Bihar and Orissa Research Society.

Carlleyle, A. C.L. (s.d.), Report of Tours in Gorakhpur, Saran and Ghazipur in 1877-78-79 and 80. S.l.

Chambert-Loir, H. & Guillot, Cl. (1991), « Le culte des saints musulmans à Java. Rapport de mission », La Transmission du savoir dans le monde musulman périphérique, 11, mars, pp. 9-16.

Champion, C. (1991), « Une approche du soufisme médiéval au Bihar à travers une étude de littérature orale bhojpuri », in F. Mallison, ed.. Littératures médiévales de l’Inde du Nord. Paris, École Française d’Extrême-Orient, pp. 81-114.

Champion, C. (1992), « Remarques sur l’implantation de la confrérie Shattari à Vaishali (Bihar) », La Transmission du savoir dans le monde musulman périphérique, 12, mars, pp. 28-38.

Chattopadhyaya, A. & [le] Lama Chimpa, trads. (1970), Taranatha’s History of Buddhism. Delhi, Motilal Banarsidass.

Choudhary, R. (1970), History of Muslim Rule in Tirhut. Varanasi, Chowkhamba Sanskrit Series Office.

Choudhary, R. (1976), Mithila in the Age of Vidyapati. Varanasi, Chowkhamba Orientalia.

Cunningham, A. (1883), Report of Tours in North and South Bihar in 1880-81, Archaeological Survey of India, vol. XVII. Calcutta, Superintendant of Government Printing.

Currie, P. M. (1989), The Shrine and Cuit of Mu’in al-din Chisthi of Ajmer. Delhi, Oxford University Press.

Cyprian Rice, O. P. (1964), The Persian Sufis. Londres, George Allen & Unwin.

Delvoye, F. N. (1991), « Les chants dhrupad en langue braj des musiciens de l’Inde moghole », in F. Mallison, ed., Littératures médiévales de l’Inde du Nord. Paris, École Française d’Extrême-Orient, pp. 39-186.

Digby, S. (1970), « Encounters with jogis in Indian sufi hagiography », [Rapport de la conférence du 27 janvier 1970]. Londres, School of Oriental and African Studies.

Duka, T. (1904), « The influence of Buddhism upon Islam », compte rendu d’une communication de I. Goldziher, Journal of The Royal Asiatic Society, vol. I, pp. 125-141.

Eaton, R. (1978), Sufis of Bijapur, 1300-1700. Social Roles of Sufis in Medieval India. Princeton, N.J., Princeton University Press.

Forbes, D. (1830), The Adventures of Hatim, a Romance. Londres, The Oriental Translation Fund.

Friedmann, Y. (1986), « Islamic thought in relation to the Indian context », Puruṣārtha, 9 : Islam et Société en Asie du Sud. Paris, Éd. de l’EHESS, pp. 79-91.

Fussman, G. (1963), « Aśoka, l’empereur non-violent des Indes », L’Histoire, 62, pp. 34-44.

Fussman, G. (1991), « Histoire et bouddhisme, ou l’Inde retrouvée grâce à ses conquêtes », in F. Gros, ed., Passeurs d’Orient. Paris, Ministère des Affaires Etrangères, pp. 191-193.

Gaborieau, M. (1975), « Légende et culte du saint musulman Ghazi Miyan au Népal occidental et en Inde du Nord », Objets et mondes, XV (3), automne, pp. 289-318.

Gaborieau, M. (1977), « Système traditionnel des échanges de service spécialisés contre rémunération dans une localité du Népal central », Puruṣārtha, fasc. III, pp. 3-70.

Gaborieau, M. (1985), « From Al-Beruni to Jinnah. Idiom, ritual and ideology in the hindumuslim confrontation in South Asia », Anthropology Today, 1 (3), juin, pp. 7-14.

Goldziher, 1. (1971), Muslim Studies. Londres, G. Allen & Unwin.

Grierson, G., trad. (1935), Purusa-Pariksa de Vidyapati. Londres, The Royal Asiatic Society (« Oriental Translation Fund New Series » XXXIII).

