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Altérité et identité

 | 
Jackie Assayag
, 
Gilles Tarabout

Partage des dieux

Passeurs de frontières, poseurs de barrières.

Chrétiens et Musulmans en Inde

Jackie Assayag

Résumé

Le revers de la foisonnante complexité de l’acclimatation des religions à vocation universelle en Inde est la variété de ses objets dans l’espace et le temps. Si la distinction entre musulmans, chrétiens et hindous est ancienne dans le sous-continent, elle n’a pas empêché des formes multiples d’acculturation et les traversées de frontières aussi bien chez les lettrés que parmi les pratiquants. Dans la longue durée, l’orientation de l’acculturation des deux plus jeunes religions du Livre diverge : le christianisme fut et reste plus que jamais assimilationniste, l’islam est devenu progressivement séparatiste, c’est-à-dire revivaliste et nationaliste, jusqu’à la naissance du Pakistan. Mais cette divergence résulte moins d’une différence de principes socio-religieux, pourtant notoires, que de la destinée des pays asiatiques depuis la colonisation.

On peut en effet dater de la domination britannique la cristallisation des hindous et des musulmans en deux « communautés » différentes, voire opposées. L’aménagement par l’État colonial d’un « espace public » destiné à l’expression de symboles religieux, des symboles auxquels les radicaux donnèrent progressivement une acception ethnico-nationaliste, a en effet politisé les enjeux des dites « communautés ». Sous la pression des poseurs de barrières nationalistes hindous, les musulmans et les chrétiens furent accusés de comploter avec l’aide de l’étranger. Entre-temps, des organisation réformistes musulmanes et hindoues avaient emprunté les techniques de missionariat de l’ennemi commun, chrétien, afin de faire obstacle aux conversions et de lutter contre la « dénationalisation », pour les seconds.

Il n’empêche que des brouillages de frontières continuent d’exister aujourd’hui aux plans de la morphologie sociale, des cultes de saints, du travail des réformistes, qui attestent de la richesse de l’imaginaire social de l’acculturation. Mais, depuis les années quatre-vingt, la propagande du « complexe minoritaire de la majorité », concoctée par les organisations militantes hindouistes, trouve un écho dans des couches de populations hindoues de plus en plus larges. Surtout, l’accession aux pouvoirs étatiques régionaux et au pouvoir suprême de partis militants hindouistes, barricadés derrière une orthodoxie ethno-religieuse qui invite au repliement défensif chez les musulmans, augure d’une crise intercommunautaire sans précédent depuis 1947.

Texte intégral

  • 1 C’est le titre de la rubrique utilisée dans de nombreux rapports et tableaux statistiques produits (...)

« Caste if Hindu, otherwise religion »
(cité parT.
R. Metcalf 1995 : 138)1

1Les deux plus jeunes des trois grandes religions monothéistes, le christianisme et l’islam, s’étendent sur plusieurs continents et réunissent chacune dans une même foi des centaines de millions d’hommes et de femmes appartenant aux sociétés les plus variées par les langues et la culture. Elles offrent un champ d’investigation d’autant plus riche aux chercheurs que leur révélation comme leur mode d’expansion ont constitué leurs fidèles en deux communautés uniques, régies chacune par une loi spécifique que Dieu lui-même avait incarnée dans son fils, pour le christianisme, et dictée à son Prophète par le truchement de l’ange Gabriel, pour l’islam. Sans doute les Mondes chrétiens et les Empires musulmans ont-ils éclaté depuis longtemps en États, puis en nations multiples, voire en « ethno-nationalismes religieux ». Mais le sens et même la nostalgie de l’antique communauté idéale, celle des apôtres autour du Christ et de la « demeure de l’islam » (dār ul-islām), sont restés vivants dans la conscience des croyants. Une guerre entre pays chrétiens ou pays musulmans a longtemps été ressentie comme une guerre « civile », c’est-à-dire une guerre à l’intérieur de la cité (de Dieu).

2L’étude des religions à vocation universelle comprend donc toujours deux grands volets. L’un trace les lignes de force qu’on pourrait dire descendantes, l’autre les ascendantes ; l’un, l’action exercée par cette religion unique sur les diverses sociétés qu’elle imprègne dans le temps et l’espace, l’autre, les inflexions, voire les torsions, qu’apportent ces mêmes sociétés à la doctrine et à la pratique de la religion. Chrétiens et musulmans sont chacun dans leur ordre « moralement unitaires mais sociologiquement multiples », pour reprendre une formule que Jacques Berque appliqua aux seconds.

3Au regard de cette dialectique descendante et ascendante entre société et religion, l’Asie du Sud est l’une des régions les plus fascinantes pour un chercheur. L’ampleur des populations concernées, qui se comptent en centaines de millions d’individus, autant que l’histoire pluri-millénaire d’un continent génératrice de multiples types d’acculturation, dans le cadre d’une société plurielle dont la logique est la segmentarité, ont déterminé des situations inter-communautaires contrastées et des formes de culture d’une grande complexité.

  • 2 Un article de C. A. Bayly (1994) montre combien les influences de l’élan évangélique missionnaire p (...)
  • 3 Rappelons que la Constitution indienne garantit un Code civil distinct pour les musulmans. Des fait (...)
  • 4 Mentionnons l’exemple des chrétiens du Kerala qui réclament désormais leur propre Code civil, à l’i (...)

4Le revers de la foisonnante acclimatation des deux plus jeunes religions du Livre en Asie du Sud est justement cette variété peu commune du nombre possible de ses objets. Sur ce plan, comme sur bien d’autres, le seul dossier indien est particulièrement copieux. La tâche est immense. Qu’on ne s’attende donc pas à conclure des articles de ce volume qu’ils dressent un inventaire des régions de l’Inde où les diverses formes des cultures chrétienne et islamique s’épanouirent. Ni bien sûr que les acteurs ou les groupes d’acteurs sur lesquels ces études se focalisent y sont les seuls représentants de l’acculturation, soit parce qu’ils la promurent ou qu’ils la combattirent. Les études rassemblées ne visent donc pas à l’exhaustivité. De l’immense et décisif travail des missionnaires protestants2 ou de la christianisation des tribaux aux xixe et xxe siècles qui accompagnèrent la colonisation britannique, il n’est pas question. Aucune étude ne s’intéresse aux mouvements de réforme hindous, à la fois anti-chrétiens et anti-musulmans, de la seconde moitié du xixe siècle. Aucune ne s’est consacrée aux confréries islamiques ni ne s’arrête sur les groupes militants, traditionalistes ou fondamentalistes contemporains. Le champ politique n’est abordé que de biais, les réalités économiques seulement évoquées. On ne trouvera rien sur les usages du quotidien, ni sur la question des femmes ou le rapport entre genres dans les communautés respectives. Et deux problèmes déterminants pour la destinée des chrétiens et des musulmans ne sont qu’incidemment abordés. D’une part, la décision de quelques États régionaux d’accorder des discriminations compensatoires sur une base strictement religieuse, c’est-à-dire sur le simple fait d’être né chrétien ou musulman – proposition pourtant contradictoire avec le Préambule et les articles 15 et 29 (2) de la Constitution de l’Inde3. D’autre part, le projet (récurrent) d’un Code civil uniforme pour tous les Indiens qui pose la question devenue un enjeu national : quelles concessions garantir à des minorités ethniques, linguistiques, religieuses dans un régime politique démocratique ?4

  • 5 Nous empruntons la notion, appliquée aux sciences sociales, à un manifeste publié par le comité de (...)

5Les contributions ont été réunies moins sur le sujet qu’elles se donnent : l’acculturation du christianisme et de l’islam en Inde, que parce qu’elles présentent une communauté de démarche et de questions dans le champ de la sociologie des religions, même si les objets, les lectures et les méthodes d’approche diffèrent. Que ce soit par l’observation directe ou l’intérêt porté aux textes, par la manipulation d’archives, de séries, de contextes, d’échelles ou d’hypothèses, toutes ont voulu « expérimenter »5 la notion d’acculturation en la « plongeant » dans des chronologies et des contextes très différents, tant dans le Sud que dans le Nord de l’Inde.

6À partir d’un espace circonscrit et selon une temporalité propre, chacun des auteurs montre comment la pratique de la religion ou de la culture, l’intervention des institutions aussi bien que les déterminations locales, le jeu avec la convention ou le rapport à la norme, mais également les transferts terminologiques – pour ne retenir que quelques points forts du dossier –, inventent ou brisent les signes de reconnaissance identitaire et forgent des liens insoupçonnés entre des acteurs au demeurant condamnés à cohabiter. Groupes d’agents et institutions sont ainsi minutieusement situés, inscrits dans un tissu de relations et de traditions, contraints par une pluralité de durées qui définissent les termes de leur intervention. Dans ces cadres parfaitement définis, dépendant d’héritages religieux parfois pesants et venus de fort loin, l’agir et le penser apparaissent néanmoins souvent créateurs de formes sociales et culturelles originales. Pour le dire métaphysiquement : l’équivalent sociologique du problème de la prédestination dont on sait qu’il suscita une intense réflexion dans les trois religions abrahamiques – comment concilier la souveraineté du Dieu créateur et le libre choix de sa créature ?

7La description par le menu de telles configurations régionales, périodisées en fonction des archives disponibles, permet de mesurer les espaces libres pour l’interprétation ou l’action que construisent des acteurs engagés dans une multitude de micro-histoires qui alimentent la grande histoire de la translation des religions du Livre en Inde. Seule en effet l’analyse détaillée des positions relatives d’individus et de groupes entretenant in situ des rapports d’attraction et de répulsion mutuelle apporte quelque intelligibilité aux problèmes des contacts culturels et de l’acclimatation des religions. Elle montre la complexité des échanges tout aussi bien que les raisons du refus d’échanger ; elle atteste des partages dans sa double acception de communion et de division. Les hiérarchisations habituelles, fondées sur une conception figée et univoque de l’activité confessionnelle ou des intérêts de groupes, ne rendent pas compte en effet de la labilité des relations et des trajectoires qui définissent les appartenances ou les stigmatisations. À lire ces contributions, on comprend que les identités se construisent et se transforment dans l’interaction de groupes sociaux selon des processus d’inclusion et d’exclusion fixant les limites entre eux, entre ceux qui en sont et ceux qui n’en sont pas. Telle est bien la question essentielle : comment s’établit la communication des différences dont les individus se saisissent pour dresser des frontières, ou des barrières, qui ne sont nullement des lignes ou des points inscrits sur un territoire ou une carte, ni même un ensemble de règles répertoriées dans un manuel mais qui existent bel et bien dans la « tête » des acteurs ?

  • 6 Mais quatre ouvrages, à notre connaissance, font exception : ceux de Roy (1983) et de Eaton (1994) (...)

8De là, l’attention portée aux catégories et au lexique des acteurs et l’accent mis sur les interactions et les réseaux qui dessinent solidarités et antagonismes. De là aussi l’effort d’articulation entre, d’un côté, l’identification des déterminations et des interdépendances méconnues et, de l’autre, la description des perceptions et des représentations des acteurs qui tissent les liens sociaux. En montrant qu’il faut se garder des raccourcis, idéalistes ou polémiques, sur l’harmonie ou l’irréductibilité entre religions et communautés, ces enquêtes enseignent que la notion d’acculturation, quoique encore largement étrangère au domaine de l’Asie du Sud6, a valeur heuristique : elle peut servir de fil conducteur à l’exploration des rencontres entre cultures ou civilisations. Le réel en ressort complexifié, mais convergences et différences, rapprochements et antagonismes apparaissent alors avec une clarté que la prudence et le respect mesurent mais ne compromettent pas.

9Mieux, lorsque ces analyses font jouer les échelles d’observation dans des contextes variés, elles montrent que la notion d’acculturation a valeur méthodologique : les Indiens, comme les autres acteurs sociaux, ne sont pas dans les catégories sociales ou religieuses comme dans des coffres cadenassés ; jamais ils ne vivent dans un univers de croyances indifférent aux situations dans lesquelles les représentations de chacune de ces religions sont activées. Les catégories dont les acteurs se réclament et celles par lesquelles les chercheurs les appréhendent ne sont pas données a priori ou définies de toute éternité. C’est d’ailleurs bien parce que ces enquêtes considèrent que toute expression religieuse est ancrée sur les pratiques et les institutions du monde social, qu’elles mettent en relief la discontinuité des sociogenèses et le caractère créateur des dynamiques religieuses, y compris à travers des événements quelquefois dramatiques. L’adoption d’une telle perspective constructiviste n’invite nullement au relativisme, historique ou culturel, comme le souligne la question qui parcourt le volume : celle des rapports entre altérité et identité. Qu’est-ce que l’accord ou le désaccord sur les identités à un moment donné ? Comment se tracent les frontières entre communautés, prêtes à s’ouvrir ou se refermer ? Par quels moyens sont définis les signes et les symboles qui permettent ou empêchent la reconnaissance réciproque ? Quelle est, en somme, la nature du lien à la fois social et religieux ?

Importation ou acculturation ?

  • 7 Recours conceptuel souvent paresseux, la notion de « syncrétisme » laisse trop souvent entendre que (...)

10Les rencontres entre le christianisme, l’islam et l’hindouisme ont donné lieu à des processus d’accommodation si riches qu’il est impossible de les réduire à l’opposition entre deux religions monothéistes et un polythéisme, ou inversement. Pas plus qu’il n’est loisible de parler unilatéralement de contradiction entre gens du Livre, à l’idéologie qui serait égalitariste, et gens du système des castes, dont on a pu faire le paradigme de la hiérarchie. Des confluences entre ces communautés se sont manifestées de manière chronique, sous forme de textes œcuméniques aussi bien que dans les pratiques dites syncrétiques7 ; les affrontements plus ou moins violents, principalement entre hindous et musulmans, semblent avoir été courants et nullement limités à la période coloniale bien que le Raj ait en effet divisé les Indiens pour régner (C.A. Bayly 1985 ; Subrahmanyam 1996). On ne peut davantage admettre que les formes prises par les religions chrétienne et islamique en Inde aient résulté d’une simple translation de la civilisation moyen-orientale organisée autour de la communauté christique, pour l’une, et autour de l’idéal médinois, pour l’autre. Au plan des formes de la culture, il n’y eut jamais une communauté musulmane, une communauté chrétienne, ni a fortiori une communauté hindoue. La question de l’acculturation en Inde place ses interprètes en face d’une impressionnante collection de castes ou de clans, de groupes ou d’associations, d’ordres ou de sectes, de confréries et d’ethnies.

  • 8 Outre la somme en deux tomes de Bernand & Gruzinski (1993), dans laquelle on trouve une ample bibli (...)

11Lorsqu’une myriade de groupes hétérogènes entrent ainsi en contact, ils agissent et réagissent inévitablement les uns sur les autres. Aussi est-il douteux que les échanges culturels se fassent à sens unique, et simplificateur de les penser sur le mode d’un transfert d’une « culture source » à une « culture cible ». Toute acculturation renvoie en effet à des « processus de conflit, d’ajustement et de syncrétisation, d’assimilation ou de contre-acculturation qui peuvent être mis en rapport avec les processus sociologiques de compétition, d’adaptation et d’intégration, tout en étant parfois distincts » (Bastide 1988 : 105). Cela vaut pour l’Asie du Sud en son entier, même si c’est à la découverte de l’Amérique que l’on doit la majorité de travaux portant sur l’acculturation, le métissage et l’hybridation des peuples et des cultures8.

