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Altérité et identité

 | 
Jackie Assayag
, 
Gilles Tarabout

Partage des dieux

La tradition de Rāmdev Pīr au Rajasthan. Acculturation et syncrétisme

The tradition of Rāmdev Pīr in Rajasthan : acculturation and syncretism

Dominique-Sila Khan

Résumé

La tradition de Rāmdev Pīr, divinité populaire du Rajasthan, du Gujarat et du Sind, se présente sous deux aspects différents : d’une part, un culte hindou non sectaire, rassemblant des adorateurs appartenant à diverses castes et communautés religieuses, s’inscrivant dans le courant général de la bhakd ; de l’autre, un mouvement sectaire étroitement associé à certains groupes d’Intouchables. Dans cette tradition, éléments hindous et islamiques semblent se chevaucher tandis que chefs religieux et sanctuaires sont en quelque sorte dotés d’une double identité. Ce syncrétisme pourrait s’expliquer par l’origine de la secte de Rāmdev. On la désigne par divers noms dont ceux de Nizār panth et de Nizārī dharm, ce qui suggère qu’elle fut, à une certaine époque, associée à la branche nizārī de l’ismaélisme qui pénétra dans le sous-continent vers le xiiie siècle de notre ère sous une forme acculturée. Cette hypothèse semble confirmée par d’autres faits. Récemment, toutefois, les adeptes de Rāmdev qui ont choisi d’assumer une identité hindoue, tendent à minimiser, voire à nier l’influence de l’islam dans leur tradition. Cet article analyse le malaise des dévots face aux aspects syncrétiques et, en particulier, aux éléments islamiques qui ont subsisté dans la littérature dévotionnelle et des rituels.

Texte intégral

« Tu es Allāh, Alakh, Rām, Rahīm, Karīm. Tu es Gosain, tu es Gorakh, ton nom est Taslim. »
Sāyar Khem, Paścimādiś ro cand
(chant en hommage a Rāmdev)

1Bābā Rāmdev, que ses adorateurs appellent aussi bien Rām Shāh Pīr, Rāmā Pīr, ou Rāmdev Pīr, est aujourd’hui l’une des divinités hindoues les plus populaires du Rajasthan et du Gujarat, deux États situés dans le Nord-Ouest de l’Inde. On le révère également dans d’autres régions du sous-continent, au Sind (Pakistan), au Madhya Pradesh, en Uttar Pradesh et au Maharashtra (Binford 1976 ; D.-S. Khan 1993, 1995, 1996). Depuis le xviiie siècle ses miracles légendaires ont attiré un nombre croissant de dévots appartenant aux trois varṇa supérieurs de la société hindoue, c’est-à-dire aux castes ou catégories socio-rituelles associées aux prêtres, aux guerriers et aux marchands. Après l’Indépendance, ce phénomène a pris une telle ampleur que de nos jours plus personne n’ose qualifier Rāmdev du sobriquet naguère courant de ḍheḍho kā dev ou « dieu des parias ». Néanmoins la majorité des prêtres et adorateurs de cette divinité populaire se recrute encore parmi des groupes d’Intouchables dont les plus nombreux sont les représentants d’une communauté de tisserands et travailleurs du cuir appelés Bhāmbī, Bālāī ou Meghvāl.

2On rencontre des sanctuaires consacrés à Rāmdev – temples ou simples platesformes – dans presque tous les villages du Rajasthan, mais le principal lieu de culte est situé à Runicha (ou Rāmdeorā), près de Pokaran, sur la route reliant Jodhpur a Jaisalmer. C’est là qu’a lieu, deux fois par an, une importante foire religieuse (melā) rassemblant plus de cent mille pèlerins. La majorité d’entre eux sont des hindous, mais on y trouve aussi des musulmans, des jains et des sikhs. Si l’atmosphère est celle de n’importe quelle melā consacrée à une divinité hindoue et si le culte n’offre en soi rien de remarquable, le complexe religieux que l’on désigne aujourd’hui couramment par le nom de mandir (temple) présente quelques aspects déconcertants, propres à l’univers islamique, et qui ne cadrent guère avec l’image moderne de cette divinité : pour ses fidèles hindous, en effet, Rāmdev est un saint guerrier et une incarnation du grand dieu Viṣṇu, en particulier sous la forme du dieu Kṛṣṇa.

3D’après la tradition et le seul témoignage historique dont on dispose (Nainsi 1968), Rāmdev était un petit chef Rajput établi au Rajasthan entre la fin du xive et le début du xve siècle. Il aurait régné dans la région aride de Pokaran, fief que son père Ajmal Tanwar aurait reçu des mains du roi Mallināth Rathor (ibid.). Le chroniqueur Nainsi, qui écrit au xviie siècle, ne nous apprend rien de plus sur la personnalité de Rāmdev ni sur ses activités religieuses ou politiques et ne décrit pas davantage le sanctuaire de Rāmdeora qu’il qualifie de mukām, terme d’origine arabe signifiant « halte », « lieu de repos », mais aussi « tombe » ou « mausolée » musulman. Quant à l’hagiographie actuelle, diffusée par le biais de nombreux opuscules, cassettes et chromos vendus un peu partout au Rajasthan, elle insiste sur les miracles accomplis par cette divinité qu’elle présente comme un véritable champion de la bhakti (dévotion) pan-hindoue. La présence d’éléments islamiques n’est guère prise en compte, pas plus qu’elle ne semble préoccuper les dévots qui viennent porter leurs offrandes au sanctuaire, formuler un vœu ou remercier le dieu de l’avoir exaucé.

4Avant de s’interroger sur le rôle qu’a pu jouer l’islam dans la tradition de Rāmdev, il est nécessaire d’énumérer brièvement quelques-uns de ces éléments :

5La littérature orale associée à cette divinité populaire, comprenant essentiellement des chants dévotionnels (bhajan, vāṇī), abonde en termes et mots issus de la tradition islamique, tels que didar (vision sacrée), dargāh (sanctuaire musulman abritant tombes ou reliques), Pīr, Shāh, rasūl, kāyam, mahdī, Allah, cAlī, Nizār, Fātima, etc.

6Bien qu’il soit qualifié de mandir, ou de samādhi, le temple principal de Rāmdev à Runicha a l’aspect d’un cimetière musulman (kabristān). D’après la tradition orale, le saint, qui aurait eu pour guru un maître de la secte des Nāth, aurait pris à cet endroit son « samādhi vivant ». Cette expression fait référence à une coutume des renonçants shivaites, yogis Nāth et Dasnāmī, qui consiste à se faire enterrer vivant en état de méditation profonde. Cependant, le monument funéraire érigé en son honneur n’est pas, comme on s’y attendrait, un samādhi, c’est-à-dire une plate-forme ornée d’un lingam ou de pieds en relief (caraṇ, pagliyā), parfois surmonté d’un pavillon de pierres à baldaquin (chatrī), mais une tombe rectangulaire dans le style musulman recouverte de la « bosse » caractéristique et orientée nord-sud. À l’intérieur du temple principal, comme dans la cour entourée d’un mur d’enceinte, les différentes structures qualifiées de samādhi ont également la forme de tombes musulmanes.