Haque, M. A. (1987), « Vidyadhar, a XVIIIth-century hindi premakhyan by a Sufi poet of Purnia, Bihar », in The Comprehensive History of Bihar, vol. II, pt. 2. Patna. Kashi Prasad Jayaswal Research Institute, pp. 568-587.

Hardy, P. (1979) « Modern European and Muslim explanations of conversions to Islam in South Asia. A preliminary survey of the literature », in N. Levtzion, ed., Conversion to Islam. New York, Holmes and Meier Publishers, pp. 68-99.

Husain, Y. (1929), L’Inde mystique au Moyen-Âge. Paris, Maisonneuve.

Jackson, P. (1987), The Way of a Sufi. Delhi, Idarah-i-Adabiyyat.

Jackson, P. (1989), « Perception of the Dargahs of Patna », in Ch. Troll, ed., Muslim Shrines in India. Delhi, OUP.

Jackson, P. (1993), « L’islam en Inde après la destruction de la mosquée d’Ayodhya », Églises d’Asie, mai, dossier 5/93, supplément EDA, 155.

Jones, R. (1985), Hikayat Sultan Ibrahim Ibn Adham. Berkeley, Ca., Center for South and Southeast Asia Studies.

Khwaja, J. (1989), The Bhagalpur Riots. Delhi, New Servants of India Society.

Kiel, M. (1985), Art and Society in Bulgaria in’the Turkish Period. Patna, Narayan & Co.

Kolff, D. (1990), Naukar, Rajput and Sepoy. The Ethnohistory of the Military Labour Market in Hindustan, 1450-1850. Cambridge, CUP.

Kumar, N. (1990) « The truth about Muslims in Banaras. Exploration in school curricula and popular lore », in P. Webner, ed., Social Analysis, n° spéc. 28 : Person, Myth and Society in South Asian Islam, pp. 82-95.

Lehman, F. (1978), « Architecture of the early Sultanate period and the nature of the Muslim State in India », Indica, 1, pp. 13-31.

Lejean, G. (1870), « Le Pandjab et le Cachemire », in Le Tour du Monde. Nouveau Journal des Voyages. Paris, Hachette, pp. 321-352.

Lombard, D. (1986), « Les tarekat en Insulinde », in A. Popovic & G. Veinstein, eds., Les Ordres mystiques dans l’islam. Cheminements et situation actuelle. Paris, Éd. de l’EHESS, pp. 139-163.

Mazumdar, B. P. (1983), « Non-Muslim society in médiéval Bihar », in The Comprehensive History of Bihar, vol. II, pt. 1, pp. 325-365.

Nicholson, R. A. (1907), A Literary History of the Arabs. Londres, G. Fisher & Unwin.

Patil, D. R. (1963), The Antiquarian Remains in Bihar. Patna, Kashi Prasad Jayaswal Research Institute.

Pritchett, F. W. (1985), Marvelous Encounters. Folk Romance in Urdu and Hindi. Delhi, Manohar.

Raverty, H. G., trad. (1881), Tabakat-i-Nasiri : A General History of the Muhammadan Dynasties of Asia including Hindustan. Londres, Gilbert & Rivington.

Rizvi, S.A.A. (1975a), A History of Sufism in India. Delhi, Munshiram Manoharlal, vol. I (vol. II, 1983).

Rizvi, S. A.A. (1975b), Religious and Intellectual History of the Muslims in the Reign of Akbar. Delhi, Munshiram Manoharlal.

Roerich, G., trad. (1959), Biography of Dharmasvamin. Patna, Kashi Prasad Jayaswal Research Institute.

Sarkar, J. N. (1989), Historiography then and now : Medieval Bihar. Patna, Kashi Prasad Jayaswal Research Institute.

Sastri, H. P., ed. (1924), « Kirtilatta » de Vidyapati. Calcutta, Government of India, Central Publication Branch.

Searle-Chatterjee, M. (1990), « The Muslim hero as defender of Hindus : mythic reversais and ethnicity among Banaras Muslims », in P. Webner, ed.. Social Analysis, n° spéc., 28 : Person, Myth and Society in South Asian Islam, pp. 72-80.

Singh, K. S. (1983), « Medieval tribal Bihar », in The Comprehensive History of Bihar, vol. II, pt. 1. Patna, Kashi Prasad Jayaswal Research Institute, pp. 255-290.