  • 9 Le terme de « plantatio ecclesiae » fut effectivement employé pour désigner la politique missionnai (...)
  • 10 À l’exception toutefois des protestants hollandais des xviie et xviiie siècles. Mais au xixe siècle (...)

12Cette dernière formulation, qui nous fait entrer au cœur du problème, est cependant inadéquate. La translation de l’islam et du christianisme n’a pas été une simple importation, bien qu’on puisse assez justement parler d’implantation9 du second en Inde à partir de la colonisation des puissances occidentales au xvie siècle, à la différence du premier pour qui l’acculturation fut continue et dont la domination politique ne visait pas à coloniser la société civile en son entier. D’abord parce que l’islam était en formation au Moyen-Orient, avec ses controverses et ses tensions, et que le va-et-vient de musulmans n’a jamais cessé entre l’Arabie, la Perse, la Turquie, l’Asie centrale et l’Hindoustan ; ensuite parce que le christianisme, déjà très fragmenté, traversa lui aussi des crises à l’origine de dissentiments et de déplacements de populations. Quand bien même les marchands arabes avaient été islamisés, ils ne transportèrent pas dans leurs cales un prêt-à-porter cultuel ou doctrinal, systématique et verrouillé ; ils avaient d’ailleurs déjà emporté avec eux sur les océans certains « traits » de la culture pré-islamique. Cela vaut aussi pour les chrétiens chez qui les différences étaient notoires entre ceux d’Orient, moins enclins au prosélytisme, et cet ensemble contrasté de ceux d’Occident semblablement préoccupés par le salut des (âmes des) indigènes qu’ils cherchèrent à baptiser pour le bénéfice des couronnes portugaise, danoise, hollandaise, française ou anglaise. Peu importait la « race » ou la culture des futurs convertis, l’essentiel était de sauver les damnés d’où qu’ils soient, c’est-à-dire tous les individus dépourvus de moralité parce que sans relation à Dieu (Oddie 1994 : 29). Les fondements théologiques pouvaient varier, l’intention apologétique être plus ou moins accentuée, les techniques différer, la compétition fut ardente entre les ordres pour satisfaire à la « mission civilisatrice » que s’étaient arrogée les puissances occidentales10.

13La diversité et les divisions n’étaient pas moins grandes chez les indigènes, y compris parmi les convertis de fraîche date. Considérons, dans un premier temps, les chrétiens. Ceux de Saint-Thomas du Kerala, qui prétendent avoir été (les premiers) convertis en 52 après J.-C. par l’apôtre dont la postérité retint qu’il était dubitatif, sont plus vraisemblablement des prêtres et des commerçants (de l’Église nestorienne) venus de Syrie entre le ive et le vie siècle. Dans les années qui suivirent leur arrivée en Inde (1510), les catholiques portugais entreprirent une politique de latinisation de ces chrétiens de Saint-Thomas. En 1557, Goa fut élevé au titre d’archevêché. Sous la bannière de la congrégation Propaganda Fide – établie en 1622 pour mettre un terme au monopole du Padroado (mais les conflit entre ces deux juridictions catholiques durèrent jusqu’au xixe siècle –, la ville devint le centre des activités missionnaires portugaises en Asie, du cap de Bonne Espérance à la Chine ; Indiens et Eurasiens y suivirent des formations à la prêtrise. Les jésuites s’y installèrent avant d’essaimer dans le Sud tout au long des xvie et xviie siècles, en convertissant principalement chez les castes de pêcheurs, Parava au Tamil Nadu, Mukkuvan au Kerala, et jusqu’au Sri Lanka ; les conversions de Brahmanes restèrent l’exception. Les plus savants jésuites préférèrent rejoindre la cour du Grand Moghol afin d’expliciter les dogmes de la foi chrétienne en pratiquant la disputatio (d’inspiration thomiste) que goûtèrent un temps, sous l’appellation de munazara, les musulmans (Powell 1993, chap. 1) ; les arguments roulèrent principalement sur la divinité du Christ et la doctrine de la Trinité divine qui contredisaient le principe de l’« unicité divine » (tauḥīd) en invitant à l’« idolâtrie » (shirk).

  • 11 Face aux analyses schématiques inspirées du célèbre ouvrage de Said (1980), il faut souligner que l (...)

14En 1706, le protestant danois B. Ziegenbald s’installait à Tranquebar sur la côte du Coromandel. Des temples et quelques églises furent bâtis de loin en loin dans le Nord, autour desquels se formèrent de petites congrégations ; quelques prélats remplirent leur ministère auprès de chrétiens arméniens. Au début du xixe siècle, la revivification évangélique au Bengale allait stimuler l’activité de missionnaires protestants, anglicans, méthodistes, piétistes, adventistes, baptistes (Potts 1967), et autres sociétés « non-conformistes », sur la base du « preaching, teaching, healing », c’est-à-dire dans le cadre du temple, de l’école, de l’hôpital. Les tribaux furent bientôt particulièrement visés à mesure de l’expansion coloniale et de l’affermissement du British Rule dans lequel les missionnaires reconnurent un « don divin » ou la « Providence » (Oddie 1994 : 31). Mais catholiques et protestants, chacune des confessions éclatées en sectes et d’origines nationale et sociale diverses, n’avaient pas les mêmes préoccupations ni ne tenaient toujours les mêmes discours que les agents coloniaux eux-mêmes divisés par des intérêts ou des idéologies parfois contradictoires (Jones, ed., 1994)11.

15De leur côté, les musulmans descendent de peuples arabes aussi bien que des Perses, des Turcs, des Afghans et autres populations de l’Asie centrale auxquels s’agrégea progressivement une masse hétérogène de convertis autochtones disséminés dans le sous-continent ou concentrés dans la plaine indo-gangétique. Tandis que l’islam s’est diffusé au nord par le moyen de conquêtes militaires, à partir des xie et xiie siècles, l’islamisation du Sud avait commencé pacifiquement dès les premiers siècles de l’Hégire. Mais des marchands arabes s’étaient antérieurement installés sur les côtes du Malabar afin d’assurer les relais nécessaires au commerce transocéanique du Moyen-Orient vers l’Asie du Sud-Est. Les sunnites furent les plus nombreux mais les shi’ites, y compris des ismaéliens sur lesquels s’arrêtent Françoise Mallison et Dominique-Sila Khan, ne tardèrent pas à les rejoindre ou à s’opposer à eux pour jouer immédiatement un rôle déterminant dans le procès de la civilisation islamique indienne.

16S’il est légitime d’attribuer au zèle missionnaire de jésuites ou de pasteurs la diffusion du christianisme, il est problématique de lier la diffusion de l’islam exclusivement à ces « médiateurs culturels » (Roy 1983, chap. 2) que furent effectivement les culamā ou les ṣūfī. Certes, de saints hommes (pīr), venus des pays du Golfe persique ou de la Perse, de la Transoxiane ou de l’Asie centrale, recrutèrent disciples et fidèles grâce à leur pouvoir quelquefois thaumaturgique, encore que l’« islamisation » ne fut jamais leur premier objectif (Hardy 1979 ; Eaton 1985 ; Ernst 1992, chap. 8). Mais guerriers et marchands furent de non moins décisifs « agents d’acculturation » qui favorisèrent les combinaisons et les mélanges de toutes sortes dans le creuset indien. En se mêlant aux populations locales, toutes ces figures véhiculèrent un éclectisme idéologique à l’origine de sociogenèses aussi originales que continues.

  • 12 C’est un détournement de la formule du préhistorien (abbé) de Breuil en réponse à la question de l’ (...)

17Au regard d’une telle circulation entre les pays du Moyen-Orient et de l’Europe, de la Perse et de l’Asie centrale dans l’Hindoustan, et d’une si grande variété de pratiques et de savoirs dans l’espace et le temps, il est impossible de fixer une date précise à la transmission des cultures chrétienne et islamique dans le sous-continent : c’est un « berceau à roulettes »12. Il y eut moins un transfert d’éléments de culture qu’un processus d’insémination continue, encore que christianisme et islam se propagèrent à des vitesses variables et par à-coups dans le sous-continent : ils connurent des destinées distinctes au Bengale ou au Kerala, au Cachemire ou au Tamil Nadu, et on pourrait allonger la liste sans difficulté. Une fois convertis, mais souvent de manière seulement nominale, les chrétiens et les musulmans ne s’assimilèrent que très progressivement aux populations indigènes, celles que par commodité rétrospective nous appelons « hindoues » ; le terme recouvre en réalité une humanité anonyme et sans doute protéiforme : grande restera à jamais notre ignorance des cultures originelles des groupes qui entrèrent en contact, au regard de la rareté des documents.

  • 13 La littérature sur le problème des conversions à l’islam est considérable ; retenons cependant Hard (...)

18C’est également par percolation que des convertis (hindous) se christianisèrent ou s’islamisèrent. Mais la notion de conversion (sur le modèle chrétien) invite à la méprise parce qu’elle désigne un changement soudain, c’est-à-dire l’adoption d’une nouvelle religion par un individu qui en ressort par là même transformé. Il faut plutôt la concevoir (en Inde) comme un processus de lente imprégnation culturelle sur des générations. Certes, il y eut des conversions de masse expéditives lors de la christianisation de castes de pêcheurs ou des tribaux. Mais cela ne modifia guère l’éthos de ces groupes. Et il en alla de même lorsque les conquérants musulmans s’imposèrent par l’épée aux populations locales, leur objectif étant l’hégémonie politique plutôt que la conversion. Lorsque les souverains shi’ites ou sunnites faisaient recruter pour l’armée et l’administration, ils n’imposaient pas toujours l’adhésion à la religion du Prophète13. Et c’est bien pour ces raisons qu’on a pu faire valoir le caractère fondamentalement non religieux de l’État indo-musulman (Ernst 1992 : 243).

19Enfin – et sans doute cela fut-il déterminant pour les musulmans (mais aussi un temps pour les premières générations de laïques portugais qui pratiquèrent volontiers le métissage) –, lorsque les marins-marchands ou prédicateurs accostèrent sur les côtes du Konkan, du Malabar ou du Coromandel, ils prirent des épouses locales avant d’y faire souche ; des femmes « hindoues », mais quelle signification donnait-on alors à cette épithète ? Elles ne se recrutaient évidemment pas parmi les hautes castes puisque la perpétuation de l’identité lignagère imposait sans doute déjà une stricte endogamie. Se reproduisant et prospérant en majorité par le métissage et, qui plus est, gratifiés du statut d’« étranger » (yavana) ou de « barbare » (mleccha) (Halbfass 1990 : 176 sq.), les musulmans apparurent franchement impurs aux yeux des hindous qui leur assignèrent une position très basse sur l’échelle statutaire. L’islam n’étant ni une église centralisée ni une organisation sacerdotale strictement contrôlée, on peut raisonnablement supposer que ces communautés musulmanes disséminées dans le Monde indien durent d’autant plus souplement s’acclimater que leur survie, et pas seulement commerciale, dépendait d’autorisations octroyées (ou pas) par les rois et autres feudataires hindous dont ils dépendaient. Même s’ils firent construire des mosquées et des écoles coraniques (madrasa), comme le rapporte vers 1330 l’érudit voyageur tangérois Ibn Baṭṭūta, ils s’adaptèrent aux usages techniques, économiques, politiques et sociaux de ceux avec qui ils allaient désormais cohabiter et se reproduire. D’une telle assimilation relative témoigne abondamment la littérature de voyage du xvie au xixe siècle.

20Gardons-nous de conclure, à partir de ces considérations, que les membres des deux communautés du Livre sont des « étrangers » en Inde, sous peine d’entériner la conception révisionniste de l’histoire des nationalistes hindous pour qui les deux plus récentes religions abrahamiques sont le mal absolu (Thapar et al. 1977 ; Rudolph & Rudolph 1983). Certes le christianisme et l’islam sont des produits d’importation dans le sous-continent. Mais la majorité actuelle des chrétiens et des musulmans sont bel et bien des fils et filles de chrétiens et de musulmans indiens depuis de nombreuses générations ; plus « anciens », par exemple, que les protestants en Europe ou en Amérique …

Translation ou invention ?

21Lorsqu’il s’agit de traiter dans une perspective sociologique les grandes religions en Inde, hindouisme, christianisme ou islam, mais aussi bouddhisme ou sikhisme, le terme le plus fréquemment utilisé par les acteurs comme les commentateurs est celui de « communauté ». On parle à ce titre d’harmonie entre les communautés et de conflits intercommunautaires, on diagnostique volontiers un développement du « communalisme » lors de ces quinze dernières années, c’est-à-dire l’accroissement de la tension entre deux groupes religieux pouvant conduire à des heurts violents et souvent meurtriers.

  • 14 Critique conduite avec maestria par Bausinger (1993) dans le champ de l’ethnologie européenne.

22Sans entrer dans le détail de la critique de la notion de « communauté »14, il faut pourtant souligner que ce n’est qu’avec l’avènement du British Rule, vers la fin du xviiie siècle, que les notions d’« hindous » et de « musulmans » prirent une acception stable et génériquement représentable. Ces catégories, promises à un bel avenir institutionnel dans les rapports et les recensements, sont en effet le produit de l’Administration britannique alors à la recherche d’un principe d’organisation du monde social indien dont le foisonnement paraissait échapper à toute intelligibilité et au contrôle social (Cohn 1968 ; Barrier 1981). Ce projet à la fois intellectuel et bureaucratique, ni tout à fait désintéressé ni strictement manipulateur, oscillait entre le modèle de l’identité (avec la Grande-Bretagne) et celui de la différence (hypostasiée en Orient). Selon les périodes de la colonisation, la balance gouvernementale pencha tour à tour vers l’un ou vers l’autre, quand ce ne fut pas presque simultanément à la faveur des désaccords de conception entre les responsables politico-administratifs, de la résistance de l’élite indienne, de l’opinion publique anglaise ; ce qui, on l’imagine aisément, n’alla pas sans contradiction (T.R. Metcalf 1995).

  • 15 Ces conceptions ont infiltré l’ethnologie et l’anthropologie jusqu’à aujourd’hui, tout particulière (...)