7Cette association d’éléments hindous et islamiques, qui n’est pas sans rappeler une configuration typique rencontrée dans la tradition de certains Sant médiévaux tels Kabīr, Nānak ou Dādū (Schomer & McLeod 1987), pourrait être qualifiée de syncrétisme, terme souvent utilisé sans discrimination pour décrire un large éventail de phénomènes religieux parfois fort différents les uns des autres.

8 On s’en tiendra ici à la définition proposée par Michael Pye (1972 : 146), citée par Tazim R. Kassam (1994 : 232) : « le syncrétisme est la coexistence cohérente mais parfois malaisée d’éléments tirés de contextes religieux différents ». Avant de décider dans quelle mesure cette définition peut s’appliquer au cas étudié, il faut encore distinguer deux aspects de la tradition de Rāmdev.

9Le premier, qui est le plus aisément perceptible à un observateur extérieur, est celui du culte proprement dit, c’est-à-dire de l’adoration de Rāmdev en tant que divinité populaire. Comme on l’a écrit au début, ce culte rassemble un grand nombre de dévots appartenant à toutes les castes et couches de la société indienne, voire professant des religions différentes. Le seul lien qui unit ces fidèles est la dévotion envers une figure charismatique capable d’exaucer les vœux et de guérir les maladies. Un examen attentif de la tradition orale, ainsi que des témoignages récents remontant aux années cinquante et soixante (Binford 1976), permet de conclure qu’il s’agit d’un phénomène plutôt récent. Bien que celui-ci soit de nature non sectaire, participant de la bhakti « universelle », il est intéressant de constater que l’accent est mis sur l’identité hindoue de Rāmdev, ainsi que sur son statut de Rajput : des prêtres brahmanes ont été récemment employés par les descendants présumés de Rāmdev, auxquels appartient le sanctuaire de Runicha-Rāmdeorā ; les légendes que l’on raconte aujourd’hui évitent soigneusement toute allusion à une influence islamique.

10Le second aspect, qui paraît plus ancien si l’on en juge d’après la littérature orale, ne peut être perçu que par une enquête auprès des dévots de Rāmdev, en particulier de ses disciples (śiṣya). Beaucoup d’entre eux sont des Intouchables : Meghvāl, Regar et Kāmaḍ (ou Kāmaḍiyā). Certains nient l’existence d’une secte associée à Rāmdev (comme peuvent le faire en toute bonne foi les zélateurs récents qui ignorent le plus souvent cette tradition), tandis que d’autres admettent que le mouvement auquel ils sont affiliés est secret (gupt panth). Néanmoins, plusieurs de mes informateurs, de même qu’un certain nombre d’auteurs gujaratis (Gohil 1987 ; Shrimali 1989 ; Rajyaguru 1986 ; Makrand Dev 1970) ont consenti à parler de leur secte qu’ils désignent par divers noms, dont ceux de Nizār panth, Nizārī dharm, Mahāpanth, Kāmaḍiyā panth, Alakh panth, Bijāmārg (Gohil 1987 et 1994 : passim).

11Alors que le culte moderne de Rāmdev utilise un nombre limité de chants dévotionnels et de ballades (notamment Rāmdevjī ro byavalo, « Les Noces de Rāmdev »), les adeptes du Nizār panth disposent d’un vaste trésor de littérature religieuse où les références à l’islam sont nombreuses (Nanjiani 1892 ; D.-S. Khan 1993, 1995, 1996 et Id., à paraître). Enfin, sur le plan culturel, ils pratiquent un certain nombre de cérémonies auxquelles ne prennent part que les initiés. Les profanes, y compris les adorateurs récents de Rāmdev, qui en ont vaguement entendu parler, soupçonnent généralement qu’il s’agit de rites tantriques associés aux Intouchables (Carstairs, s.d. : 67 ; D.-S. Khan 1994). Ils dénomment ce mouvement Ḍheḍhiyā panth ou « la secte des parias » (Mukta 1994 : 58).

  • 1 Il s’agit surtout de l’ouvrage de Nanjiani (1892) ; mais on peut légitimement considérer les textes (...)

12Comment s’articulent ces deux aspects ? S’ils coexistent, des échanges se produisent parfois entre les deux. Mais le mouvement va plutôt de la secte vers le culte. Il s’agit bien cependant de deux phénomènes distincts dans la mesure ou Rāmdev est tantôt perçu comme un dieu non sectaire que n’importe qui peut adorer, tantôt comme le chef spirituel d’une secte particulière. Si l’on considère donc que le culte de Rāmdev est partiellement dérivé du courant religieux auquel il a emprunté, non sans discrimination, un certain nombre d’éléments, il est clair que c’est d’abord dans cette tradition sectaire que l’on peut espérer trouver une explication cohérente du phénomène qui peut apparaître, selon la définition de Pye (supra), comme un syncrétisme hindou-musulman. Un certain nombre de documents, généralement ignorés des chercheurs qui ont tenté d’étudier la tradition de Rāmdev (Binford 1976 ; Bishnoi 1989), permettent aujourd’hui de mieux la comprendre. Ils confirment (en tous points) les données que j’ai recueillies entre 1990 et 1995 au cours d’une série d’enquêtes de terrain1.

Rāmdev, un missionnaire ismaélien oublié

13Mon propos n’est pas d’examiner en détail les problèmes relatifs à l’origine et à l’évolution du mouvement religieux associés à Rāmdev – problèmes dont j’ai traité ailleurs (D.-S. Khan 1993, 1996 et Id., à paraître) – mais plutôt d’essayer d’analyser la façon dont le syncrétisme apparent dans la tradition est perçu et « géré » par les adorateurs et disciples de Rāmdev. Néanmoins, si l’on ne tient pas compte de sa dimension historique, il n’est guère possible de saisir toute la complexité du problème ni même d’en évaluer l’intérêt.

14Écrivant en 1892, Sachedina Nanjiani fut sans doute le premier à établir un parallèle entre les croyances et pratiques religieuses du Nizār panth et celles de la secte ismaélienne des Nizārī à laquelle il était lui-même affilié avant de se convertir au shi’isme duodécimain. L’influence de l’ismaélisme dans la littérature orale des adorateurs de Rāmdev peut être prouvée grâce à la présence de termes et concepts spécifiques à cette forme de l’islam : les mots clés (qui permettaient, par exemple, d’affirmer qu’il ne s’agissait pas d’une influence du soufisme sunnite) étaient Nizār, Daylam et Alamut. La forteresse d’Alamut, située dans la province iranienne de Daylam, avait en effet été le berceau de la branche nizārī de l’ismaélisme, laquelle devait son nom à l’imam Nizār (Lewis 1982). Quelques années plus tard, le Gazetteer of the Bombay Presidency de 1899 (Campbell 1990 : 40), évoquant Satgur Nūr, un missionnaire ismaélien révéré par les Khojā, mentionnait le fait suivant : « de même qu’en 1200 Nur Satagur avait converti le Gujarat, un de ses successeurs nommé Ramde, à l’origine un Rajput Tuar (Tanwar), sema les germes de la foi ismaélienne au Kach et au Kathiawar ». En partant des même données, c’est-à-dire de la tradition orale du Gujarat, Mumtaz Ali (1994) parvient, récemment, à une conclusion identique, citant parmi d’autres preuves, un chant dévotionnel (bhajan) des adorateurs de Rāmdev où celui-ci est appelé « le Pīr nizārī » (ibid. : 27). Mes enquêtes de terrain au Rajasthan m’ont amenée à formuler la même idée (D.-S. Khan 1993, 1995, 1996 et Id., à paraître).