Singh, N. P. (1989), « Vaisali ki samnavayavadi sanskrti », Vaisali Mahotsava. Vaishali, Vaishali District Magistrate, pp. 28-32.

Tarabout, G. (1990), « Sacrifice et renoncement dans les mythes de fondation de temples au Kerala », in M. Detienne, dir., Tracés de fondation. Louvain-Paris, Peeters, pp. 211-232.

Troll, Ch., ed. (1989), Muslim Shrines in India. Their Character, History and Significance. Delhi, OUP.

Upadhyaya, K. N. (1987), Dariya Sahib. Amritsar, Radha Soami Satsang Beas (« Mystic of the East Series »).

Urvoy, D. (1988), « La polémique autour de l’assimilation par l’orthodoxie des pratiques non-islamiques », Studia Islamica, 68, pp. 129-146.

Van Bruinessen, M. (1991), « Haji Bektash, Sultan Sahak, Shah Mina Sahib and various avatars of a running wall », Turcica, XXI-XXIII, pp. 55-69.

Wink, A. (1993), « Islamic iconoclasm in India », Conférence du 18 janvier 1993 au séminaire sur l’islam dans le sous-continent indien (CNRS/EHESS).

Notes

1 Une mission au Bihar a pu être effectuée en 1990 pour cette enquête, grâce à l’action concertée « Anthropologie » du ministère de la Recherche et de la Technologie, dans le cadre d’un programme de recherche intitulé « L’acculturation du christianisme et de l’islam en contexte hindou : pratiques et débats », dirigé par Jackie Assayag et Gilles Tarabout.
Je remercie pour leur aide Ashok Kumar, Abdul Qaiyum, Principal de la Madrasa Islamiya Shamsul Huda, et Serajuddin, secrétaire de la Bihar Urdu Academy de Patna ; Ramji Prasad et Ram Naresh Rai, du Research Institute of Prakrit, Jainology and Ahimsa, à Vaishali, ainsi que Uman Ansari de Jaruha. Je remercie pour leurs suggestions et remarques Gérard Fussman et Marc Gaborieau, lors de la présentation orale de ce travail au séminaire « L’islam dans le sous-continent indien » (EHESS/CNRS) et à la Société Asiatique. Je remercie enfin Catherine Clémentin-Ojha pour sa relecture attentive de cet article.

2 Corruption de yavana yati, « l’ascète étranger », comme les hindous l’appelaient.

3 cAbd ul-Qādir Jilānī, le saint soufi le plus célèbre de l’Inde, est fréquemment cité comme ancêtre. Il s’agit donc sans doute, là encore, d’un rattachement légendaire. Si, toutefois, il ne l’était pas, on aurait une trace de la Qādiriyya au Bihar antérieure au xve siècle.

4 À cette réserve près que « malheureusement, aucun élément concret ne vient corroborer ces légendes. Bien que tous les stūpa de forme ancienne aient, dans le cours du temps, été attribués à Aśoka, il n’existe aucun édifice bouddhique que l’on puisse avec certitude dater de son règne. Comme tous les monuments bouddhiques antérieurs au iie siècle avant notre ère, les stūpa d’Aśoka doivent aujourd’hui être incorporés dans des monuments plus récents que l’archéologue ne peut « éventrer » (Fussman 1983 : 44).

5 Ce mode de superposition des sites religieux est bien connu, mais n’est pas toujours apparent. Si l’on se réfère à l’histoire de l’islamisation de la Bulgarie, par exemple, des légendes laissent entendre que, sous chaque mosquée, se trouve une église, sans que la preuve ait pu en être jamais donnée (Kiel 1985).

6 Comme le souligne cette remarque d’un voyageur français du xixe siècle au Pandjab : « la plate surface du delta n’offre à mes yeux qu’une seule diversion : c’est une colline isolée, émergeant d’une ceinture de roseaux et autour de laquelle nous passons, les yeux fixés sur un santon blanc qui en couronne le sommet » (Lejean 1870 : 344).