23Si les schèmes classificatoires familiers aux Britanniques n’étaient pas tout à fait absents – l’occupation professionnelle joua un rôle déterminant dans l’ordonnancement de la société indienne –, les catégories de « caste », de « communauté », de « tribu », furent placées au cœur du système social indien conséquemment qualifié de hiérarchique (Cohn 1968 ; Barrier 1981 ; Dirks 1992)15. Contrairement à son ancêtre en Angleterre, le recensement appliqué à l’Inde a sacrifié à l’exotisme en prenant une allure très ethnographique et en se focalisant sur les religions. Par exemple, celui des Provinces du Nord-Ouest, de 1853, ne mentionnait que les communautés religieuses – hindous et musulmans ; les désignations de caste et de profession ne furent ajoutées que dans celui de 1872. En 1881, le Census Commissionerdu Pandjab écrivait dans son rapport : « Every native who was unable to define his creed, or who described it by any othername than that ofsome recognized religion was held to be and classed as hindu » (Jones 1981 : 92). La religion fut donc conçue initialement comme la catégorie fondamentale pour organiser les données et comprendre le monde indien qui, du même coup, se résumait à un ensemble de religions cartographiées sur un territoire. Ainsi, outre l’organisation en castes chez les hindous, on distingua les ordres de yogi et de saṃnyāsin et on retint même les organisations réformistes : Brahmo Samaj, Arya Samaj, Dev Samaj, Radha Soami Sat Sangh, etc. Dans les autres communautés, considérées comme moins marquées par les castes, on divisa en sunnites, shi’ites et wahhabites chez les musulmans et, pour les chrétiens, en anglicans, baptistes, presbytériens mais en amalgamant tous les catholiques romains (Jones 1981). En revanche, la classe (au sens économique), reconnue par les victoriens comme le principe déterminant de leur société, c’est-à-dire la phase ultime de l’évolution depuis l’apparition des communautés, ne se retrouvait nulle part chez les Indiens, ce peuple fossilisé dans l’histoire. Symptomatiques de la différence, les idées de « communauté », d’« affiliation religieuse », apparaissaient fondamentales puisque le religieux continue de dominer l’Inde, patrie de l’irrationalité superstitieuse et de la spiritualité la plus incongrue.

24La division des peuples de l’Inde en communautés religieuses ne date évidemment pas du xixe siècle. Un historien a récemment rappelé qu’il existait bien une conscience identitaire élargie tant chez les hindous que chez les musulmans bien avant la période britannique (Subrahmanyam 1996). Depuis haute époque, les voyageurs avaient en outre observé les différences de mœurs entre hindous et musulmans, et corrélativement forgé une opposition stéréotypée : les musulmans sont violents, despotiques et virils, les hindous indolents, passifs et efféminés. Les premiers combattent par l’épée ; les seconds par la fourberie et le compromis. Une telle dichotomie n’était pas le fait des seuls voyageurs : elle fut en partie relayée par le discours savant en voie de constitution au xviiie siècle, discours instruit par cette Inde contemporaine dominée depuis le xvie siècle par les Moghols, qui n’en restaient pas moins une minorité dans l’impressionnante population hindoue de la péninsule. L’Hindoustan appelait ainsi un modèle explicatif qui emprunta à deux traditions orientalistes : l’une, dérivée de la rencontre entre Européens et musulmans, découvrit au Moyen-Orient et en pays ottomans des régions où s’épanouissent les despotismes les plus extravagants ; l’autre, issue des tentatives de décrire les terres surchauffées de l’Asie, lia les climats débilitants à l’efféminisation de leurs habitants (T.R. Metcalf 1995 : 138). Politiquement musulmane et géographiquement tropicale, l’Inde ne pouvait donc être que le « seat of the greatest empires », et « the nurse of the most abject slave », pour citer Alexander Dow, dont l’ouvrage, History of Hindustan (1770), fut pour un temps une référence obligée. Ainsi caractérisées en une série de contrastes durcis, les deux « communautés » ne pouvaient en réalité que s’opposer (Inden 1986 : 404-408, 423-424).

  • 16 Les travaux de Derrett (1968) et de Galanter (1989) sont les références obligées sur ces questions (...)

25Ce ne fut pourtant qu’avec la codification d’un système de lois répondant au besoin colonial d’administrer l’immense population bigarrée du continent, et ce dans le plus grand respect des coutumes propres à leur nouveaux sujets, qu’hindous et musulmans relevèrent d’une législation distincte. L’idée remonte à 1772 au moins, lorsque Warren Hastings décida que : « in all suits regarding Inheritance, Marri âge, Caste, and all other religious Usages or Institutions, the laws of the Koran with respect to the Mahometans, and those of the Shaster with respect to the Gentoos, shall be invariably adhered to… » (cité in Dalmia & von Stietencron 1995 : 27). Conséquemment, les Britanniques considérèrent que la société hindoue était issue de l’étude des textes que la classe des paṇḍit avait charge de sélectionner, de colliger, mais aussi d’expliquer à un traducteur européen. C’est ainsi qu’onze brahmanes lettrés ont ordonné, dans un ouvrage appelé Vivādārṇava-setu, « Un pont sur l’Océan des litiges » (1775), ce qui allait servir à définir l’hindouisme, cette « tangledjungle of disorderly superstitions », selon l’expression de A. Lyall ([1884] cité in T.R. Metcalf 1995 : 137) –, un administrateur impérial dans la mouvance « utilitaro-positiviste » – mais qu’a contrario les orientalistes admiraient tant puisqu’ils y découvraient l’inaugurale lumière des Sacred Books of the East, selon la formule de M. Müller. Cet ouvrage, traduit en anglais par N.B. Halhed, sous le titre A Code of Gentoo Laws (1776), servit de base de travail à la première codification du droit anglo-hindou (pour le gouvernement du Bengale)16. Ultérieurement, sous la direction de W. Jones, Jagannath Tarkapancanana confectionna un autre résumé, Vivādabhaṅgārṇava, qui fut traduit en anglais par H.T. Colebrooke et publié en 1798 sous le titre The Digest of Hindu Law. D’un côté, ce dernier prodigua de la sorte un topos brahmanique qu’allaient désormais partager les orientalistes plus ou moins éclairés, qu’ils soient britanniques, français ou allemands. De l’autre, c’est auprès de munsi, considérés comme les scribes de la tradition de l’islam, qu’il convenait de recueillir le « droit mahométan » qui avait, lui, l’avantage d’être déjà codifié. W. Jones, encore lui, s’en chargea en publiant, en 1792, Al Sirajiyyah, or the Mohammedan Law of Inheritance. Cette codification fut sans doute davantage prisée par les Britanniques parce qu’elle s’inspirait du monothéisme ; à ce titre le colonisateur témoigna, au moins à ses débuts, d’une relative sympathie pour le mouvement réformiste wahhabite indien qui militait pour une « purification » de l’islam.

26Au fil des années de leur domination en Inde, les Britanniques cherchèrent à mobiliser parmi leurs sujets toujours plus de partisans hindous ou musulmans pour leur cause. Il s’agissait de favoriser, dans des limites qui s’élargirent progressivement, la participation d’indiens aux décisions en étendant à des représentants dûment identifiés un certain nombre de franchises. Dans la mesure où l’Inde était une société supposée composée d’un nombre déterminé de communautés possédant chacune leurs particularités religieuses, celles-ci étaient prédisposées à devenir les acteurs politiques en s’auto-représentant dans l’espace public chichement aménagé par le colonisateur. Définie comme une forme d’« identité ethnique », fixe, identifiable, plus que par un principe d’adhésion à une croyance (Gilmartin 1991), la religion fut considérée comme un facteur décisif dans le cadre de l’organisation coloniale ; ainsi « le système de classification sociale du Raj fut-il transformé en système politique » (T.R. Metcalf 1995 : 186).

27Soulignons qu’à la différence de l’Europe, à partir du xviiie siècle, où l’« opinion publique » s’exprima et la « sphère publique » fonctionna dans cet espace intermédiaire entre l’État et les gens – garantissant de la sorte les conditions de la légitimité et de l’autorité –, c’est l’État lui-même qui crée et définit le « public », en système colonial. Le développement de la représentation électorale n’y fut pas lié à l’émergence de la « sphère publique » mais apparut plutôt comme un mécanisme par lequel l’État encadrait efficacement une société composée d’un nombre de communautés ancrées dans leur particularisme. Créant les canaux par lesquels les communautés pouvaient s’exprimer, l’État fut le seul arbitre de légitimation du discours public (Freitag 1991). Sachant que la tâche du gouvernement britannique fut de procurer les opportunités pour la satisfaction des désirs qu’il avait lui-même suscités, la création d’un électorat séparé pour les musulmans (en 1909) ne fit que conforter l’idée qu’il existait bien, aux yeux de tous les acteurs de la vie sociale indienne, deux grandes communautés opposées : les hindous contre les musulmans, et réciproquement. Du même coup, l’État colonial générait un espace de compétition dans lequel l’engagement religieux personnel et les revendications publiques d’appartenance et de solidarité débouchaient sur une conception politisée des dites communautés (Gilmartin 1991).

28Les mouvements réformistes hindous de la fin du xixe et du début du xxe siècle s’engouffrèrent dans la brèche en confortant l’idée, propice à les fortifier, qu’il existait une communauté islamique rassemblée autour de pratiques et d’idées par nature étrangères à la culture indienne. Aujourd’hui, les partis hindouistes d’opposition ont réussi à transformer en plate-forme politique l’idée que les musulmans indiens étaient avant toute autre considération des « gens de l’islam », et ce d’autant plus efficacement que le parti du Congrès, presque continûment au pouvoir depuis 1947, a toujours bénéficié du « vote musulman ». Ainsi libérée depuis plus d’un siècle, la rhétorique communaliste a périodiquement permis aux militants de jouer la carte nationaliste, territoriale et/ou religieuse, dont est issu le Pakistan et dont se nourrit de nos jours la propagande safran en exploitant avec succès ce que Tambiah (1986) a appelé « the minority-complex of the majority ».

Morley cherche à creuser un puits (réformes) d’où surgit un fantôme ou un démon (la question hindoue-musulmane).

(Source : The Cartoons of Bharati 1906-1910, ouvrage en tamoul édité par N. Pathipagam. D.R.)

Hindous et musulmans brisent le mur qui les sépare et s’embrassent.

(Source : The Cartoons of Bharati 1906-1910, doc. du 3 avril 1909. D.R.)

29Au contraire, le rôle des chrétiens fut mineur dans la création de l’Inde indépendante. Mais dès après la réforme Morley-Minto de 1909, – elle donna une expression politique aux divisions socio-religieuses latentes sous la forme d’une représentation communautaire –, ceux-ci prirent conscience de la nécessité de mener une action politique qui sauvegarderait leur intérêt dans le cadre de la future nation indienne. Tandis que les protestants acquirent une identité assez bien définie grâce à la All Indian Christian Conference tenue à Hardwar en 1915, les catholiques mirent plusieurs décennies à parvenir à une unité autorisant l’expression concrète de leurs besoins politiques. L’arrivée de la mission Cripps à Delhi, en 1942, qui proposait une autonomie accrue de l’Inde, rendit urgente la question de la coopération entre catholiques et protestants. À la suite de pourparlers, leurs représentants officiels respectifs se rencontrèrent à Bombay en septembre 1945 pour fonder un Joint Committee of Indian Christians, souhaité depuis longtemps par les protestants et enfin approuvé par la hiérarchie catholique. Signe de maturité idéologique ou d’imprévoyance politique : les chrétiens renoncèrent à l’idée, agitée depuis trente années dans leurs rangs, d’un électorat séparé en tant que minorité. Préférant se couler dans les structures de l’Inde démocratique, ils créditèrent la Constitution de la défense de leurs droits culturels et religieux (Fonseca 1983).

Assimilationnisme et séparatisme

30Sur la longue durée, il est clair que l’orientation, en Inde, des deux religions monothéistes diverge. La logique du christianisme fut et reste, aujourd’hui encore davantage qu’hier, assimilationniste. Celle de l’islam est, elle, devenue lentement séparatiste, à la suite notamment de l’effondrement de l’Empire moghol et surtout à partir de 1857, pour traverser une crise sur la question du khilāfat (1919-1924) et se radicaliser avec la naissance du Pakistan (en 1947). Toutefois, la tendance « séparatiste » des musulmans indiens n’est nullement la conséquence inéluctable de leur caractère, ni même un trait de l’islam, mais bien le résultat d’un processus amorcé il y a moins de deux siècles à la faveur d’une conjoncture coloniale où l’idéologisation du religieux et la politisation des enjeux devinrent des facteurs déterminants pour la construction du nationalisme.

L’assimilation des chrétiens de l’« adaptatio » à l’« inculturation »

31L’idéal des ordres missionnaires, en Asie comme ailleurs, eût été la complète occidentalisation de la totalité des convertis indigènes. Mais un tel projet de tabula rasa, déjà en vogue aux Amériques, s’est rapidement révélé hors de portée, hormis la période au cours de laquelle les Portugais nourrirent l’ambition d’extirper la superstition, comprenons : d’éradiquer l’hindouisme ! De fait, ils importèrent l’inquisition à Goa, en 1650, sous l’autorité du padroao. Mais le tribunal du Saint Office dut en réalité se contenter d’exercer sa judicature sur les seuls relaps : il resta évidemment impuissant contre les non-chrétiens (Pearson 1987, chap. v).

  • 17 L’expression fut appliquée à saint François Xavier et aux jésuites par Sébastien Gonzalvès (Županov(...)

32L’histoire de la translation du christianisme en Inde s’est ainsi confondue avec une longue indigénisation. Gilles Tarabout distingue en ce sens deux types d’acculturation. L’une involontaire, propre aux laïques et propice au syncrétisme, caractérise une culture qu’on pourrait qualifier de « populaire » – entre christianisme et hindouisme. L’autre, volontaire et réfléchie, désigne la politique mise en œuvre outre-mer par le clergé, à savoir une stratégie en vue des conversions. Face à l’organisation hiérarchique et segmentaire de la société indienne, la prédication rencontra en effet de fortes résistances. Aussi les missionnaires expérimentèrent-ils très tôt des formations de compromis dans les moyens de propagande, les comportements, la manipulation des instruments rituels, les constructions intellectuelles, lors de l’édification des bâtiments religieux. L’article de Gérard Colas fournit quelques exemples suggestifs de l’ambiguïté résultant de tels bricolages ; celui de Appasamy Murugaiyan montre que les approximations et les distorsions furent légion dans les traductions de catéchismes en langue tamoule. C’est que l’expression de « stratégie missionnaire » recouvra en réalité deux types d’effort. D’une part, l’adoption d’une nouvelle manière de se présenter et de représenter le religieux qui soit conforme au jeu des interactions locales. D’autre part, la traduction du message chrétien dans un idiome partagé : linguistique pour les textes nécessaires au magistère, théâtral s’agissant des pratiques afférentes ; l’éloignement de l’Église mère laissant aux « marchands d’âmes » (negoceador das aimas)17 une grande liberté de manœuvre.

33Pourtant, dès 1699, la Compagnie de Jésus décida de rendre compte régulièrement de son entreprise d’extension du royaume de Dieu, à la gloire du roi de France, sous la forme d’une correspondance choisie : les depuis lors fameuses Lettres édifiantes et curieuses (de tous les pays « païens »), publiées à partir de 1702. Les jésuites voulaient ainsi témoigner de la compétence, de l’efficacité, de la vertu des missionnaires en Inde et surtout de la grandeur de leur ordre, aux yeux du roi, de son entourage, et du plus large public possible (Murr 1983 : 238-241). Toujours pittoresques et assez bien informées en dépit de préjugés souvent naïfs, ces lettres furent largement diffusées dans l’Europe savante pour sa plus grande édification. Quelques-unes d’entre elles exemplifient le zèle missionnaire jusqu’à l’héroïsme : pour avoir continûment adopté le port des socques en bois propres aux renonçants, l’un des membres de la Compagnie mourut d’une gangrène à la suite d’une infection du gros orteil !