  • 2 Je dois à Denis Matringe de m’avoir d’abord éclairée sur l’identité de Pīr Shams de Multan.

15D’après une légende recueillie auprès des Meghvāl et des Kāmaḍ, le grand-père de Rāmdev, Ṛaṇsī Tanwar, aurait été initié par un mystérieux personnage appelé Samas Ṛṣi ou Shams Pīr. Après avoir répandu le message de son maître en compagnie d’un intouchable, Khivan Bālāī, il serait mort en martyr à Delhi (D.-S. Khan 1993 : 38 ; 1995 : 307). Comme ceux de Ṛaṇsī, les descendants et disciples de Shams auraient établi au Rajasthan un certain nombre de gaddī (sièges d’un ordre religieux) d’où ils auraient continué à propager le message du maître fondateur. Bien que celui-ci fût couramment désigné par le nom de « Shams Tabrez » (Rose 1990,I : 546 ; Hollister 1979 : 333) – nom qui s’applique en fait à un autre saint, le Pīr du célèbre soufi Jalāl ud-Dīn Rumī –, certains de mes informateurs ont déclaré que son véritable nom était Shams Sabzwārī. Or le saint musulman qui a son tombeau à Multan (aujourd’hui en territoire pakistanais) était issu de Sabzwār, en Iran, et fut un des principaux missionnaires ismaéliens de la branche nizārī (Noorally 1973 : 83-86)2.

16Mais si l’on admet que les éléments islamiques de la tradition de Rāmdev s’expliquent par une ancienne conversion à l’ismaélisme de certaines communautés hindoues, dont les Intouchables Meghvāl, Regar, Kolī, et Kāmaḍ seraient les plus nombreux, comment rendre compte du fait que les disciples de Pīr de Runicha n’aient conservé aucun lien formel avec la secte nizārī dont le chef spirituel est l’Aga Khan ?

17Selon Nanjiani, à une certaine époque, les missionnaires ismaéliens venus d’Iran et les pīr locaux comme Rāmdev auraient interrompu leur prédication auprès des populations indigènes avant de parvenir à les islamiser totalement. Laissées à elles-mêmes, ces communautés seraient revenues progressivement à leurs croyances d’origine – ce qui expliquerait que leur littérature orale et leurs rituels soient profondément imprégnés d’éléments hindous tout en conservant un certain nombre de concepts et de termes propres à l’islam (Nanjiani 1918 : 14). Suivant Nanjiani, Mumtaz Ali (1994 : 27) écrit qu’en prêchant dans des circonstances adverses, Rāmdev ne put aller jusqu’au bout de sa mission qu’il dut interrompre, « laissant ses adeptes comme suspendus entre l’islam et l’hindouisme ». Enthoven (1989 : 97) pense également que Rāmdev était un missionnaire Khojā (Nizārī), mais donne une explication différente du phénomène : « il aurait délivré un enseignement plus hindou que musulman afin de s’assurer un grand nombre d’adeptes parmi les hindous » –, ce qui lui aurait valu le nom de Hindvā Pīr (le pīr des hindous). Enfin, il sera intéressant de noter que si les ismaéliens nizārī n’accordent aujourd’hui aucune place à Rāmdev parmi les chefs religieux qu’ils invoquent dans leurs prières (ceux qu’ils révèrent sont tous des Sayyid ou descendants du prophète Mahomet par cAlī et Fātima), les gardiens du tombeau du missionnaire nizārī Satgur Nūr, à Navsari, l’incluent dans la liste de leurs pīr, en tant que successeur de ce maître.

  • 3 Le problème est abordé par Roy (1983 : 5-7) dans le cadre des traditions syncrétiques du Bengale et (...)

18Pour ma part, je ne crois pas que l’aspect syncrétique de la tradition de Rāmdev puisse s’expliquer par une islamisation incomplète de certaines communautés3, comme le disent Nanjiani et Mumtaz Ali, ni que le fait de délivrer un enseignement plus hindou que musulman en ait été un trait exclusif. Afin de répondre à la question et de proposer une explication différente, il est à présent nécessaire de rappeler les principales caractéristiques de l’ismaélisme et, en particulier, de sa branche nizārī, telle qu’elle s’est implantée dans le sous-continent.

Le Sat Panth ou l’ismaélisme acculturé en Inde

19Issu d’un schisme provoqué par la querelle de succession qui suivit le décès du sixième imam shi’ite Jāfā’ as-Sadiq en 765, l’ismaélisme possède une histoire longue et mouvementée. Au moment du déclin de l’Empire fatimide un autre schisme important se produisit lorsque les partisans de l’imam Mustalī et ceux de l’imam Nizār se séparèrent. Ces derniers, qui furent connus au Moyen Âge sous le nom d’Assassins avaient leur centre principal en Iran. Ils firent de nombreuses conversions dans le sous-continent indien où leurs fidèles furent appelés Khojā. Durant la période nizārī, Multan, qui avait été la capitale d’un royaume vassal des Fatimides, resta le centre de la « mission » établie par les prédicateurs d’Alamut. Les caractéristiques de l’ismaélisme pourraient se résumer comme suit : un idéal révolutionnaire (Lewis 1984 : 34) associé à une interprétation ésotérique de l’islam et à l’idée d’une méta- ou hiéro-histoire (Corbin 1989 : 98-107). Un autre point important concerne les tactiques de conversion propres à l’ismaélisme (Maclean 1989 : 149, 151) et le fait que cette religion se propagea presque toujours secrètement dans la mesure où les souverains sunnites du Nord de l’Inde la considéraient comme une grave hérésie ; ces derniers firent plusieurs tentatives pour exterminer les populations qui s’y étaient converties. Pour cette raison, la coutume shi’ite de taqiyya (dissimulation légitime de sa foi pour échapper aux persécutions) fut largement pratiquée. Comme le dit Nanji (1978 : 68), le Pīr nizārī du sous-continent ne prêcha jamais sous sa véritable identité, mais, selon le contexte dans lequel il agissait, revêtit la robe d’un derviche soufi ou celle d’un yogi hindou. Une autre conséquence naturelle des circonstances adverses où les missionnaires eurent à travailler est l’absence de documents écrits ou d’inscriptions témoignant de leurs activités.