7 La valeur symbolique du cordon sacré, que Sharaf ud-dīn Yahiā Manerī niait, a pourtant bien été perçue par d’autres soufis. Ainsi le Gulshan-i-Raaz de Sayyid ud-dīn Maḥmud de Tabriz (xive siècle) énonce : « Là, l’idole est une manifestation d’amour et de grâce, et le port du cordon, une marque du lien de service et de dévotion » (Askari 1984 : 19). L’incorporation des cordons serait alors à rapprocher du rite de passation du turban.

8 La notion d’allégeance à l’hindouisme est également clairement exprimée dans deux autres récits de fondation de dargāh, celui de Pīr Pahār à Biharsharif, et celui de Hājī Chand Saudagar à Dariyapur. Le récit de Pīr Pahār fait intervenir un motif connu de l’hagiographie islamique, celui du mur qui se déplace (traité en particulier par Van Bruinessen 1991) : « Pendant les années qui suivirent la conquête de la ville de Biharsharif par les musulmans, l’accès de la zone entourant le fort était interdit aux hindous. Pourtant, un magicien hindou parvint à s’y infiltrer. Le pīr qui habitait sur la colline en fut informé, et décida de se débarrasser de l’intrus. Il lui envoya un paquet contenant de la viande de bœuf, avec un mot aimable. Le paquet lui revint, non ouvert, avec un mot tout aussi aimable du magicien hindou. Quand le pīr l’ouvrit, la viande se transforma en gâteau. Impressionné, le pīr enfourcha son tigre pour se rendre près du magicien. Celui-ci était assis sur un mur. En voyant de loin son visiteur, le magicien ordonna au mur sur lequel il était assis, d’aller à la rencontre du saint musulman, ce qui fut fait. Le pīr reconnut la supériorité du magicien hindou. Depuis ce temps, dit en conclusion la légende, il n’y eut plus d’interdit. »
La tombe de Hājī Chand Saudagar est située sur une colline qui abrite les ruines d’un ancien temple bouddhiste. D’après la légende d’islamisation de ce sanctuaire, qui se rapproche de celle de Vaishali, le site aurait été choisi par un renonçant hindou à qui un rêve aurait commandé de ramasser le cadavre du saint musulman, flottant sur une rivière, et de lui trouver une sépulture.
On ne peut multiplier les exemples. Plusieurs récits de fondation de sanctuaires soufis ont été relevés sur des sites offrant d’autres caractéristiques que les dargāh biharis (Alam 1989 ; Assayag 1992 ; Bailey 1989 ; Bhattacharya 1971 ; Currie 1989 ; Digby 1970 ; Eaton 1979 ; Gaborieau 1975 ; Patil 1963 ; Rizvi 1978 ; Troll 1989).

9 On retrouve donc dans cette tentative d’islamisation des populations tribales, la vision d’une Inde sauvage et merveilleuse dont l’Occident aurait hérité de l’Antiquité, et qui fut aussi celle des premiers missionnaires chrétiens. La notion d’alliance entre hindous et musulmans au détriment de l’Inde tribale ressort aussi très nettement de la thèse de Kolff (1990).

10 Même si l’on admet qu’il s’agit là de survivances d’un bouddhisme fort absorbé dans l’hindouisme, on trouve quelques traces épigraphiques (Ansari 1983 : 79) et iconographiques (Bhattacharya & Mitra 1989) de cette religion entre les xiiie et xve siècles, ainsi que la mention du terme « bouddhiste » même dans le Puruṣa-Parīkṣā de Vidyāpati (xve siècle) et dans le commentaire du Tabakāt-i-Nāsirī (Raverty 1881). Même si l’on convient qu’il s’agit essentiellement de pèlerins étrangers (principalement cinghalais), on peut penser que la fréquentation du site de Bodh Gaya n’a jamais cessé (Bénisti 1981). Une communauté bouddhiste est attestée à Lakhi Sarai jusqu’aux environs de 1250 au moins.

11 Suggestion émise par André Bareau. En effet, on sait qu’au moins deux provinces indiennes, le Bengale et le Cachemire, avaient connu des formes de survivance tardive du bouddhisme. À plusieurs reprises (1200-1226 ; 1235-1320 ; 1394-1537), le Bihar s’est vu placé sous la tutelle du Bengale, ce qui rend cette hypothèse plausible.