34Traduire sans (avoir l’impression de) trahir, tel fut l’objectif constant des missionnaires. Mais, dans la mesure où toute traduction exige un idiome de référence, ceux-ci distinguèrent deux modèles de culture : le « savant » ou le « populaire », donc choisirent entre le « sanscrit » ou le « vernaculaire », entre la « grande » ou la « petite » tradition. Ils prirent conséquemment pour cible deux types sociaux : soit les brahmanes – les conversions étaient alors individuelles –, soit les parias – les conversions touchaient en ce cas des groupes entiers. Ainsi furent-ils les premiers à figer en une opposition les bornes du continuum culturel indien. Opposition reconduite par la colonisation européenne tout au long du xixe siècle, tant sur le plan de la pastorale que sur celui de l’éducation, comme l’illustrera la querelle entre « orientalistes » et « anglicistes », entre partisans du sanskrit ou avocats des langues vernaculaires (Kopf 1969 : 241-252).

  • 18 On pourrait suggérer une comparaison entre la « dissimulatio « jésuite et ces « obsédés par la diss (...)

35Au nom de l’efficacité, les moyens employés par les gens d’église variaient grandement. À côté de l’occidentalisation brutale, toutes sortes d’approximations, d’analogies, d’emprunts, de superpositions, de combinaisons, de mélanges, voire les « travestissements » inspirés du baroque européen, comme l’explique Gérard Colas18, se réglaient sur un gradient religieux – entre christianisme et hindouisme. Au mieux, il ne s’agissait que d’un prélèvement insignifiant ; au pire, on risquait l’hérésie en passant par toutes les formes de syncrétisme. Tout était affaire d’herméneutique et de doctrine, une question d’auctoritas qui relevait en réalité de la potestas ecclésiastique puisque le catholicisme, à la différence de l’hindouisme ou de l’islam, dispose d’un appareil bureaucratique centralisé, chargé de définir l’orthodoxie et la rectitude des pratiques. En dernière instance, seule Rome décidait, accréditant ce qui était essentiel dans la foi chrétienne et ce qui n’était qu’un vêtement culturel accessoire. Ainsi le jésuite italien Roberto De Nobili fit-il admettre au pape Grégoire XV (en 1623), puis aux missionnaires du Maduré, un modèle renonçant de la prêtrise : Indien parmi les Indiens, ou plutôt brahmane parmi eux. Défini comme « adaptatio » ou « accommodatio », ce modèle était selon lui susceptible d’attirer dans le giron de l’Église ces autorités au savoir respecté que sont les brahmanes, et non plus seulement le tout-venant des convertis issus des castes les plus viles. Optimistes et fervents défenseurs de la bonté divine, les jésuites considéraient que partout les « gentils » ou les « idolâtres » conservent des éléments de la révélation primitive. Bons casuistes surtout, ils justifiaient ces aménagements avec le Seigneur : la grâce qui convertit passe par des moyens humains, lesquels doivent s’adapter à chaque pays. De telles conceptions alimentèrent un peu plus la réputation déjà bien assise de laxisme attribuée aux jésuites en Europe.

36La dispute sur les rites (chinois), commencée dans les années 1630, fut menée par les franciscains et les dominicains, plus rigoristes. Pour eux, le monde païen est celui de Satan et les missionnaires ne lui doivent aucune concession. Adopter l’utopie baroque à dessein planétaire des jésuites – expérimentée en Inde sous l’appellation des « rites malabars » –, c’était mettre sur pied une religion « syncrétique » conduisant inévitablement à l’hérésie et au schisme. La papauté hésita longtemps. Finalement, elle trancha contre les jésuites par la promulgation de deux bulles, celle de 1715, Ex illa die, et celle de 1742, Ex quo singulari. À partir de cette date, Rome exigea de ses missionnaires partant pour l’Orient un serment de fidélité à la bulle Ex quo singulari. Et, en 1773, l’ordre jésuite fut dissous par le pape Clément XIV. En 1938, Pie XII considéra néanmoins qu’une erreur tactique majeure avait été commise.

37La prêtrise en Inde étant aujourd’hui composée à 95 % d’indiens, il y a loin de l’« adaptatio » à l’« inculturation ». Ce néologisme, issu de Vatican II, désigne le renouveau de l’ecclésiologie et du missionnariat catholique dont les pères Congar, Daniélou et de Lubac furent les pionniers : autonomie accrue des Églises locales, restauration d’une collégialité fondée sur les conciles et les synodes, promotion de modèles non latins ; « romaine toujours, au sens dogmatique du terme, l’Église va redevenir, au sens sociologique et culturel, moins latine, plus africaine, asiatique, anglo-saxonne », etc., écrivait le père Congar il y a plus de trente ans (1995). Décolonisation et tiers-mondisme aidant, il s’agissait en effet d’« indigéniser » l’Église, c’est-à-dire de « vernaculariser » le message évangélique et le cursus de la prêtrise, de « régionaliser » l’un et l’autre par rapport aux cultures locales, de « contextualiser » enfin la formation spirituelle et religieuse, comme l’explique Catherine Clémentin-Ojha. L’entreprise vise à incarner l’Église dans le peuple indien, ce qui signifie pour quelques-uns, inspirés par la théologie de la libération, se tourner en priorité vers les groupes subalternes : dalits, tribaux, femmes, ouvriers non organisés, analphabètes. Le programme s’est donné comme modèle d’« inculturation » réussie la figure de Mohandas Karamchand Gandhi – le Mahātma ayant a contrario pour les militants « safrans » dénaturé l’hindouisme au contact du christianisme !

Affiche du Parti au pouvoir (admk) au Tamilnad, datant de décembre 1996. Elle représente le Chief Minister, Jayalalitha, sous la forme de la Vierge à l’enfant [de Velankanni] à l’occasion de son 47e anniversaire.
(Trad. de l’affiche en anglais : Great foundation for orphans (girls). Holy Mother I am worshipping you. 47th birthday Jayalalitha. [En médaillon : ] C.R. Gopi, deputy of the North Madras unit Madras admk.)

(Cliché J. Assayag)

38Outre l’indianisation de la théologie, de la liturgie, des édifices religieux, l’Église du Nord de l’Inde se propose depuis les années soixante-dix d’« indianiser les Indiens » ! Le personnel ecclésiastique, majoritairement issu des milieux de « vieux-chrétiens » des États du Kerala et du Tamil Nadu, est sommé de s’« inculturer » ; ce qui signifie se « bihariser » et « bihariser » le Christ, c’est-à-dire le vêtir comme un paysan du cru, s’il exerce son ministère dans l’État du Bihar. Rappelons en passant qu’il n’y a pas moins de vingt-cinq États dans le sous-continent… En quelque trois décennies, les jésuites sont ainsi passés de la fascination pour les traditions idéalistes sanskrites, tel le (néo-) vedanta, à celle qu’exercent les cultures tribales sur les intellectuels aujourd’hui ; dans le même temps, la formation ecclésiale est devenue moins philosophique pour se tourner vers les approches propres aux sciences sociales.

39Bien que l’« inculturation » soit la forme extrême de l’« adaptatio », et que le missionnariat en Inde n’ait pas cessé de se vouloir assimilationniste depuis la colonisation, l’« adaptation » s’est entre-temps inversée. Il s’agit désormais d’assujettir le message universaliste à la proliférante variété des cultures locales en refusant toute forme d’occidentalisation. Mais une telle volonté de construire une Église nationale, en l’enracinant dans l’identité socio-culturelle indienne, a progressivement pris à contre-pied ses initiateurs. Face à la montée en puissance du chauvinisme religieux des nationalistes hindous, les jésuites se retrouvent aujourd’hui en bien troublante compagnie. « Convertissons les hindous à l’hindouisme… » (cité par Jaffrelot 1993 : 414) avait en effet proclamé le yogi international Swami Chinmayananda dès 1979. Il est le fondateur de la Vishva Hindu Parishad (vhp), l’organisation devenue le fer de lance du militantisme hindou dans les années quatre-vingt.

Séparatisme : du revivalisme au nationalisme

40Expliquant comment les idéologies et les institutions anté-coloniales contribuèrent à configurer sociologiquement la période du Raj britannique, C.A. Bayly (1983) a montré que la mercantilisation du pouvoir royal des xviie et xviiie siècles s’accompagna du développement, d’un côté, d’une aristocratie de service musulmane et, de l’autre, d’une classe marchande hindoue, en voie d’unification. Or ces deux formations sociales s’exprimèrent dans des idiomes culturels différents et dans des contextes économiques distincts. Si la qasbah, rurale, rassemblait une gentry musulmane qui tirait l’essentiel de ses revenus de la terre et du service public, le marché urbain, ganj, fut le domaine d’activité d’une classe marchande principalement hindoue. Tandis que la première soutint de plus en plus fermement une stricte culture islamique, et que ses rejetons devinrent les idéologues et les leaders du séparatisme musulman, la seconde défendit et promut une version purifiée de la culture hindoue qui servit de plate-forme pour transformer la revitalisation hindouiste en nationalisme politique (ibid. : 449-457).

  • 19 Comme il est fréquent en Inde, le vocabulaire politique renvoie à des acceptions culturelles autoch (...)
  • 20 On pense notamment aux Māppila du Kerala, ces descendants des Arabes qui s’installèrent sur les côt (...)

41Se sentant menacée dans sa culture et sa foi à la suite du déclin des Moghols et de l’expansion européenne, consciente aussi de perdre progressivement le contrôle du pouvoir de l’État, l’élite musulmane chercha un moyen de s’organiser afin de garantir à la fois l’unité et la spécificité de la communauté dans l’espace public de la société civile, en voie de constitution au xixe siècle. Cherchant pour ce faire les symboles qui lui semblaient conformes à ses intérêts, ceux qui étaient plus efficients pour une mobilisation de masse, elle eut tendance à revitaliser le message prophétique de la Révélation en s’enfermant dans une conception orgueilleuse et défensive de l’islam. Ce choix de symboles, que ne pouvaient évidemment pas partager des non-hindous, invitait à la division plutôt qu’à des solutions de compromis (Brass 1974). Dans le même temps éclosaient des institutions universitaires et religieuses, des mouvements idéologiques et politiques : Deobandi, Barelvi, Ahl-i Hadith, Ahl-i Qur’an, Nechari, Ahrnadi, Tablighi Jamacat et Jamacat-i Islami qui, en dépit de leur rivalité, cherchaient tous à redéfinir ce que signifie être un (bon) musulman (Robinson 1974 : xx). Or l’accent ainsi mis sur l’idée de communauté des Croyants, seule susceptible de donner aux musulmans indiens une représentation, risquait d’aboutir à ce que Hardy a appelé un système de « jurisprudential apartheid ». Pis, au moment même où se mettaient en place les systèmes « modernes » d’éligibilité, de représentation et d’association, fondés sur le concept libéral d’individu, les leaders musulmans affrontèrent la question du nationalisme en cherchant à reconstruire la communauté sur la base de la revitalisation d’une tradition islamique propre à définir ce qui distinguait ses membres en tant que musulmans. Leur objectif était de réconcilier la souveraineté de Dieu et le pouvoir de l’État, d’anticiper l’avènement d’une société islamique sur terre. L’agitation pour la préservation du khilāfat et la défense des hauts lieux sacrés de l’islam, lancée en 1919 par un mouvement politico-religieux musulman contre la présence britannique en Inde, fut assurément la phase ultime du pan-islamisme indien (Robinson 1983 : 291). Mais le khilāfat fut réduit à néant lors de l’abolition du Califat de Turquie en 1924, et la révolte en forme de jacquerie millénariste des Môplah sur la côte du Malabar, de 1921 à 1922, fut durement réprimée (Hardgrave 1977 ; Dale 1980). De fait, pour les quelque trente-cinq millions de musulmans qui restèrent dans l’Inde « secularist »19 de l’après-Partition (1947), y compris ceux du Sud pour qui les controverses communalistes restèrent peu nombreuses ou très localisées20, cette identité islamique sans son pendant nationaliste et territorial allait conduire aux difficultés récurrentes que soulève le maintien en vigueur de la loi islamique dans la Constitution de l’Inde en matière de mariage, d’adoption, d’héritage, de divorce, ou devant les tribunaux.

  • 21 Créée en 1875, l’Arya Samaj, la « Société des Ārya », fut une secte réformiste hindoue qui prôna un (...)
  • 22 La Hindu-Mahasabha, la « Grande Assemblée des Hindous », fondée d’abord au Pandjab en 1907 puis rel (...)
  • 23 Le Rashtriya Svayamsevak Sangh, l’« Organisation Nationale des Volontaires », fut créé en 1925 pour (...)

42Évidemment, le séparatisme musulman n’est pas le seul fait des musulmans. Depuis le milieu du xixe siècle et jusque dans les années trente, les sectes hindoues radicales et revivalistes se sont multipliées dans le but de promouvoir chacune la « religion éternelle » (Sanatana Dharma) : Bramo Samaj, Vibhuti Sangam, Arya Samaj, Nagari Pracharini Sabha, Hindu Mahasabha, Rashtriya Swayamsevak Sangh et Jama Sangh, pour ne citer que les plus importantes (Jones 1976). Mais c’est essentiellement sous la houlette d’abord de l’Arya Samaj puis de la Hindu Mahasabha (Thursby 1972) qu’elles prirent une orientation explicitement communaliste en développant un contenu spécifiquement anti-musulman. Au tournant du siècle, le parti national du Congrès s’y associa au Bengale et au Maharashtra, et on connaît l’écho que rencontrèrent les campagnes pour la suppression de l’abattage des vaches, pour la généralisation du hindi et l’imposition de l’écriture nagari, pour la réglementation de la musique devant les édifices religieux, pour la reconversion (śuddhī) enfin des chrétiens et des musulmans à l’hindouisme (Jaffrelot 1994). Car c’est au nom de la régénération de la glorieuse religion hindoue aryenne (ārya dharm), celle des Veda qui s’effondra avec la guerre du kurukṣetra, selon Dayananda Sarasvati, le fondateur de l’Arya Samaj21, que cette agitation fut lancée. Mais c’est assurément avec V.D. Savarkar, le président de la Hindu Mahasabha22, puis K.B. Hedgewar, l’inventeur du rss23, et surtout par l’idéologue chauvin que fut son successeur, M.S. Golwalkar, que le nationalisme totalitaire hindou avec son envers antisémite fut codifié (Jaffrelot 1993 : 63-71). Lors de la réunion de la Hindu Mahasabha d’Ahmedabad, Bhai Parmanand et Veer Savarkar défendirent la théorie des deux nations. Les hindouistes contribuèrent ainsi à forger l’idée d’une nation fondée sur une ethnicité confondue avec le religieux qu’on attribue le plus souvent aux musulmans. Et c’est bien un hindou, Lajpat Rai, qui, dès 1924, proposa une partition du Pandjab en deux provinces, et déjà une Inde musulmane comprenant quatre provinces. Devant l’alternative d’un centre de pouvoir faible (avec seulement la Défense, la Politique étrangère et les Communications) pour une Inde unifiée, et un centre fort pour une Inde divisée, les leaders congressistes Jawaharlal Nehru et Sardar Patel eux-mêmes votèrent sans hésiter en faveur de la dernière.