20Comme plusieurs auteurs l’ont montré (Nanji 1978 ; Mallison 1991 ; Shackle & Moir 1992), l’ismaélisme nizārī prit dans le sous-continent une forme (particulière) adaptée aux populations hindoues. Ce processus d’acculturation s’expliquait aussi bien par la pratique de la taqiyya et par une stratégie de conversion particulière que par l’idéal philosophique des ismaéliens : les différentes croyances qui se sont développées dans le sous-continent avant leur arrivée (comme les religions nées dans d’autres parties du monde) seraient, selon eux, des étapes vers la vraie religion ou la « vraie voie » (sirat-i-mustaqim, dīn-e-haqq, sat panth) qui en représenterait le point culminant. Les Nizārī du sous-continent développèrent donc un rituel spécifique et créèrent une littérature qui, tout en s’inspirant des diverses traditions locales, étaient conformes à leur idéal. On est ainsi en présence d’une création originale qui pourrait être perçue, selon l’angle sous lequel on l’examine (Mallison 1992), comme une hétérodoxie hindoue ou musulmane.

21De tous les missionnaires nizārī qui prêchèrent dans le sous-continent, Pīr Sadr ud-Dīn (fin du xvIe-début du xve siècle) est sans doute le plus connu (Schakle & Moir 1992 : 11). La raison de sa célébrité est qu’on lui attribue une approche syncrétique de la religion (Husain 1929 : 29-30 ; Ahmad 1969 : 24-25) : Sadr ud-Dīn serait l’inventeur d’une sorte de système d’équivalence entre concepts hindous et musulmans. Il mit notamment en parallèle les incarnations de Viṣṇu avec les manifestations (mahzar) de l’imam qui est cAlī incarné (le dixième avatār que les hindous attendent encore pour la fin de notre ère cosmique étant, dans ce système, l’imam du temps), relie Adam à Śiva, Brahmā à Mahomet, etc. (Hollister 1979 : 357). Or un examen attentif de la littérature des ginān montre qu’une des principales caractéristiques de ces hymnes ismaéliens est l’emploi parallèle de termes d’origine sanskrite (sous leur forme vernaculaire) et de termes arabes ou persans pour exprimer un même concept (Schakle & Moir 1992 : 20). En se limitant à quelques exemples, citons le doublet ṛṣi (rikh)/momin pour désigner les adeptes de la secte nizārī, Alakh/Allāh, Rām/Raḥīm, pīr/guru (gur), aum/cilm (la connaissance étant mise en parallèle avec le mantra hindou), et sumiran/zikr pour l’invocation de Dieu (ibid. : 20-23). Notons dès à présent que des équivalences semblables caractérisent la poésie dévotionnelle des adeptes de Rāmdev. Reprenant les paroles d’un saint poète du xixe siècle, Likhmodās Mālī, Swāmī Gokuldās, le leader religieux Meghvāl du xxe siècle écrivait encore récemment :

allā alakh aur āmā me jānū ek…
Je dois reconnaître qu’Allāh, Alakh et le Soi sont un…
(Gokuldās 1982 : 99)

22Cependant, pour revenir à la littérature ismaélienne, le fait que les termes hindous ne restituent pas véritablement le sens originel des termes islamiques montre que l’emploi de cette terminologie bilingue ne visait guère à prouver l’identité doctrinale des deux courants religieux ni à créer une sorte de synthèse (D.-S. Khan, à paraître). Il s’agit plutôt d’une sorte de stratégie de conversion, une méthode pédagogique ou, comme l’écrit Kassam (1994 : 232), « une technique de transformation » destinée à faciliter la conversion. Ainsi, plutôt qu’une alternative à l’ismaélisme, l’hindouisme et ses différentes croyances sont présentés comme une étape intermédiaire qui ne peut que faciliter l’adhésion à la secte nizārī considérée comme la « vraie voie » (sat pantha).

Syncrétisme et identité liminale

23Revenons à présent au problème du syncrétisme. Dans le contexte de l’ismaélisme, Nanji (1978 : 131-132) estime que ce terme ne peut s’appliquer à la secte nizārī du sous-continent dans la mesure où, pour lui, le syncrétisme « finit par impliquer l’existence d’une forme pure (de l’islam) qui aurait été dévaluée en adoptant des valeurs étrangères ».

24À cette perception dévalorisante du syncrétisme, Kassam (1994 : 232), reprenant la définition de Pye citée plus haut, en oppose une autre, plus positive, qui lui sert à analyser un texte ismaélien majeur. L’auteur dégage trois aspects fondamentaux du syncrétisme : la coexistence d’éléments différents, la cohérence de leur configuration conjuguée et le fait qu’ils retiennent leur identité respective, la mise en valeur et la reconnaissance d’un de ces éléments dépendant du point de vue de l’observateur. Le phénomène pourrait ainsi être visualisé à l’aide de l’image d’un calice et d’une sorte de Janus bifrons. Kassam attribue donc au syncrétisme un rôle essentiellement dynamique dans la mesure où il facilite les transformations, garantissant une transition aisée d’un univers culturel et religieux à l’autre.

25Plusieurs auteurs (Ivanow 1936 ; Roy 1983 ; M.I. Khan 1994) estiment que les diverses formes acculturées de l’islam dans le sous-continent ont joué un rôle analogue.

26Dans son ouvrage sur les Meo du Rajasthan, Mayaram (1996) a abordé la question des communautés dont l’identité religieuse, au sens moderne du terme, était « liminale » ; l’auteur mentionne, entre autres, les Meo, les Mer, les Khojā et les Bohrā (ismaéliens de la secte Tayyibi). On pourrait y inclure les Meghvāl et les Kāmaḍ adorateurs de Rāmdev. Le terme « liminal » fait allusion au fait que la culture, les croyances et/ou les pratiques religieuses de ces communautés avaient traditionnellement des aspects syncrétiques (selon la définition que l’on a retenue de ce concept). Or, il semble que syncrétisme et « liminalité » étaient parfaitement assumés par ces communautés, jusque vers la fin du siècle dernier, et ne posaient guère de problèmes dans la société indienne. Les classifications de la période coloniale, les opérations de recensement, la rencontre entre le christianisme et les traditions religieuses locales, commencèrent à modifier cette situation : comparées aux chrétiens qui, malgré leurs propres divisions sectaires, apparaissaient comme des groupes religieux relativement monolithiques, ces communautés « liminales » étaient perçues comme des hindous ou des musulmans imparfaits, nourrissant des croyances et observant des pratiques « confuses », selon les termes employés pour les décrire. Cette perception est d’ailleurs commune aux nombreux ouvrages encyclopédiques consacrés aux castes d’une région donnée, qui parurent à la fin du xixe et au début du xxe siècle (Rose 1919 ; Enthoven 1920). C’est à cette époque qu’avec l’apparition d’organisations fondamentalistes hindoues et musulmanes, telles que l’Ārya Samāj et le mouvement Aḥmadya, et plus tard le rss et le Tablighi Jamācat (Jaffrelot 1994 ; Jamous 1995 ; Gaborieau & Clémentin-Ojha 1994), la question des identités religieuses commença à se poser de façon aiguë.

27Puisqu’il n’est guère possible, dans le cadre de cet article, de traiter en détail de ce problème clé auquel plusieurs travaux ont récemment été consacrés, on se contentera de mentionner les aspects qui se rapportent directement au sujet étudié.