12 Ainsi le Puruṣa-Parīkṣā de Vidyāpati contient-il plusieurs récits d’entraide ou d’alliance entre rajas hindous et sultans musulmans.

13 La langue poétique la plus prestigieuse de l’Inde, dans laquelle fut écrit le Rāmcaritmānas de Tulsīdās, et que de nombreux poètes musulmans choisirent pour composer leurs œuvres, de préférence au persan.

14 La politique de répression de la coutume de la satī, suivie par Akbar, est connue (Rizvi 1975b : 290 n. 3). Par contre, les sources islamiques biharies exploitées jusqu’ici n’y font guère allusion.

15 Trait évoquant surtout la figure du moine bouddhique. En effet, de nombreux textes de saints soufis condamnent formellement la mendicité.

16 Celui qui fut appelé « le saint-tailleur du Bihar », Dariyā Dūs, ou Dariyā Sahib, est à l’origine d’un mouvement assez important pour que cent cinquante centres, actuellement, s’en réclament, au Bihar, en Uttar Pradesh et au Népal. Chez Dariyā, les similitudes avec Kabīr sont frappantes. Une même controverse a été suscitée sur son appartenance d’origine à un milieu de tailleurs musulmans. La pensée, très kabîrienne, et les formules, parfois identiques, reprennent les mêmes thèmes, à deux siècles de distance. La réprobation du culte des idoles, la négation de la différence entre hindous et musulmans, l’exaltation du Sat Puruṣa (l’Être suprême) et la glorification du saint, seul intermédiaire entre les dévots (bhakta) et le Sat Puruṣa, en sont les points essentiels. Mais contrairement à Kabīr dont les paroles « bāni », furent recueillies, Dariyā a lui-même beaucoup écrit. On lui doit une vingtaine d’ouvrages, dont deux des titres sont en persan, et la plupart en sanskrit. Dariyā a délibérément délivré son message et organisé son panth pour recevoir ensemble hindous et musulmans :
Les hindous offrent leurs prières face à l’Est
et les musulmans face à l’Ouest.
Dit Driyā : Dieu n’est ni hindou, ni musulman,
Il est au-dessus de toutes religions ou castes.
Hindous et musulmans tous sont en mon âme.
J’ai mis beaucoup de soin et de réflexion à leur enseigner la voie
Pour trouver la Vérité essentielle.
(Upadhyaya 1987 : 410)
Sur ce panth, cf. ibid. et Ahmad 1976 : 94 ; Buchanan 1934, 220-223.

17 Cf. L’inscription en persan qui était contenue dans un temple de la région de Bediban (district de Champaran et que les hindous vénéraient sous le nom de Bhagvān kā caran pad (l’empreinte des pieds de Dieu) (Ahmad 1973 : 30).

Table des illustrations

Légende Carte reproduite avec l’aimable autorisation de la Khuda Bakhsh Oriental Public Library, Patna.
Crédits (Source : A.C.L. Carlleyle, Report of Tours in Gorakpur, Saran Ghazipur in 1877-78-79 and 80.)
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/25942/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 93k
Titre PRINCIPAUX SANCTUAIRES SOUFIS DU BIHAR SUR SITES BOUDDHIQUES
Légende Carte du Government of India, révisée par C. Servan-Schreiber.
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/25942/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 113k
Légende Mīrājī kī dargāh : dargāh sur stūpa de Qāḍin A’lā à Vaishali
Crédits (Cliché C. Servan-Schreiber)
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/25942/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 61k
Légende Sur le dargāh de Shaikh Qāḍin Shaṭṭārī à Vaishali, un exemple de fraternité sectaire.
Crédits (Source : Vaisali Mahotsava, 1989, par T. Sharan, p. 77. D.R.)
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/25942/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 85k
Légende Tombe de Mālik Ibrāhīm Bayyu à Biharsharif.
Crédits (Source : Comprehensive History of Bihar, 1976, vol. III. D.R.)
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/25942/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 83k
Légende Tombe de Shāh Macrūf À Maruganj (Patna).
Crédits (Cliché C. Servan-Schreiber)
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/25942/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 67k

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1997

Licence OpenEdition Books

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search