43Le gouvernement colonial britannique encouragea de son côté le séparatisme musulman, conformément au vieil adage : « diviser pour régner » ; tant sur le plan éducatif et idéologique, avec la mise en place du Mohammedan Anglo-Oriental College d’Aligarh en 1875 (Lelyveld 1978), que sur le plan politique, avec la création du parti de la Ligue musulmane en 1906, comme Robinson en a fait la démonstration (1974, chap. 3 et 4). Selon cet historien, les Britanniques ne cherchaient pas intentionnellement à diviser hindous et musulmans : ils avaient en réalité peur de ces derniers tant ils leur semblaient menacer l’Empire tout entier. Et c’est d’ailleurs dans l’espoir de les réconcilier avec le British Rule qu’ils soutinrent leur expression politique en tant que musulmans (ibid. : 131), comme lorsque la réforme Morley-Minto (de 1909) octroya ce « status » en leur reconnaissant le droit à une représentation électorale séparée. Mais la décision britannique proclamée (dès 1849) de ne pas intervenir dans les affaires religieuses avait préalablement donné un sens juridique aux « religious rights », et déjà façonné les formes de la religion sur le politique.

  • 24 Les travaux sur cette question se sont multipliés, mais on retiendra l’article de Inden (1986). Rap (...)

44Finalement ces concessions, accordées dans le but de favoriser la collaboration, n’aboutirent qu’à renforcer les stéréotypes religieux, accroître la compétition, et fortifier l’exclusivisme entre hindous et musulmans. D’autant que pour répondre à la vision des nationalistes indiens, construite autour de l’« unité fondamentale de l’Inde », l’administration coloniale alimenta la conception (an) historique d’une Inde essentiellement divisée en communautés séparées : hindous, musulmans, chrétiens, sikhs, etc., secouée périodiquement par des conflits religieux (Pandey 1990). Cette conception, inspirée d’un (des) courant(s) de l’orientalisme explorant les fondements des grandes religions de l’Humanité, procura aux communautés indiennes le cadre idéologique grâce auquel elles purent comprendre leur spécificité et se mobiliser sur des bases autonomes24.

45Même si la partition fut brutale et sanglante, l’indépendance de l’Inde et la création de l’État du Pakistan (en 1947) – mais ce dernier dans une moindre mesure puisque l’idée en resta vague jusque dans les années quarante – furent donc l’apogée d’un long processus historique. L’institutionnalisation de ces nouvelles entités géopolitiques hostiles – la première non confessionnelle et « laïque », la seconde définie sur une base islamique – provoqua un schisme profond entre les militants communalistes et les partisans d’une société à la fois composite et séculière à l’intérieur même de chacun des États (Hasan 1988 : 818). D’un côté, la notion d’État « laïc » était étrangère à la longue tradition de séparatisme politique qui avait nourri la majorité de la communauté musulmane depuis le xixe siècle, et contraire aux fondements de l’islam pour lequel le « secularism » ne signifiait rien d’autre qu’être ghair mazhabi ou la dīni, à savoir « irréligieux ». De l’autre, elle était le rêve d’une minorité éduquée sur le modèle occidental qui voulait façonner à sa propre image une majorité activement et consciemment religieuse (Madan 1987 : 748).

46De fait, au Pakistan, l’islam est devenu une idéologie d’État et il est aujourd’hui la source de sa légitimité (Ahmad 1988 : 93-95). Quant au consensus séculariste de la démocratie indienne, il ne dura que le temps de la législature de Jawaharlal Nehru. En effet, avant même que le paṇḍit ne meure (en 1964), c’est-à-dire dès la fin de la guerre sino-indienne (en 1962), le Rashtriya Swayamsevak Sangh (rss) et son aile politique, le Bharata Janata Sangh (bjs), dénoncèrent le « pseudo-sécularisme » du parti du Congrès en proposant d’y substituer l’idée de nation hindoue (Hindū rāṣhṭra) et d’une culture indienne exclusive (chiti) fondée sur le slogan : « Hindī ! Hindū ! Hindūstān ! », que l’on peut rendre en français par « une Langue ! un Peuple ! un Pays ! » (Malik & Singh 1995 : 5 sq.). Muḥammad cAli Jinnah avait donc correctement anticipé les événements lorsqu’il proclama, bien avant la fondation du Pakistan dont il fut le maître d’œuvre, que l’islam et l’hindouisme n’étaient pas des religions mais bien deux ordres sociaux différents, deux nations.

47Certes les conflits communalistes existèrent avant la période coloniale (C.A. Bayly 1983 : 335-338). Mais la partition de l’Asie du Sud bouleversa l’accommodation intercommunautaire qui avait prévalu jusqu’alors. En Inde, elle donna des frontières politiques à la haine, et la haine n’a cessé depuis lors d’en tracer de nouvelles. Quant au « Pays des Purs », pour traduire la dénomination du Pakistan, il procura une Nation de droit à tous les musulmans de fait de l’Hindoustan aux yeux des propagandistes safrans ; une citoyenneté étrangère mais virtuelle pour les musulmans indiens, qui venait s’ajouter au tropisme culturel et religieux non-hindou, c’est-à-dire arabo-persan. Depuis lors, l’islam d’Asie du Sud a cessé d’être une association de vérité et une communauté des fidèles (umma) de dimension continentale et la fraternité islamique expérimenta une fois de plus les effets disruptifs du communautarisme ou du nationalisme, y compris dans ses mouvements militants. Car s’il y a bien en Inde des groupes religieux qui se prétendent orthodoxes en cherchant à purifier les pratiques et les croyances : Tablighi Jamacat, Muslim Youth Movement, Students Islamic Movement et Jamacat-i Islami, il y a aussi des partis ou des organisations, Muslim League, Muslim Union League, Ijtihad-ul-Muslimin, Majlis-i Mashawat, Muslim Majlis, Ta’amir-i Millat et Islamic Council of India, qui luttent pour améliorer l’intégration des musulmans dans la société telle qu’elle est. Il n’est pas jusqu’aux Jamacat-i Islami respectives qui ne connurent un destin différent dans chacun des pays. Tandis que la pakistanaise n’admit aucune séparation entre le religieux et l’espace public puisque l’État se fondait sur la souveraineté divine, l’indienne abandonna l’idée d’État islamique et défendit le « secularism » comme « a guarantee fora safe future for Islam » en Inde (Ahmad 1988 : 104).

48Toujours est-il que la fracture qui donna naissance à deux États à majorité musulmane, le Pakistan puis le Bangladesh (en 1971), fit perdre son élite industrielle, commerçante et professionnelle, à l’importante minorité indienne. Cette minorité, supérieure en nombre à la population du Pakistan, rappelons-le, se retrouva donc socialement fragmentée et économiquement abandonnée. Dans la foulée, les hindous transformèrent les musulmans de l’Inde en « ennemi de l’intérieur », suspects d’allégeance à l’étranger ; aussi bien la masse des paysans qui, trop pauvres, ignorants ou indifférents, n’avaient même pas songé à émigrer au Pakistan – à prendre le « chemin de Dieu », pour reprendre la formule typique –, que ceux, loyalistes, qui choisirent de rester sur le sol de la Mère Bhārat. Nombreux furent alors les musulmans de l’Asie du Sud qui eurent le sentiment d’être devenus des orphelins politiques. N’avaient-ils pas partagé une même expérience politico-religieuse, et participé ensemble aux mouvements socio-religieux et culturels, avant le découpage territorial et la guerre indo-pakistanaise (de 1971) ? D’autant que c’est l’élite musulmane qui, pour satisfaire ses propres intérêts et ses ambitions politiques, fit campagne pour la Partition (Brass 1979). Lors des élections à l’Assemblée législative centrale, en 1946, qui servit de base à la Partition, seuls 6 % des musulmans prirent part au scrutin et pas plus de 60 % d’entre eux votèrent pour celle-ci. C’est donc moins de 3 % des musulmans qui décidèrent de la création du Pakistan, encore que choisir la Ligue musulmane ne signifiait sans doute pas ipso facto voter pour le Pakistan. Nombre des leaders musulmans, comme Khan Abdul Ghaffar Khan, Hakim Ajmal Khan, Ansari Maulana Husain Ahmad Madani, Maulana Abul Kalam Azad, Maulana Ataullah Shah Bukhari et Maulana Hifzur Rehman, étaient fermement opposés à l’idée du Pakistan. C’était également la position des culamā organisés sous la bannière de la Jamacat ul-cUlama-i Hind. La majorité musulmane ne rejoignit Jinnah qu’après 1945. Le Pakistan est donc bien la création d’une minorité politisée de l’élite musulmane de l’Uttar Pradesh et du Bihar.

Culture, religion et « communalisme »

49Le traumatisme provoqué par la partition de l’Hindoustan fut brutal et ses conséquences durables. L’attestent vingt ans plus tard les heurts subséquents entre hindous et musulmans qui, depuis l’explosion d’Ahmedabad en 1969 notamment, sont de plus en plus nombreux, violents et prolongés. Pensons aux carnages d’Aligarh, Baroda, Modarabad, Meerut, Varanasi, Biharsharif, Pune, Solapur, Bhagalpur, Aurangabad, et plus récemment à ceux de Surat et de Bombay, et la liste n’est hélas ni complète, ni même close sans doute.

  • 25 Pandey énumère quelques-uns des stéréotypes contre les musulmans. Retenons le plus largement diffus (...)

50La menace que feraient peser sur les hindous les deux minorités chrétienne et musulmane relève de l’imaginaire social, cette construction de soi contre l’autre, de l’hindou contre le musulman, dont Gérard Heuzé analyse à la fois les caractères et la dynamique dans le cadre des dernières émeutes à Bombay en 1992-199325. Dans la mesure où un groupe, quel qu’il soit, perçoit toujours plus finement les distinctions en son sein que chez les autres, le problème est en effet moins de savoir de quelle manière une communauté, hindoue, chrétienne ou musulmane, voit l’autre groupe que de savoir comment elle définit et identifie l’hindouisme, le christianisme ou l’islam. Seule la vigueur du ressentiment intercommunautaire explique qu’on fasse si peu de cas d’une donnée brute de démographie : il y a environ 12 % de musulmans et seulement 2,4 % de chrétiens.

51Pourtant, chaque fois que la notion d’identité hindoue a traversé une crise dans l’Inde contemporaine, les « étrangers » de l’intérieur furent soupçonnés et accusés de conspirer avec le soutien de puissances extérieures. D’abord sous la pression de la colonisation occidentale puis de l’organisation du mouvement d’émancipation ; à cause ensuite de la tension entre la définition ethnico-religieuse de la nation et le régime démocratique ; en réponse aujourd’hui à l’intégration de l’Inde dans le marché mondial et l’impact des organisations transnationales. À chaque fois la définition de qui est ou n’est pas « hindou » a donné lieu à des réélaborations idéologiques qui furent toujours utilisées à des fins de mobilisation (Thapar 1977 ; Pandey 1993) ; ce fut le cas avec le néo-hindouisme réformiste dans la seconde moitié du xixe siècle ; la formation du courant hindutva dans les années vingt, puis sa reprise et son amplification politique à la faveur de la corrosion du modèle « séculariste » dans les années soixante et soixante-dix ; les frustrations économiques et l’affaissement institutionnel dans la décennie 80-90 ; la conscience des thuriféraires « safrans » enfin, à partir de 89-90, d’être devenus les leaders de partis à l’audience régionale, comme le rss, ou nationale, comme le bjp, qui les autorisent à briguer avec succès les plus hautes fonctions de l’Etat. À leur dire, chrétiens et musulmans mineraient aujourd’hui l’Inde avec l’appui de « l’internationale vaticane », pour les premiers, et le soutien du Pakistan et de la communauté islamique en son entier, pour les seconds.

52C’est vers les années cinquante que des militants hindous, plus ou moins organisés mais ayant déjà le projet de construire un consistoire hindou à partir de symboles communs, lancèrent des campagnes pour mettre fin à la pratique des conversions, en particulier dans les zones tribales du Madhya Pradesh. En 1954, le Jana Sangh amorça un mouvement de protestation baptisé « Anti-foreign Missionary Week » qui obligea le gouvernement régional à nommer sa propre commission d’enquête, le « comité Niyogi » dont le rapport, remis en 1957, s’avéra proche des positions nationalistes hindoues (Jaffrelot 1993 : 208, 220 sq.). Jana Sangh et Hindu Mahasabha firent pression sur plusieurs gouvernements régionaux de l’Union indienne pour que des mesures législatives interdisent l’accès du pays à de nouveaux missionnaires de toutes nationalités, facilitent l’expulsion de ceux qui y étaient déjà installés, bloquent les financements étrangers des missions mais aussi ceux destinés aux établissements scolaires ou aux services hospitaliers. De telles législations anti-missionnaires, qui interdisent notamment les conversions au christianisme ne répondant pas strictement au principe du volontariat, existent dans les États régionaux de l’Orissa, du Madhya Pradesh, de l’Arunachal Pradesh. Depuis les années quatre-vingt, les agressions contre les biens et le personnel d’Église se sont multipliées dans les zones à populations tribales. Au regard du faible pourcentage des chrétiens et de leur croissance limitée, tant au plan démographique qu’en termes de conversion, l’objectif est en réalité de désamorcer en la grossissant la menace potentielle que ces derniers feraient peser sur l’intégrité nationale (hindoue). Un fort ressentiment anti-colonial, et aujourd’hui anti-occidental, anime ces manifestations chauvines selon lesquelles les conversions, parce qu’elles favorisent le séparatisme, s’apparentent à un processus de « dénationalisation » orchestré depuis l’étranger (Sudarshan 1986). Qu’une conversion vaille « dénationalisation » est un argument à la fois puissant et ancien en Inde. Le réformateur (aréobouddhiste) Ambedkar l’avait lui-même invoqué, en 1936, lorsqu’il écarta la possibilité d’une conversion des « depressed classes » à l’islam ou au christianisme car celle-ci les feraient sortir de la culture indienne (Conrad 1995 : 320-321).

53Une exagération semblable, mais alimentée par le retentissement provoqué par le recensement de 1971 – il révélait une diminution de la proportion d’hindous de 0,7 % depuis 1961 tandis que le nombre de musulmans avait crû de 0,5 % –, est à l’origine du battage organisé par les militants hindouistes, en 1981, lors de la conversion à l’islam de quelque 1500 Intouchables hindous à Minakshipuram, dans le Tamil Nadu (Mathew 1982 ; Mujahid 1989). Tandis que les plus déshérités des musulmans y virent la preuve de l’échec de toute tentative de jamais améliorer leur sort dans la société castée, les hindous s’empressèrent d’y reconnaître l’intervention du parti de l’étranger : agitateurs pakistanais à la solde du Golfe persique ! L’événement était minuscule. Mais, habilement politisé par les leaders nationalistes hindous, dont les déclarations outragées et vindicatives furent relayées par les médias, il servit de catalyseur au sentiment anti-islamique de la communauté « safran » qui se proclame dorénavant assiégée sur son « propre » territoire et dans son « propre » État.