  • 4 Pour cette raison ils furent désignés par le nom de Guptī (litt. « secrets »).

28Comme l’écrivit Nanjiani (1918 : 14), jusque vers la fin du siècle dernier, les Khojā ismaéliens semblaient, par leur mode de vie, leurs coutumes et pratiques, « osciller entre les deux religions » ; nombre d’entre eux vivaient sous le déguisement des marchands hindous orthodoxes, ou suivaient les coutumes et lois des sunnites tout en pratiquant secrètement chez eux les rites nizārī4. Cette situation évolua à partir de l’arrivée des chefs religieux ismaéliens dans le sous-continent. Le fameux procès de l’Aga Khan qui eut lieu à Bombay en 1866 provoqua une première série de transformations (Masselos 1978). Comme l’explique Nanji (1988 : 68), le nouveau contexte historique et social créé par la présence de l’imam auprès des Nizārī du sous-continent engendra « le besoin de réévaluer l’identité de la communauté… ». Ayant abandonné la pratique de la taqiyya, les Khojā eurent à faire un choix (qui ne s’était jusqu’alors jamais posé à eux) : rester au sein de la communauté ismaélienne, en suivant l’Aga Khan, en payant la dîme obligatoire, et s’intégrer franchement aux groupes sunnites ou shi’ites duodécimains ou bien encore rejoindre les rangs des différentes communautés hindoues. Il faut aussi noter que les ismaéliens qui suivirent l’imam commencèrent à se rapprocher des autres musulmans et réislamisèrent progressivement leurs coutumes et pratiques religieuses.

29Les fidèles de Rāmdev, et plus particulièrement les adeptes de la secte qui lui est associée, se trouvèrent dans une situation analogue (D.-S. Khan, à paraître). Certains d’entre eux s’assimilèrent aux musulmans sunnites ou shi’ites duodécimains (Julāhā, Pinjārā), tandis que d’autres (par exemple ceux que l’on désigne aujourd’hui par le nom de Meghvāl) ont dû subir à différentes époques l’influence de courants ou d’organisations hindous, dont, récemment, celle de l’Ārya Samāj – ce qui a entraîné une sanskritisation et une réhindouisation progressive de leur culture.

30Le désir de ces communautés d’afficher une identité religieuse bien définie, en l’occurrence de se voir accoler « l’étiquette hindoue », a logiquement modifié leur façon de percevoir tout un ensemble de croyances, textes et pratiques culturelles que l’on a qualifiés plus haut de syncrétiques. Pour reprendre les termes de Pye, à leurs yeux, « la coexistence d’éléments tirés de contextes religieux différents » est devenue de plus en plus malaisée, leur « cohérence » étant de moins en moins bien perçue ou acceptée. C’est donc la dynamique même du syncrétisme qui s’est trouvée remise en question, entraînant dans certains cas un véritable malaise.

31Comment les adorateurs hindous de Rāmdev vivent-ils aujourd’hui ces transformations et réagissent-ils à la présence d’éléments islamiques dans leur tradition ? C’est ce que montreront quelques exemples.

Des mythes à l’épreuve

32Telle qu’elle est racontée par les Meghvāl, la légende de Samas Ṛṣi fournit une excellente illustration du phénomène syncrétique. Le leader religieux Gokuldās a composé sur ce thème une sorte de ballade versifiée en se fondant sur des traditions orales recueillies dans différents villages du Rajasthan auprès des disciples de Rāmdev (Gokuldās 1982 : 151-167).

33L’auteur présente cette figure religieuse – qui, selon la légende, fut le guru de grand-père de Rāmdev – comme un personnage ambigu : il répond au double nom de Shams Pīr et Samas (parfois Samik) Ṛṣi ; il a fait le pèlerinage à la Mecque et à Médine mais s’est aussi rendu sur les soixante-huit lieux sacrés de l’hindouisme ; il porte la robe d’un fakir musulman tout en entretenant un foyer sacré (dhūṇī) comme les ascètes shivaites. Au cours de ses pérégrinations, lorsqu’il arrive dans la cité d’Uch (aujourd’hui dans la partie pakistanaise du Pandjab), voici ce qu’il fait :

Il récite la moitié de la kalmā (profession de foi musulmane) et l’on entend résonner le nom d’Alakh (dieu sans forme des yogis hindous).
Ayant entendu ces propos, qazis [qaḍi] et mollahs (juges et docteurs de la loi islamique) se mirent dans une grande fureur et rapportèrent la chose au Shah : un personnage doué de pouvoirs miraculeux (siddh, mot du vocabulaire hindou) est arrivé dans notre ville et a fait entendre par sa voix le message des deux religions (dīn, terme musulman).
(Gokuldās 1982 : 151)

34Comment mes informateurs Meghvāl et Kāmaḍ parlent-ils aujourd’hui de cette figure sacrée qu’il considèrent comme un des fondateurs du Nizār panth, la secte liée à Rāmdev ?

35Tout en insistant sur ce que l’on pourrait appeler « un syncrétisme à la Kabīr », dans la mesure où il affirme que Shams/Samik a adopté les éléments des deux religions, Gokuldās déclare sans ambiguïté que le saint était un brahmane hindou (1982 : 151) : il s’était déguisé en fakir musulman uniquement pour échapper aux persécutions des sultans qui régnaient à Delhi. Plusieurs de mes informateurs Meghvāl de Rāmdeorā ont fait leur cette version et insistaient sur le fait qu’« à l’époque » – entre le xiiie et le xive siècle – les musulmans persécutaient les hindous ; Samas Ṛṣi, ses disciples Khivan et Raṇsī, de même que Rāmdev, apparaissaient dans leurs récits comme de véritables défenseurs d’un hindouisme menacé. Rāmdev, en particulier, est souvent présenté dans l’hagiographie moderne comme un champion de la śuddhī chargé de « purifier » les Intouchables en les débarrassant de leurs coutumes musulmanes. Ce discours m’a semblé caractéristique, dans la mesure où les Meghvāl ont été influencés par des guru vishnuites mais aussi par les leaders de l’Ārya Samāj qui sont précisément les inventeurs du rituel de purification mentionné plus haut (Jaffrelot 1994 ; Clémentin-Ojha 1994).

36Le récit de Gokuldās et ceux de mes informateurs Meghvāl de Rāmdeorā laissent donc planer une hésitation : les adorateurs de Rāmdev semblent aujourd’hui partagés entre le désir de continuer à véhiculer le message syncrétiste, propre à leur tradition, et celui de nier la signification ou l’origine de ses éléments islamiques.

  • 5 Ceci évoque les paroles d’un hymne ismaélien où il est dit à propos d’un missionnaire, Pir Nasirudd (...)