54La psychose de l’« envahisseur musulman », conquérant naguère par les armes la Mère Bhārat, la submergeant hier par sa prolificité incontrôlable quand il ne l’assaille pas aujourd’hui par le terrorisme, est récurrente en Inde. Depuis la mise en place par les Britanniques des recensements mentionnant les religions, d’ailleurs reconduits dans l’Inde démocratique, les hindous scrutent en effet le moindre indice de leur régression démographique. Surtout, la guerre de 1971, contre le Pakistan, a considérablement infléchi la politique du gouvernement indien vers une forme de nationalisme xénophobe, jusqu’alors l’apanage du Jana Sangh. Sous le règne d’Indira Gandhi, deux des « principales composantes de l’identité politique du pays devinrent l’affirmation d’une indianité agressive visant à contenir la peur née d’un sentiment de déracinement (surtout dans la population urbaine), et une poursuite déterminée de l’intérêt national qui n’écartait aucune méthode comme amorale » (Nandy 1980 : 113). Ce complexe minoritaire de la majorité hindoue a atteint son acmé le 6 décembre 1992 avec la destruction de la mosquée d’Ayodhya. L’ampleur des heurts meurtriers entre hindous et musulmans qui ont suivi, sans précédent depuis 1947, a conforté dans certains milieux une volonté partagée de développement séparé. De fait, les Indiens comparent volontiers la situation présente à celle qui aboutit à la partition de l’Inde en créant le Pakistan.

55Dans ce jeu tragique du bouc émissaire et des haines réciproques, il faut mentionner que ni les chrétiens ni les musulmans ne furent en reste – mais toute raison gardée compte tenu des proportions.

56Au xixe siècle dans le Nord, la rivalité entre ordres protestants battait son plein pour le monopole de l’activité missionnaire. Contrairement aux jésuites, enclins à admirer la culture des « brames », les évangélistes ne voulaient voir dans la culture indienne que superstitions et dépravation. La mission baptiste de Serampore, qui s’enorgueillissait de la majorité des conversions dans la Présidence du Bengale, engloba dans cet opprobre la religion islamique. Profitant du soutien de nombre d’administrateurs européens, crypto-chrétiens, elle passa outre à la volonté de « non-interférence » et de neutralité dans les affaires religieuses, principes affichés par les directeurs de l’East India Company. Dès 1807, elle diffusa des tracts en persan violemment anti-musulmans, accusant le Prophète Mahomet d’être un tyran (Powell 1993, chap. 3). Vers 1840, un pasteur piétiste, le Révérend Cari Pfander, avait même lancé un mouvement de propagande afin de transmettre le message évangélique dans les cercles d’ashrāf par le truchement des culamā (Powell 1993, chap. 5) – version protestante de l’« adaptatio « jésuite à destination des musulmans ! Cette campagne provoqua l’animosité des leaders musulmans envers le christianisme, une animosité qui connaîtra un regain de vigueur lorsque les Britanniques autoriseront le prosélytisme (chrétien) dans les territoires sous administration coloniale en 1830.

  • 26 On se reportera à Clémentin-Ojha & Gaborieau, eds. (1994), pour une utile présentation de la questi (...)

57Dès les années 1830, la campagne contre les diverses organisations missionnaires chrétiennes prit explicitement l’allure d’une contre-offensive : les musulmans firent cause commune avec les agitateurs hindous pour dénoncer la collusion du colonisateur avec le prosélytisme chrétien sur le sol indien (Powell 1993). Les musulmans oubliaient ainsi la part prise par leur propres prédicateurs (dācwā), en réalité surtout des ismaéliens, dans l’islamisation de la péninsule ; les hindous omettaient que l’hindouisme s’était étendu à l’ensemble du sous-continent par un phénomène d’assimilation progressive de ses habitants26. En réponse, la majorité morale chrétienne, y compris parmi les officiels, rejoignit les missionnaires pour constituer un groupe de pression dans le but de mettre fin au patronage du gouvernement colonial des temples et des fondations islamiques. La réplique faite à un sepoy de Kolhapur, en attente de conversion, donne une idée de l’atmosphère qui régnait alors chez les non-Britanniques : « Become a Mussalman but not a Christian. The Christian is the worst religion and the lowest caste » (cité par C.A. Bayly 1994 : 7). On peut dater de la décennie 1830-1840 l’émergence d’un marché du missionnariat, tant en milieu rural qu’urbain (Jones 1989 : 85-121), dans lequel entrèrent en lice les réformateurs revivalistes de chacune des trois religions : missionnaires évangélistes, puis partisans de l’Arya Samaj et enfin adhérents de l’Aḥmadiyya.

58L’ironie de l’histoire veut que, selon le mécanisme bien connu en psychanalyse de l’introjection de l’ennemi, particulièrement opérant dans les situations coloniales, que ce soit en Afrique (Mannoni 1984) ou en Inde (Nandy 1983), le plus important mouvement de réforme qu’est l’Arya Samaj tira sa force de la capacité à s’approprier en en inversant le sens les doctrines chrétiennes, empruntant en particulier les techniques de propagande que l’adversaire avait lancée contre lui (Jones 1976 : 139-153 ; 1992). Le succès fut incontestable au début du siècle, mais au prix d’une tension accrue entre communautés. En 1903, par exemple, un musulman appelé Abdul Ghafur devint un « Ārya » et prit le nom de Dharm Pal. Le nouveau zélote se fit le promoteur agressif de campagnes de re-conversion, au besoin en menaçant d’assassinat. Face à ces offensives, Abdul Haq, le maulvī de Delhi, appela ses coreligionnaires à s’allier avec les chrétiens afin de faire cesser le prosélytisme hindou (Jones 1986 : 341).

59Aujourd’hui, dans le Nord de l’Inde, le ressentiment entre les trois communautés reste vif. Les chrétiens ne manquent jamais de charger les musulmans de tous les maux lorsqu’ils sont appelés à témoigner aux tribunaux à la suite de heurts « communalistes ». Il est vrai que si les plus spéculatifs d’entre eux sont intéressés par les « germes de vérité » contenus dans la philosophie hindoue, la majorité du corps ecclésiastique et des fidèles a hérité des préjugés sur l’islam qu’entretient l’Église romaine au moins depuis les Croisades, notamment dans ce qu’elle considère comme ses terres de mission en Europe aussi bien qu’en Asie ou en Afrique (Kepel 1991). Dans la même veine de sinistre mémoire, certains théologiens « engagés » ont, dans le but d’être plus critiques à l’égard du passé de leur Église, réécrit la généalogie de la morale en attribuant au judaïsme la disposition chrétienne au particularisme et à l’exclusivisme, remarque Catherine Clémentin-Ojha (1997).

60Le constat est somme toute banal : les ennemis d’une civilisation étrangère sont souvent imprégnés de celle qu’ils combattent. Ainsi la prégnance des notions chrétiennes en Inde peut-elle se mesurer par l’adoption du mot « mission » pour décrire les activités des ordres soufis dans le Deccan ; le terme a été directement translit téré en écriture ourdoue (comme mishan) par les musulmans (Lawrence 1978 : 76-78). Ainsi, encore, la dite « spiritualité hindoue » fut-elle élaborée au cours du xixe siècle à partir d’une réinterprétation de la tradition vedānta par les intellectuels indiens occidentalisés du Bengale. Pour Vivekananda (1863-1962) – fondateur de la toujours influente Ramakrishna Mission, du nom de son maître qui inspira Gandhi et le président-philosophe S. Radhakrisnan (1888-1975) –, non seulement l’Inde surplombe de sa spiritualité le monde « matérialiste de l’Ouest » mais son message religieux est capable d’englober l’islam et le christianisme, et l’hindouisme soi-même (Halbfass 1990 : 434 sq. ; Van der Veer 1994 : 41). Le développement du radicalisme hindou, bien décidé à construire la nation moderne moins sur l’idéologie ethnique des « Ārya-s » que contre l’autre, confirme le paradoxe. Dans son effort pour rassembler les hindous, qui ne parlent pas d’une même voix parce qu’ils sont divisés en castes, en sectes et par l’intouchabilité, la Vishva Hindu Parishad proposa dans les années quatre-vingt de se doter d’un Livre, la Bhagavad Gītā, et d’une Église, avec son clergé formé sur « la Tradition », à l’instar du modèle sémitique, par ailleurs honni, du christianisme et de l’islam (Thapar 1985 ; Jaffré – lot 1993 : 412-428). Le projet politique de forger l’unité militante des hindous la plus large possible s’accompagne ainsi toujours de la volonté (contradictoire) de régénérer les formes de culture les plus archaïques.

61Bien que les deux religions aient connu des schismes et des formes de millénarisme, elles procèdent de principes différents sinon opposés.

  • 27 C’est une imitation affadie du modèle hégélien ; sur la conception, issue du romantisme allemand, q (...)

62Seul le christianisme distingue culture et religion, et maintient fermement la différence entre société et foi. Le religieux est pour lui l’essentiel – société et culture sont des épiphénomènes. Se proclamant néanmoins « ouvert », le christianisme cherche à se nourrir de ce qui n’est pas lui, en particulier de cette diversité historique et culturelle de l’expérience religieuse dans laquelle il reconnaît des « germes » ou des « rayons » de vérité qui illuminent tous les hommes de bonne volonté. Cette recherche concerne l’ensemble des mystiques et des clercs, et la totalité des doctrines qui ont précédé ou succédé à son message rédempteur ; cela inclut à la fois les religions archaïques et les figures modernes exotiques, tels les Veda et le Mahatma Gandhi, aussi bien qu’une quelconque idée ou notion dont la valeur d’universalité spirituelle autorise qu’on la sorte de son contexte ; ainsi en fut-il, par exemple, de la dite « tolérance hindoue » (Halbfass 1990 : 403-418 ; Vidal, Tarabout & Meyer 1993). À la faveur de la première vertu théologale, une telle théologie de l’histoire multi-culturelle, voire tous azimuts, incline néanmoins à la téléologie27. Car si « L’Église est assez humble pour se laisser baptiser dans le Jourdain de la religion asiatique » (cité in Clémentin-Ojha 1993 : 123), elle ne reconnaît jamais dans ces admirables expressions spirituelles que des formes non accomplies que le message évangélique a charge de porter à sa perfection ; cela s’applique à l’hindouisme, ou plutôt à ses versions idéalistes que sont l’advaita ou le réformisme néo-hindou, y compris la théosophie, qui valent comme autant d’expériences mystiques édifiantes. La nouvelle légende dorée de l’encyclopédie chrétienne des religions traque les analogies parce qu’elle cherche à terme les compromis. En cela, elle réinterprète l’adage scolastique selon lequel la philosophie est ancillaire de la théologie : toutes les formes philosophiques, y compris les plus exotiques, sont susceptibles d’enrichir la maîtresse.

63Sur le plan politique, la religion universaliste chrétienne ne lie plus sa destinée théologique au gouvernement de l’État. Même si les gouvernements avaient une conduite chrétienne, ils faciliteraient et humaniseraient la vie de tous mais cela ne transformerait pas forcément les structures sociales. À strictement parler, il n’y a plus d’État chrétien. Les catholiques, ou plutôt la hiérarchie des clercs puisque les laïques n’ont aucun pouvoir, regardent vers Rome et sont à l’écoute du pontife au Vatican. Son ministère est certes absolu et infaillible, mais ce monarque ne gouverne que sur l’universel. Abdiquant la tentation impériale de porter la couronne de la Jérusalem terrestre, l’Église n’offre pas (ou plus) de modèle théologico-politique.

64Il n’en alla pas de même pour l’islam. Alors que chaque parti de la chrétienté a principalement noué sa doctrine autour de problèmes qui n’avaient aucun rapport avec le gouvernement de l’État – mais cela n’empêcha ni les ambitions ni la mobilisation : hiérarchie des personnes de la Trinité, relations de la nature humaine et de la nature divine du Christ, etc. –, l’islam « présentait cette particularité remarquable, dans la grande famille des religions monothéistes, de lier étroitement, structurellement, problèmes théologiques et problèmes politiques » (Rodinson 1982 : 14). La religion du Prophète ne peut ni ne souhaite délier religion, société et politique : religion et État se confondent dans la « demeure de l’islam ». Le Prophète est à la fois chef religieux et politique, en même temps que législateur, c’est-à-dire tout à la fois un idéal de communauté, de société et de gouvernement auquel préside le modèle médinois. Dès l’origine, l’islam s’est présenté comme ayant vocation à structurer le domaine politique et social, sous la forme d’un « patriotisme de communauté », selon l’expression de Maxime Rodinson, à savoir une adhésion forte mais indépendante de ses dogmes qui se trouve renforcée par un ensemble de pratiques : profession de foi, prière, jeûne, pèlerinage, aumône…

  • 28 Nouvel exemple d’emprunt retourné : ces notions classiques sont opposées à celles du catholicisme r (...)

65Peu importe que les divers peuples ainsi rassemblés dans la « demeure de l’islam » aient leurs propres coutumes, pourvu, et c’est bien là l’essentiel, qu’ils ne soient pas idolâtres. Pour un musulman, le pire est donc l’hindouisation. Un bon musulman se reconnaît à la conformité de son comportement avec les cinq « piliers » de sa foi, ni plus, ni moins. De l’hindouisme, théologiquement « associationniste » et culturellement « idolâtre », l’islam ne peut donc rien apprendre. Les musulmans n’y découvrent qu’une « superstition » ramenant à la période anté-islamique (jāhiliya) et n’y voient qu’un « pays qui appartient aux infidèles n’ayant pas (encore) été subjugués par l’islam ». Relevant légalement de la « maison de la guerre » (dār ulḥarb), le territoire indien invite donc à la conquête par la force. Mais, dans les faits, les musulmans y reconnurent plutôt la « demeure de la trêve » (dār us-ṣulh), selon une troisième catégorie opportunément introduite par les livres de loi pour légitimer une domination réglée par les traités et les arrangements tributaires (Wink 1990 : 197)28. Remarquons que l’islam ne peut davantage recevoir d’enseignement du christianisme : le Christ, ’Isā ul-Masih, nullement fils de Dieu, est un des prophètes dont la révélation sera poussée à son terme par l’exemplarité de la prophétie muhammadienne.