37D’autres informateurs, dont le mahant ou pīr du gaddī principal de la secte des Nizārpanthī à Bichun (Samas Ṛṣi kī gaddī), n’affirmaient pas avec autant d’aplomb l’identité hindoue du saint qui fut le guru du grand-père de Rāmdev. Lors d’une entrevue, Pīr Gojit Dās déclara d’abord que « Samas » était plutôt un musulman prêchant sous le vêtement d’un ascète hindou5. Plus tard, il parla d’un brahmane déguisé en fakir, sans paraître avoir remarqué la contradiction. Selon lui, le gaddī qu’il dirigeait était bien le siège d’une secte hindoue, mais il en assumait les aspects syncrétiques avec d’autant plus d’aisance que, tout en étant nizārpanthī il était affilié à la secte de Kabīr et connaissait bien la poésie dévotionnelle de ce Sant, imprégnée d’éléments des deux religions. Je n’ai pu savoir si sa première déclaration concernant l’identité musulmane de Samas avait été faite comme par inadvertance (en admettant qu’il connût l’origine ismaélienne de la secte du Nizār panth et voulût la tenir secrète) ou bien si l’identité religieuse du guru de Raṇsī ne lui importait guère et pouvait demeurer dans une zone « liminale ».

38Un autre informateur Meghvāl, mahant d’un ordre vishnuite, « soupçonnait fortement » – pour reprendre ses termes – l’origine musulmane de « Samas » : il connaissait bien l’existence du mausolée de Pīr Shams à Multan qui, gardé aujourd’hui par des shi’ites duodécimains, n’en était pas moins considéré comme le berceau du Nizār panth. Toutefois il tenait en suspicion tout le mouvement de Rāmdev et s’en était dissocié officiellement en adhérant à l’ordre des Rāmānandī.

39Comme Bichun, Junjala (près de Nagaur) est un autre centre de la secte. Moins populaire que celui de Rāmdeorā, le sanctuaire, dédié à un certain « Gusāīnjī », n’est pas seulement visité par les disciples du Pīr de Runicha mais aussi par des adorateurs non sectaires de Rāmdev et toutes sortes de dévots en quête de miracles.

  • 6 La vénération des empreintes de pied existe aussi bien dans la tradition indienne (bouddhiste, jain (...)

40Selon la croyance, l’affiliation religieuse des adorateurs, ce lieu sacré peut être considéré comme un temple hindou (mandir) ou un sanctuaire musulman (dargāh) abritant une relique. L’empreinte de pied qui y est conservée est alors interprétée soit comme le pied sacré de Viṣṇu (ou d’Alakh) soit comme un kadam rasūl (« pas » du Prophète)6. Comme le reflètent les légendes et la poésie dévotionnelle des adeptes du Nizār panth, l’objet sacré de Junjala peut être les deux à la fois.

41Jusqu’à une certaine époque que je n’ai pu déterminer avec précision (peut-être jusqu’au xixe siècle), les gardiens attitrés du sanctuaire étaient des Sayyid qui se rattachaient à la branche soufie (tarīqa) des Qādirī, tout en prétendant être des descendants directs de Pīr Shams qu’ils désignaient correctement par le nom de Shams ud-dīn Sabzwārī (D.-S. Khan, à paraître). Dès le début, ils auraient confié le service du sanctuaire à des yogis Nāth maîtres de maison qui, plus tard, seraient devenus les seuls pujārī et propriétaires du « temple de Gusāīnjī ».

42Les sayyid pensent que la relique sacrée est bien un « pas de Mahomet » rapporté de la Mecque par Pīr Shams. En revanche, les hindous qui sont aujourd’hui les seuls prêtres du sanctuaire ont une vision des choses curieusement syncrétique. Comme je leur demandais de me parler de l’objet sacré conservé dans le temple, les Nāth me répondirent par un long récit que j’enregistrai. Celui-ci comportait plusieurs séquences qui, on va le voir, ne semblaient pas toujours s’articuler par des liens que nous qualifierions de logiques.

Image d’un temple de Rāmdev à Pushkar.

(Clichés D.-Sila Khan)

43La présence du pied sacré les amena d’abord à évoquer un célèbre mythe panhindou, celui de Vāmana-Trivikrama et de Bali. Dans son incarnation de nain, Viṣṇu avait dupé le roi-démon qui lui avait fait don de trois pas de terre et, se métamorphosant en géant cosmique, avait, en trois enjambées, reconquis sur lui le ciel, la terre et le monde souterrain, faisant son troisième pas sur la tête de Bali qu’il précipita dans le patāl lok (Vettam Mani 1975 : 104).

44L’image du temple (mūrti) était donc pour eux la trace de ce dernier pas. Sans opérer de transition ils racontèrent ensuite comment « Samas Pīr », après douze ans d’austérités, avait obtenu de ramener des lointains rivages de la mer le pied sacré du prophète Mahomet (kadam rasūl) qu’il entreprit de transporter jusqu’à Delhi. Pour éviter de la profaner il portait la relique sur sa tête. Un jour, arrivant à Junjala, il dut la confier à un berger afin d’aller faire ses ablutions. Celui-ci, trouvant l’objet trop lourd, le posa à terre et il fut ensuite impossible de le déplacer. L’empreinte sacrée resta donc dans ce village où un sanctuaire fut bâti pour l’abriter. L’épisode s’achevait ainsi : « Beaucoup plus tard, Samas Pīr prit son samādhi (on notera ici qu’il s’agit d’un concept hindou), les siècles passèrent et l’on ne sut plus si l’empreinte était une relique hindoue ou musulmane. Une querelle éclata entre les deux communautés qui voulaient s’approprier le sanctuaire et ce fut finalement le souverain de Jodhpur, Man Singh (1803-1843), qui trancha la dispute et remit le lieu saint aux mains des Nāth hindous. » La dernière séquence du récit des prêtres expliquait que Viṣṇu, en tant que dieu sans forme (nirguṇ), était appelé Gusāīnjī dans son incarnation de géant cosmique (Trivikrama) : il avait fait un premier pas à la Mecque, un second en Uttarkhand et un troisième à Junjala avant de poser le pied sur la tête de Bali.

45Ce récit est un exemple intéressant de syncrétisme. Les pujārī n’avaient nullement l’air embarrassé par ce qui pouvait apparaître comme ambigu ou contradictoire aux yeux de certains dévots influencés par les idées modernes sur l’hindouisme et l’islam. L’embarras, le malaise ne naissent qu’à partir du moment où le narrateur s’interroge ou se croit interrogé sur « l’identité religieuse » des personnes qu’il décrit.

46Comme je lui demandais de m’expliquer l’origine de l’empreinte sacrée de Junjala, le Kāmaḍ d’un village voisin (les Kāmaḍ sont les guru des Meghvāl et les spécialistes du culte de Rāmdev) réagit d’une façon différente. Il déclara d’abord que le pied sacré avait été rapporté de la Mecque par « Samas Pīr », puis fit une brève pause et, comme j’attendais la suite avec une certaine impatience, reprit soudain : « mais non… mais non… C’est faux ! Car un de nos poètes a écrit : Dieu s’est incarné en nain pour venir à la porte du roi Bali… », m’expliquant que l’objet d’adoration du temple de Gusāīnjī était la trace sacrée du pas de Viṣṇu. Dans son esprit, les deux faces de la légende (qui peuvent être symbolisées par une sorte de Janus bifrons, image que Kassam utilise pour visualiser le syncrétisme religieux) n’étaient plus intégrées harmonieusement comme dans le récit des Nāth ; ou pour reprendre les termes de Pye, la coexistence des éléments tirés de contextes différents devenait malaisée, entraînant une espèce de disjonction dans l’esprit du narrateur qui ne savait plus les intégrer et craignait que l’on mît en doute son identité hindoue.

Les mots en question

47Les dévots qui affluent au temple principal de Rāmdeorā ne se posent guère de question sur l’identité religieuse du sanctuaire. Ils viennent surtout y faire des vœux et remercier la divinité de les avoir exaucés. En revanche, les prêtres et chanteurs associés au Nizār panth ont pris conscience du fait que les aspects islamiques de leur tradition peuvent susciter une interrogation de la part de certains observateurs modernes. Comment expliquer, par exemple, que Rāmdev, ses parents et disciples soient tous enterrés dans des tombes de style musulman ?

48Les réponses, cette fois encore, sont diverses. Tout d’abord, on évite de plus en plus de prononcer les mots mukām et dargāh naguère fréquemment utilisés pour désigner le sanctuaire parallèlement à mandir et samādhi. Le fait que Rāmdev ait été enterré et non brûlé (comme il aurait dû l’être en tant que Kṣatriya) est interprété comme un « samādhi vivant », la tombe elle-même étant qualifiée de samādhi. Cette explication peut paraître convaincante si l’on feint d’ignorer que les tombes d’ascètes et de saints hindous diffèrent nettement par leur structure des tombes musulmanes (kabr, turbat). S’ils se sentent obligés de rendre compte de la forme inhabituelle des samādhi de Rāmdeorā, les Meghvāl et les Kāmaḍ proposent deux explications différentes.

49Selon la première, Rāmdev aurait adopté cette forme de samādhi pour plaire à ses adeptes musulmans, un peu comme le Mahatma Gandhi (auquel le Pīr de Runicha est souvent comparé) a adopté certaines mesures pour se rapprocher de la communauté islamique du sous-continent. La deuxième version explique que ces structures ont été érigées pour « déguiser » le temple en dargāh afin d’empêcher qu’il ne soit profané par les envahisseurs musulmans de l’époque. Dans le premier cas, tout en affirmant l’identité hindoue du sanctuaire, les informateurs mettent l’accent sur la tolérance et sur la réconciliation entre les deux communautés religieuses – attitude déjà attribuée aux Sant médiévaux tels Kabīr, Nānak et Dādū qui servent alors de modèles de référence. Dans le second, on a bien un discours fondamentaliste qui reconstruit l’histoire à sa façon, prétendant que l’antagonisme entre hindouisme et islam en est un trait dominant et permanent.

50Quoi qu’il en soit, la tendance générale, qui se dégage de mes enquêtes comme des publications hagiographiques récentes, va dans le sens d’une élimination progressive des éléments islamiques dans les mythes, les rituels et la terminologie. On a dit que les mots mukām et dargāh étaient de plus en plus souvent omis ; de même, le titre de Paṇḍit est préféré à celui de Pīr naguère utilisé parallèlement, et le mot caraṇ (ou pagliyā) tend à remplacer exclusivement celui de kadam rasūl. Les invocations à Allāh, Khudā, cAlī sont de plus en plus rares ; on entend le nom de Rāmdev plus fréquemment que celui de Rām-Shāh Pīr et Shams Pīr n’est plus que Samas ou Samik Ṛṣi.

51Un cas intéressant est celui du rituel associé à la tradition de Rāmdev qui, selon un de mes informateurs Kāmaḍ, était encore récemment désigné par le terme islamique jamā (arabe jamācat, congrégation des fidèles), comme l’assemblée des Khojā ismaéliens. Or aujourd’hui, dans le culte de Rāmdev, cette veillée sacrée est couramment appelée jamā-jāgraṇ, mot composé qui associe un terme hindou à un terme musulman. Mais il arrive aussi qu’omettant le premier substantif, on ne parle plus que de jāgraṇ, comme pour désigner n’importe quelle veillée hindoue traditionnelle.

52En fait, il est intéressant de constater que le même phénomène qui avait permis aux missionnaires ismaéliens d’opérer la transition vers l’islam des communautés à convertir – c’est-à-dire l’utilisation d’éléments appartenant à l’univers hindou – facilite aujourd’hui ce processus de réhindouisation. Pour les dévots de Rāmdev, elle semble la preuve irréfutable que leur tradition est profondément enracinée dans l’hindouisme. Par exemple, si l’imam des Nizārī était traditionnellement qualifié d’avatār de Viṣṇu, Rāmdev, qui le représentait auprès des communautés nizārpanthī du Rajasthan et du Gujarat, lui était comparé (D.-S. Khan 1993) ; déjà considéré comme l’incarnation d’un grand dieu, il pouvait dès lors voir s’affirmer son « identité hindoue ».

Le langage des pierres : syncrétisme et réhindouisation

53Pour finir, la structure des lieux saints associée à Rāmdev mérite d’être examinée brièvement. À Rāmdeorā, Miyala, Dhalop, Sarasya, Panditji-ki-dhani et dans tous les sanctuaires anciens de la tradition (D.-S. Khan, à paraître), le même syncrétisme qui caractérise les mythes, les rituels et la terminologie peut s’observer : il s’agit bien de temples hindous (mandir), mais en guise d’image (mūrti) ceux-ci abritent une ou plusieurs tombes rectangulaires de type islamique (mazār). Dans tous ces exemples, le temple englobe la structure musulmane, la coiffant en quelque sorte.

54Le cas de Nimera est un peu différent : les deux structures ne sont pas emboîtées l’une dans l’autre mais accolées ; un mur à triple arcade formant trois niches de prières (mihrāb) tournées vers la Mecque est contigu au temple proprement dit abritant l’image aniconique de Rāmdev, une dalle ornée de pieds sacrés. En fait les deux structures, simplement séparées par un mur, forment un seul sanctuaire.

55À Pushkar le temple des Meghvāl recèle dans le saint des saints (garbhagṛha) une image composite : un modèle réduit de tombe islamique derrière lequel est placée une stèle avec la représentation d’un cavalier, mūrti caractéristique du culte des héros hindous.

56Pour adopter une perspective diachronique, on pourra en déduire que l’évolution de ces différents lieux de culte est parallèle à celle de la tradition dans son ensemble, c’est-à-dire va dans le sens d’une réhindouisation progressive.

57Les plus anciens monuments sacrés de Rāmdeorā sont les tombes qui se trouvent dans le temple proprement dit et dans la cour. Cette fois il s’agit de structures qui n’ont en soi rien de syncrétique (c’est l’ensemble du complexe religieux qui présente cet aspect) : ce sont des mazār comme on en trouve dans tous les cimetières musulmans de l’Inde. Certaines structures, plus récentes (on les dit remonter aux xviie et xixe siècles), présentent, elles, un aspect nettement syncrétique : un mazār de dimensions réduites est placé sous un chatri – kiosque de pierre à baldaquin typique de l’architecture funéraire hindoue abritant souvent le samādhi des princes Rajput et des saints. Le samādhi du grand-père de Rāo Riṛmal Singh, dernier descendant direct de Rāmdev, mort dans les années quatre-vingt, se présente comme un chatrī abritant un mazār et une stèle sur laquelle figure un cavalier. Enfin, le chatrī de Riṛmal Singh lui-même, simple cube de maçonnerie contenant son effigie polychrome en ronde bosse, est un monument funéraire hindou qui n’a plus rien d’ambigu.