66En principe, l’extranéité de l’hindouisme à l’islam est totale alors que le christianisme est, lui, accepté sur la base d’une conception « gradualiste » qui en fait un moment nécessaire mais dépassé. Une telle subordination fut juridiquement codifiée sous l’appellation de la dhimmiya, notion qui désigne les chrétiens et les juifs sous la loi islamique. En leur qualité de « gens du Livre » (ahl ul-kitāb), ils jouissent d’un statut protégé qui leur permet le libre exercice de leur culte, moyennant le paiement d’un impôt de capitation (jiziya) et d’une taxe sur les biens mobiliers (kharāj). L’inventaire est extraordinairement précis des interdits et des prescriptions qui s’appliquent aux peuples de la dhimmiya. Au point que, selon Bat Ye’or (1994), la « dhimmitude » aurait fondé « un type spatial de société sub-humaine qui prescrit l’identification de l’otage à son oppresseur car pour survivre il n’y a pas d’autre voie ». N’étant pas des « gens du Livre », les hindous ne peuvent donc prétendre au statut de « sujets protégés ». Mais, là encore dans les faits, les hindous furent assimilés à des chrétiens et des juifs et intégrés à la « dhimmitude » en dépit du Coran et des interprétations classiques du Livre des livres, moyennant l’aménagement de catégories légales (Wink 1990 : 193 ; Ernst 1992 : 47).

67Le droit s’impose, dans l’islam, avant la théologie qui domine le christianisme. Mais il commande dans le cadre d’interprétations concurrentes de l’islam, à savoir le texte du Coran et les traditions (ḥadīth) du Prophète. L’essentiel est « de porter un jugement légal, sur la base d’une norme scripturaire purifiée », la sharīca, comme le souligne Marc Gaborieau dans son article. Pour les docteurs de la loi, cela revint en réalité à définir en les motivant différents degrés de licéité. Par exemple, le saint Chishtī Bandanamāz Gēsūdirāz, dont la tombe à Gulbarga est considérée comme la Mecque du Deccan, utilisa un cadre juridique islamique – d’ailleurs déjà appliqué à la musique par Burhān ud-Dīn (Ernst 1992 : 149) – afin de justifier les concerts mystiques (sāmāc, audition), (par ailleurs réprouvés par nombre de traditions : « Lorsque les pensées de l’auditeur sont plutôt tournées vers Dieu, le sāmāc est permissible (mubāh). Lorsque ses pensées sont tournées vers les affaires matérielles, il est illicite (ḥarām). Lorsqu’elles sont entre ḥaqq et le monde, il est blâmable (makruh). Mais lorsqu’elles sont exclusivement tournées vers le ḥaqq et ḥaqīqat (le vrai et la vérité), alors le sāmāc est licite (halāl) » (cité par Hussaini 1970 : 178). Ainsi s’est-il toujours trouvé, chez les peuples de l’islam, des hommes pour définir dans la relativité des situations ce qui était légal à leurs yeux, et pour faire prendre en compte par les pouvoirs, autant que possible, ces frontières du droit.

Frontières et barrières

  • 29 La notion de « frontière » s’impose d’autant plus en Inde qu’elle met en lumière grâce à ses différ (...)

68Face au caractère relativement amorphe de l’hindouisme sur le long terme (Sontheimer & Kulke 1991), la forte identité islamique et le prosélytisme chrétien favorisèrent l’émergence de frontières entre les communautés29. Loin de s’imposer aux acteurs comme une donnée du monde social à accepter telle quelle, les frontières, qui définissent les appartenances, s’offrent à eux comme un moyen de construction, de manipulation et de transformation de la réalité. Elles sont un élément des négociations explicites, ou implicites, d’identités toujours impliquées dans les relations sociales. Au cours de ces négociations, les acteurs cherchent à imposer leur définition de la situation qui permet d’assumer l’identité la plus avantageuse. Tels furent les rôles dévolus à la langue ourdoue, l’abattage des vaches, la loi islamique (sharīca), autour desquels les communautés hindoue et musulmane se cristallisèrent dans le Nord de l’Inde dans la seconde moitié du xixe siècle (Freitag 1981, 1990 ; Pandey 1990) ; autant de symboles diversement interprétés à l’intérieur de la communauté islamique, elle-même fragmentée, parallèlement au conflit avec les hindous, eux-mêmes divisés. Acquérant au cours du débat une tournure ethnico-religieuse, ces symboles se transformèrent en « marqueurs nationalistes » progressivement mis au service d’une construction politique qui aboutit, en 1947, à la partition de l’Hindoustan.

  • 30 Smith (1981) considère que la cristallisation des communautés religieuses commença à partir du xvii(...)

69Certes, la majorité des musulmans n’était pas composée de lettrés traditionalistes ou de réformateurs culamā particulièrement engagés dans ce combat (Brass 1991 : 88 sq.). Mais, dans le cadre des relations intercommunautaires en milieu « populaire », l’utilisation de « différenciateurs culturels » par des prédicateurs musulmans, organisés sur le mode des ordres missionnaires chrétiens, comme la Tablighi Jamacat et la Jamacat-i Islami à la fin du xixe siècle (Troll 1994 : 116), contribua à renforcer les frontières entre voisins, durcir les attributions catégorielles, solidifier les assignations identitaires réciproques30. Dès lors, les hindous prirent conséquemment davantage conscience de leur hindouité au contact de ceux qu’ils considéraient toujours un peu plus comme des « étrangers », signe évident de la force acculturante de cet acculturé qu’on a toujours tendance à négliger.

70N’oublions pas que les musulmans exercèrent une domination pluri-séculaire sur la presque totalité de la péninsule : Empire moghol, sous influence turque et afghane, dans le Nord, et sultanats, plutôt dominés par les Arabes et les Iraniens, dans le Sud. On peut certes douter que le fort tropisme persan de cette civilisation de cour atteignît jamais les villageois, c’est-à-dire la majorité de la communauté musulmane qui s’épanouit dans la culture hindoue. De fait, la combinaison resta instable entre un islam politiquement dominant, mais incapable d’assujettir l’ensemble des hindous, et un hindouisme socialement dominant qui réglait l’agir et le penser communs aux populations. Jamais l’Inde ne reçut l’islam comme une force universelle et transcendante, ainsi qu’il advint dans d’autres parties du monde (comme à Java).

71L’impact du christianisme en Inde ne fut pas moins grand mais, peut-on dire, plus « intériorisé ». Son importance résulta de sa destinée liée à la colonisation européenne. C’est en effet moins la religion chrétienne en tant que telle qui fut combattue, tant par les hindous que les musulmans, que son alliance (bien réelle mais complexe) avec l’impérialisme britannique qui entraînait dans sa foulée une « occidentalisation ». Tandis que l’« Occident » colonialiste souleva les « freedom fighters » qui entrèrent en lutte pour l’indépendance, sa puissance économique sans rival à l’époque et (dans une moindre mesure) ses institutions politiques libérales suscitèrent des réactions ambivalentes chez les élites indiennes, qui oscillèrent entre haine et admiration. Plus encore, des éléments de la tradition indigène elle-même furent légitimés à l’imitation des traits prestigieux de cet agresseur culturel (Kothari 1968). Certes les hindūstanī-s voulaient devenir des nationaux indiens autonomes, avec leurs traditions autochtones, mais cela dans une Inde qu’ils se représentaient comme carrément moderne : « Les peuples ne s’acculturent pas : ils pensent se moderniser », écrit justement Paul Veyne (1995 : 255).

La morphologie sociale

  • 31 Sur les rivalités entre sectes hindoues, on lira Thapar (1985) et Reiniche & Stern (1994) en mentio (...)

72Les nestoriens ne sont pas catholiques romains, les Portugais se heurtent avec les missionnaires de Maduré, et les chrétiens kéralites restent indifférents, voire méprisants envers leur coreligionnaires tamouls ou biharis qui le leur rendent bien, etc. Les sunnites ne sont pas les shi’ites, dont certains se veulent strictement duodécimains ; les Kashmiris ne ressemblent en rien aux Mâpillas qui ont peu à voir avec les musulmans du Coromandel ; Sayyid, Shaikh, Pāṭhan, Mughal, Faqīr, Kasāī ne s’épousent pas, etc. Les frontières à l’intérieur des communautés sont donc davantage sociales que strictement religieuses. Et elles ont souvent pris dans l’histoire la forme de conflit entre ce qui s’apparente à des castes (Fuller 1976), mais aussi entre sectes ou ordres dont certains ont acquis entre-temps une acception ethnique31.

73Pour les chrétiens, le critère de légitimation de la préséance mélange l’appartenance ethnique à l’archaïsme supposé de la conversion des ascendants. Ainsi en est-il, au Kerala, des catégories en ordre décroissant de vilenie : « nouveaux convertis » (par des missions anglicanes au xixe siècle), « latins » (qui descendent de convertis baptisés par les Portugais aux xvie-xviie siècles), « syriens » (qui se prétendent descendants de hautes castes [brahmanes] converties par l’apôtre saint Thomas au ier siècle). Encore cette vue reste-t-elle schématique au regard d’un régime sociologique plus complexe. S’y ajoute une grande diversité d’institutions qui entretiennent jalousement leurs différences, leurs rites et leur liturgie, et aussi leurs séminaires, leurs collèges, leurs hôpitaux, et leurs œuvres, en un mot leurs fiefs, en toute charité chrétienne et donc sur la base de proclamations œcuméniques. Exemple ? L’Église romaine, qui comprend trois rites distincts : « latin », « syro-malabar », « syro-malankara », est fidèle au pape tandis que dans l’église syrienne orthodoxe, dite « jacobite », l’une est autocéphale et l’autre reconnaît le patriarche d’Antioche. Quant aux Églises protestantes, les sectes y sont encore plus nombreuses : marthomite, évangélique, anglicane, méthodiste, baptiste, piétiste, adventiste ou encore pentecôtiste qui subsume à elle seule une dizaine d’espèces…

74En rappelant combien fut rude la compétition dans le Sud, vers 1850, pour le monopole sur les fidèles entre jésuites français de la mission de Madurai et prêtres portugais de Goa, David Mosse montre que cette confrontation fut liée à une polarisation entre castes hindoues Vellalar et Utaiyar. Il ne s’agissait pas seulement, en effet, d’affermir et d’accroître le monopole sur les fidèles mais également de bénéficier, tant pour les églises que pour les cultes de saints (chrétiens), du patronage des grandes missions, voire même de potentats hindous. À l’époque pré-coloniale, une église locale pouvait servir à légitimer la hiérarchie du cru par cette redistribution des honneurs et du pouvoir, pourtant si caractéristique des temples. Le modèle de la domination était homologue à celui des hindous : l’Église articule l’autorité politique des dominants locaux à travers la participation au culte des dieux et des déesses, ces paradigmes de la souveraineté (S. Bayly 1989 : 345-346, 368-369).

75Bien qu’apparemment en contradiction avec l’enseignement de Mahomet, un système de castes, dites zāt, existe bel et bien chez les musulmans. Comme pour les chrétiens, il est fondé sur l’ancestralité prestigieuse, mais accrue dans leur cas par l’origine non autochtone des premiers migrants dont la proximité à la révélation prophétique réfracte l’aura. Il est certes impossible (et vain) aujourd’hui de distinguer les descendants des envahisseurs arabo-persans des convertis initialement hindous, à cause de l’indigence des archives et surtout du caractère souvent fictif des titulatures actuelles. Néanmoins, le critère d’ordonnancement des statuts continue de se fonder sur l’origine des ancêtres, en provenance du golfe Persique et de la Transoxiane, ou convertis de plus ou moins fraîche date. Pour légitimer en effet leur « nobilité » (sharafa), les musulmans invoquent couramment la désignation par Dieu qui les a fait naître comme héritiers de leurs pères dans la famille du Prophète ; ils recourent également à l’ascendance lignagère de saints venus d’Arabie – le cumul n’étant pas interdit.

76Certes, un tel argument de la « pureté » du groupe auquel on appartient est (relativement) conforme au canon islamique, du moins dans les écoles de droit hanafite et shaféite. Mais dans le contexte indien il renvoie aussi à la notion de supériorité sur l’échelle statutaire des castes (hindoues), encore réglée par l’opposition du pur et de l’impur. Un système que les musulmans refusent d’ailleurs d’accréditer, mais seulement au niveau des discours puisqu’ils le mettent en œuvre sous la forme d’un « hindouisme sans Brahmanes ni culte des ancêtres », pour reprendre l’expression de Marc Gaborieau (1993). Un système que vient également brouiller la prolifération compétitive d’ordres mystiques, ou de congrégations organisées autour de cultes de saints, mineurs ou prestigieux, dont certains adoptèrent de leur vivant le péripatétisme (qalandar) des renonçants et qu’on prit l’habitude d’appeler faqīr ou darwīsh. Mais ils sont plutôt désignés comme serviteurs, khuddām, lorsqu’ils se consacrent au service des sanctuaires, nombre d’hindous ne répugnant pas alors à les qualifier de pūjāri.

  • 32 Proverbe cité dans le Census of India, 1931,5, pt. 1, « Bengal & Sikkim », Calcutta (1933 : 422) ; (...)

77En somme, il n’est pas toujours facile de faire une nette différence entre les trois types de hiérarchie en Inde : hindous, chrétiens, musulmans arguant les uns et les autres de la « pureté de l’ascendance et de la descendance ». La distinction est d’autant moins aisée entre hindous et musulmans que la quadripartition entre « ashrāf » avec les Sayyid – descendants directs de la famille de Mahomet –, les Shaikh – issus de la tribu du Prophète –, les Mūghal et les Pāṭhan – respectivement descendants de guerriers venus du Turkestan et de l’Afghanistan –, peut être considérée comme l’équivalent fonctionnel de la catégorie des « deux-fois-nés » (dvija) de l’idéologie du varṇa dharma, le système normatif des castes hindoues. Il est jusqu’aux Intouchables (hindous) qui ont leurs égaux infâmes chez les musulmans, en l’espèce des bouchers, dits Kasāī, ou des cardeurs de coton, dits Piṅjari. Il semble pourtant que l’activité commerciale ne soit nullement dénigrée chez les musulmans puisque le facteur séculier de la prospérité sert fréquemment à déterminer le statut en accroissant le prestige (Ahmad 1973 : 12) : « The first year 1 was a Shaikh, the second year a Khan, this year if the price of grain is low I’ll become a Saiyid », dit un célèbre proverbe d’origine persane32.

78C’est un autre type d’ambiguïté que relève Gilles Tarabout chez les chrétiens dans leur articulation à l’hindouisme. Les brahmanes demeurent en effet pour les chrétiens syriens « une source de statut mais non à proprement parler une source de sacré ». Et David Mosse met parfaitement en évidence la réplication du modèle Brahmane/Kṣatriya dans le rapport qu’entretiennent les prêtres avec les dominants. La stratification sociale interne aux peuples du Livre en Inde est d’autant plus complexe que Catherine Clémentin-Ojha, David Mosse et Gilles Tarabout indiquent qu’elle s’encastre dans la société des castes hindoue. Du point de vue surplombant de qui cherche à établir l’ordonnancement local des castes, il n’y a qu’une seule hiérarchie qui étage (éventuellement en les intercalant) les divers groupes d’hindous, de chrétiens et de musulmans.

Cultes de saint(s)

79Les observations faites dans des lieux de culte tant hindous que musulmans soulignent la complexité du processus d’acculturation en Inde. Les articles de Catherine Servan-Schreiber, Pascale Chaput, Dominique-Sila Khan, fournissent des exemples, oserait-on dire, parlants ; la première en montrant la continuité d’installation du sacré islamique sur de hauts lieux bouddhiques ; la seconde en s’arrêtant sur la triple acculturation européenne, orientale et hindoue du christianisme ; la troisième en insistant sur la force syncrétique de l’ismaélisme en Inde dont Françoise Mallison montre par ailleurs les fécondes équivoques.