Tombe dans le temple de Rāmdev à Runicha.

Tombe dans le temple de Rāmdev à Runicha.

Évolution du temple de Rāmdev.

Évolution du temple de Rāmdev.

58Même si « la foi est aveugle », l’adoration d’une simple tombe musulmane pouvait paraître embarrassante à certains dévots parmi lesquels on trouve aujourd’hui des Brahmanes, des Rajput et des marchands lettrés ; c’est peut-être ce qu’ont pensé les prêtres du temple de Rāmdeorā en suspendant devant le mazār de Rāmdev un masque métallique figurant la tête moustachue d’un guerrier. Pourvue d’un visage, la pierre tombale devient une véritable idole, tel un lingam de Śiva à une ou plusieurs faces. Dans le même sanctuaire, l’avant des autres tombes a été littéralement grimé : sur chaque paroi de pierre sont dessinés grossièrement une paire d’yeux, une bouche et un nez, évoquant un peu, par leur style, les idoles du temple de Jagannāth à Puri. L’aspect syncrétique est ici la dernière étape de l’évolution – probablement parce que, craignant de profaner ces tombes, on n’ose guère les démolir pour mettre le temple « au goût du jour ».

59Ailleurs, à Dhalop, dans les monts Aravalli, j’ai pu observer une évolution en trois étapes. Les samādhi les plus anciens qui soient préservés dans ce complexe religieux ont la forme de mazār. Au-dessus de l’un deux on a construit un temple qui l’englobe. Il s’agit des pīr fondateurs de ce gaddī local, Harcand et Ragunāth (xviie et xviiie siècles ?). Dans la cour se trouvent les samādhi des mahant, ou pīr, qui leur ont succédé aux xviiie et xixe siècles. On leur a érigé de petites tombes de style musulman coiffées d’un chatrī, analogues à celles de Rāmdeorā. Ce sont donc encore des structures de type syncrétique. Quant à la tombe de l’avant-dernier pīr de la lignée, c’est une simple plate-forme carrée sous laquelle se trouve une dalle ornée de pieds en relief – typique des monuments funéraires de nombreux saints et ascètes hindous.

60À Pushkar, dans le temple que l’on a décrit plus haut, les Meghvāl s’apprêtent à remplacer l’image composite de Rāmdev (un modèle réduit de mazār et une stèle) par la statue polychrome d’un cavalier, et, lors de ma dernière visite, les travaux d’agrandissement du sanctuaire étaient déjà commencés.

  • 7 Le processus a commencé avec l’arrivée des Aga Khan dans le sous-continent indien et s’est poursuiv (...)

61La tradition de Rāmdev reflète donc, dans une certaine mesure, l’évolution de l’ismaélisme nizārī qui s’acculture en quittant la Perse pour s’implanter dans le sous-continent indien. Mais, tandis que les communautés qui se sont ralliées à l’imam se sont récemment réislamisées7, les Nizārpanthī, en se dissociant de leur passé islamique, se sont réhindouisés. On pourrait distinguer trois phases dans l’évolution de cette tradition :

  • références purement islamiques (le mazār, le terme jamā) propres à l’ismaélisme nizārī de Perse, lui-même imprégné de l’esprit soufi ;
  • références parallèles islamiques et hindoues, ou syncrétisme (le modèle de mazār sous un chatrī, le mot jamā-jāgraṇ) ;
  • références purement hindoues (le simple chatrī abritant une dalle ornée de pieds en relief, le terme jāgraṇ).

62Même si l’on considère que, comme dans la tradition des Khojā et des ismaéliens en général, le syncrétisme du mouvement de Rāmdev provient essentiellement d’un processus d’acculturation qui le caractérise dès le départ, celui-ci ne saurait être considéré comme un trait permanent de cette tradition. Il doit plutôt être perçu comme une étape historique. Comme j’ai tenté de le montrer ailleurs (D.-S. Khan, à paraître), le terme et le concept même de syncrétisme ne peuvent s’appliquer qu’à une situation ou un état provisoire, sans rendre compte du phénomène religieux dans son évolution historique complexe.

63Pour revenir à la tradition de Rāmdev au Rajasthan, une des conséquences logiques du processus de réhindouisation est que sa spécificité, son originalité tendent à se perdre. Un cas extrême – qui pourrait fort bien donner une image de l’avenir proche – est celui du sanctuaire construit par la communauté intouchable des Regar à Matrikundia (Mewar, sud du Rajasthan). À l’entrée du lieu de culte où officie un Kāmaḍ on lit bien l’inscription suivante : temple de Bābā Rāmdev. Mais le visiteur y chercherait en vain une image de la divinité populaire à laquelle il se veut consacré ; une simple idole de Kṛṣṇa – dont Rāmdev est considéré comme un avatār – l’a remplacée dans le saint des saints.

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Notes

1 Il s’agit surtout de l’ouvrage de Nanjiani (1892) ; mais on peut légitimement considérer les textes de la tradition orale associée à Rāmdev comme de véritables traces du passé qui ne sont pas reconstituables à l’aide de documents écrits.

2 Je dois à Denis Matringe de m’avoir d’abord éclairée sur l’identité de Pīr Shams de Multan.

3 Le problème est abordé par Roy (1983 : 5-7) dans le cadre des traditions syncrétiques du Bengale et par M. I. Khan (1994 : 24-26) pour le mouvement ṛṣi du Cachemire.

4 Pour cette raison ils furent désignés par le nom de Guptī (litt. « secrets »).

5 Ceci évoque les paroles d’un hymne ismaélien où il est dit à propos d’un missionnaire, Pir Nasiruddīn : « caritar hindu andar musulmān » (il était hindou par son mode de vie et musulman en son for intérieur) (Nanjiani 1918 : 149), en fait comme les Guptī.

6 La vénération des empreintes de pied existe aussi bien dans la tradition indienne (bouddhiste, jain et hindoue) que dans la tradition musulmane. Sur les Kadam rasūl ou kadam sharīf, cf. Encyclopédie de l’islam, 1913 : 642-644.

7 Le processus a commencé avec l’arrivée des Aga Khan dans le sous-continent indien et s’est poursuivi jusqu’à ces dernières années où, par exemple, le texte sacré intitulé Das avatār (les dix incarnations de Viṣṇu) a cessé d’être récité pendant la prière des Khojā au cours des séances de leur jamācat-khāna.

Table des illustrations

Légende Image d’un temple de Rāmdev à Pushkar.
Crédits (Clichés D.-Sila Khan)
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/25927/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 87k
Titre Tombe dans le temple de Rāmdev à Runicha.
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/25927/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 39k
Titre Évolution du temple de Rāmdev.
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/25927/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 57k

Auteur

IRS/Jaipur

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