80Nombre de musulmans (plutôt de bas statut) visitent volontiers les temples de déesses. Inversement, on rencontre beaucoup d’hindous (de basses castes et Intouchables) dans l’enceinte des tombes de saints musulmans, appelées dargāh, qui bariolent le paysage indien. Dans ces lieux où chacun peut avoir un accès tangible au sacré, pour exaucer ses vœux ou trouver la guérison, l’étiquette religieuse importe moins que le besoin d’assistance. Les divinités (de l’hindouisme) et les saints (du christianisme et de l’islam) « savent que la détresse ne s’arrête pas aux limites des confessions et reconnaissent que tous les hommes et les femmes ont besoin de leur compassion » (Chambert-Loir & Guillot, eds., 1995 : 7). En dépit de l’emprunt de pratiques propres à l’autre communauté dans ces contextes religieux distincts, chacun conserve pourtant son identité. Nul n’ignore que c’est un musulman qui casse ici une noix de coco pour la déesse afin de la nourrir et de lui rendre « hommage » (pūjā) ; qui ne reconnaîtrait là que c’est un hindou que le saint possède afin de chasser un démon malveillant, d’ailleurs indifféremment appelé jinn ou bhūta (Assayag 1995, chap. 2). Pour les membres des castes hindoues et musulmanes qui fréquentent des lieux de culte du groupe étranger, l’acculturation est « dissociative par différenciation », pour reprendre la typologie de l’ethnopsychiatre G. Devereux qui désigne ainsi « l’adaptation du segment – moyen de la culture manifeste, mais non de la culture sous-jacente » (1985 : 383).

  • 33 Gellner (1969) a noté le paradoxe : la vénération des saints n’est guère conforme à l’enseignement (...)

81Les hindous accomplissent un culte hindou au saint musulman comme s’il s’agissait d’une divinité hindoue tout en sachant évidemment qu’il ne l’est pas. Ils croient ou savent bien, par ailleurs, qu’on pratique des cultes de saint dans toutes les autres sociétés musulmanes. En revanche, beaucoup ignorent l’importante distinction entre le culte rendu à un saint et le culte rendu à Dieu en présence d’un saint que l’on trouve dans nombre d’écrits de culamā et de ṣūfī indiens (Robinson 1983 : 188). Ils respectent les modalités cultuelles de l’officiant, en adaptant les offrandes – plutôt du sucre que du riz, par exemple –, en absorbant une part du pouvoir divin sans toutefois le toucher par l’intermédiaire de sa tombe, comme ils le font couramment dans les dargāh. Et quand les musulmans visitent un temple, ils s’ajustent aux pratiques hindoues. Certaines ressemblent d’ailleurs à celles qu’ils accomplissent au dargāh, comme la circumambulation rituelle appelée ṭawāf en islam (autour de la Ka’ba) et pradakṣiṇā dans l’hindouisme, sans pour autant nier leur culture religieuse respective. Dans l’un et l’autre cas, l’allégeance n’implique nulle conversion ou adhésion doctrinale. Ils n’ont cure que la sainteté islamique soit une montée au ciel les yeux ouverts de l’« ami » (walī), dont la mort scelle ses « Noces » (curs) avec Allah, à la différence de l’incarnation du dieu hindou conçue comme une « descente » (avatāra) ayant vocation de restaurer l’ordre du monde (dharma) ; de même qu’il importe peu aux hindous, visitant un saint catholique, que l’élection spirituelle dans le christianisme soit considérée comme une « ascension » et que la souffrance doive s’ancrer dans la chair du saint jusqu’à « défaire » son corps (Albert 1992). On sait en effet qu’un saint chrétien ne le devient vraiment qu’une fois mort, après avoir subi le martyre, éventuellement ratifié par une canonisation, comme l’explicite Pascale Chaput. Une telle conception est étrangère à l’hindouisme, dont les saints sont avant tout des dévots pour qui le corps est de toute façon une illusion, et également à l’islam qui reconnaît les saints vivants et affectionne pourtant les martyrs (shahīd) (Hardgrave 1977 : 82 ; Ernst 1985). Alors que les saints sont un des pivots de l’Église et de la religion officielle, au point que la papauté s’en est réservé le choix à partir du xiie siècle, le réseau de la sainteté musulmane, aussi dense et pas moins essentiel, s’est tissé en marge de l’islam officiel33. Tandis que les saints musulmans le sont d’abord par la généalogie – la baraka se transmet par le lignage –, la sainte hérédité a bien existé au Moyen Âge (occidental) mais sans cesse contrariée par la conviction que la sainteté était une grâce exceptionnelle que favorise le célibat. En réalité les différences de conception s’effacent devant l’essentiel : les bénéfices retirés de ces cultes distincts s’additionnent la plupart du temps. Payer sa visite au saint, musulman ou chrétien, après le culte à la déesse, ou inversement – mais l’ordre de révérence n’est pas toujours indifférent –, accroît à terme la quantité d’aura qu’on en retire et conséquemment les bienfaits qu’on en attend. Ainsi la différenciation culturelle est-elle respectée, au prix de formes de comportement à peine différenciées.

  • 34 Pour une vue comparative des différents types de sainteté, on se reportera à la somme de Wilson, ed (...)

82Cette logique de l’addition ou du cumul n’empêcha pas cependant, dans le même temps, celle de la séparation, voire de l’exclusion. Constat qui pose, avec une acuité particulière en Inde, le problème de la « stabilité identitaire », cette permanence des attributions à travers une variété de situations. La vision exclusivement circonstancielle selon laquelle les identités se définissent en fonction de contextes changeants n’explique pas, en effet, la permanence des appartenances et ce pourquoi une certaine substance culturelle est maintenue de situation en situation, et pas seulement en cas de « fermeture communautaire ». Les « traits culturels » ne sont pas purement arbitraires et extérieurement déterminés par le contexte, ou la situation, mais témoignent d’une continuité dans le temps. C’est pour cette raison que les « lieux de mémoire » comme les tombes de saints sont si décisifs pour les musulmans, et les églises reliques si essentielles à la catholicité34, comme l’est la géographie sacrée pour les hindous. L’enracinement profond dans une histoire culturelle ne doit pas être négligé. Certes, aucune croyance ou pratique n’est jamais la simple expression d’une culture toujours déjà là. Mais elle n’est pas non plus un bricolage arbitraire ou aléatoire, vide de contenu culturel. Créer de la signification est le résultat d’une sélection, même si ce sur quoi on accroche son identité n’est pas toujours capital « objectivement », ou a le plus grand pouvoir de démarcation. Comme Max Weber l’avait souligné dans Économie et Société (1971 [1921]), ce sont précisément les choses de peu d’importance qui peuvent apparaître si déterminantes ou qui sont souvent à la base de la différenciation entre groupes. Une fois sélectionnés, ces « signaux culturels » sont dotés d’une valeur emblématique et certains traits sont dorénavant vus comme une propriété collective, à la fois au sens d’attribut et de possession. Ce n’est pas toujours une qualité ou un prédicat attaché de façon inhérente à un type d’individu ou de groupe, mais plutôt une forme d’organisation ou un principe de division du monde social dont l’importance varie selon les époques et les situations.

83Lors du culte au saint, peu importe aux musulmans qu’ils le vénèrent à la manière hindoue. Dans cet espace cultuel autonome, l’emprunt de techniques appartenant au groupe dominant n’entame nullement leur conscience d’être, au sens fort, musulman. Encore que l’observation des différences dans les manières individuelles de rendre le culte révèle des gradients d’hindouisation, ou d’islamisation, dans le rapport qu’on entretient avec la sainteté ou le sacré de l’autre bord. L’acculturation s’exprime alors par des comportements mesurés à l’aune de l’orthopraxie qu’on se donne – eu égard à celle que définit le cadre d’accueil ; et la gamme peut être assez large des idiosyncrasies. Les acculturations dissonantes ou parfaitement « intégrées », plus fréquentes dans les couches subalternes de population, ne choquent que les partisans d’un islam ou d’un christianisme scripturaire, et ne frappent que l’ethnologue indianiste, musulman ou chrétien. L’identité des acteurs se renforce, enfin, lorsque l’exclusion d’un fidèle à un culte est rendue publique. Mais là encore, c’est une question de degré. Certains types d’observances réservées ou des réglementations spatiales, plus ou moins explicites, sont souvent aménagés pour marquer les préséances et afficher la hiérarchie. En cas d’interdiction absolue, les acteurs la traduisent en terme d’assignation négative d’identité, interprétant la ségrégation dont ils sont victimes comme l’effet de l’appartenance à leur communauté. Cet isolement défensif définit une « identité réactionnelle » qui est susceptible de provoquer une différenciation ostentatoire et, à plus ou moins long terme, une violente confrontation entre communautés.

Brouillage des frontières et orthodoxie

  • 35 Ces observations ethnographiques sont extraites d’une monographie portant sur les relations entre m (...)

84On terminera cette présentation de formes éclectiques de culte – à même de nuancer la thèse trop linéaire du « séparatisme » musulman parce qu’il focalise sur les élites – en évoquant l’activité récente de quelques militants réformistes à partir d’une enquête de terrain35.

85Depuis déjà fort longtemps, en Inde, la double pression traditionaliste et réformatrice s’exerce sur la « Communauté des croyants », la Umma. Ainsi, par exemple, de jeunes prosélytes – étudiants notamment, membres d’une antenne urbaine de la Jamacat-i Islami – orchestrent-ils des tournées dans les villages du Nord Karnataka afin d’extirper les superstitions, combattre le polythéisme et rappeler la profession de foi : il n’y a qu’un seul dieu, Allah, et Mahomet est son Prophète. Dans le village de Shahabandar du district de Belgaum, par exemple, ils vinrent à la fin des années quatre-vingt prêter main forte au chef local, un mullāh acquis à leur cause, pour « purifier » les rituels. Lors des funérailles locales, les musulmans se contentaient d’une civière fabriquée avec des bambous, détruits après la cérémonie. Convaincus que cet usage ressemblait par trop à la pratique funéraire hindoue, les militants décidèrent à toutes fins utiles de faire fabriquer et transporter au village des bières en bois (doḷi) de dimension standard. En accord avec le chef du village, elles furent déposées dans la mosquée. Les villageois condamnèrent unanimement cette initiative en avançant qu’un tel dépôt de mauvais augure dans la maison où on adore Dieu provoquerait en réalité de nombreuses morts. La querelle fut vive, mais elle est aujourd’hui réglée. Certes, les villageois déposent désormais leurs morts dans les cercueils en bois fabriqués à Belgaum. Pourtant les réformateurs ne l’ont pas tout à fait emporté. Non seulement les villageois obtinrent que les cercueils ne soient jamais entreposés dans la mosquée mais ils continuent à jouer de la musique lors des processions funéraires et a jeter des roses écarlates. Détail qui confirme la thèse de l’anthropologue Jack Goody (1994) pour qui l’islam devint en Inde une « culture des fleurs »…

86De telles tentatives d’aligner les pratiques sur une norme (supposée) de l’islam, qui a d’ailleurs connu des orthodoxies promptes à s’anathémiser, aboutissent souvent à des résultats équivoques, ainsi que le remarque Marc Gaborieau dans la conclusion de sa contribution.

87Un autre exemple concerne la professionnalisation/hindouisation du culte. Lors de la commémoration de la mort d’un saint local, pour traduire au plus littéral : curs, les « Noces (mystiques avec Allah) », mais aussi pendant Muharram, fête exclusivement shi’ite mais que célèbrent également en Inde les sunnites sur un mode ludique, les membres du patrilignage du mullāh officient. Au cours des cérémonies privées les familles invitent fréquemment l’un d’entre eux afin qu’il récite des prières en leur nom. Ce qui est une pratique propre aux prêtres domestiques (hindous) ! Pour la fête du sacrifice d’Abraham, Bakar-Cīd, le mullāh se transforme cette fois en sacrificateur ! Certes, il fait un sacrifice (zebah) à la manière musulmane, c’est-à-dire en coupant la veine jugulaire du mouton, couché à même le sol et les pattes attachées, tout en marmottant des prières – et non en décapitant l’animal debout comme le font en silence les hindous. Il n’en reste pas moins que le mullāh sacrifie en position d’officiant (hindou) pour les sacrifiants, analogiquement à ce qui se pratique dans les basses castes et chez les Intouchables. Il arrive que des hindous offrent un ovin à la communauté musulmane à cette occasion ; une part de la bête leur sera ultérieurement retournée qui sera collectivement consommée. On en profite alors pour demander au mullāh de fournir des amulettes contre le mauvais œil, ou des talismans pour répondre aux attaques d’« esprits » malveillants, djinns ou bhūta. De telles pratiques rituelles, anormalement confiées au mullāh, débordent le domaine religieux que lui assigne ordinairement l’orthodoxie : celui de docteur de la Loi (cālim)…

Acculturation et imaginaire social

88Ces remarques générales et ces quelques observations de détail sur l’acclimatation du christianisme et de l’islam en Asie du Sud attestent d’une acculturation dans laquelle les traditionalistes ou les réformistes reconnaissent volontiers une trahison. Pourtant les chrétiens et les musulmans indiens que nous venons d’évoquer se considèrent comme de vrais chrétiens et d’authentiques musulmans. Les premiers, catholiques ou protestants, conçoivent Dieu en trois personnes en suivant l’enseignement et la vie du Christ rédempteur ; les seconds, shi’ites ou sunnites, respectent les cinq « piliers » de l’islam : profession de foi, prière, jeûne, dîme et pèlerinage. La transmission a bien eu lieu en dépit de la translation. Les formes cultuelles et les « traits culturels » que les chrétiens et les musulmans ont forgés au cours d’une longue histoire partagée avec les hindous, ceux que la mémoire collective n’a cessé de transmettre de manière sélective et d’interpréter, n’entament donc pas le « noyau dur » d’un christianisme et d’un islam qu’ils revendiquent fièrement.

89Sur la longue durée se produisit une translation de la culture hindoue chez les chrétiens et les musulmans, ou plutôt de certaines de ses caractéristiques. Les « différenciateurs culturels » qui fixent les bornes de la frontière symbolique en transformant les chrétiens et les musulmans en non-hindous – et en anti-hindous au dire des nationalistes « safrans » – procèdent autant de l’oubli que de la remémoration, Ils constituent toutefois un répertoire de signes et de symboles significatifs que les acteurs des communautés réactivent et réinventent en fonction de besoins présents. Car, sauf à perdre leur identité, les membres d’une communauté n’adoptent jamais que quelques-uns des « traits culturels » de l’autre groupe. Et on ne peut guère définir a priori quels sont, parmi ces signaux ou emblèmes, ceux qui seront sélectionnés – ce ne sont d’ailleurs pas toujours les plus significatifs, loin s’en faut. D’une part, les différences radicales sont minimisées ou niées dans certains types de relations ; d’autre part, c’est seulement dans des situations d’échanges ou de proscriptions, définissant le cadre culturel partagé, que les traits particuliers acquièrent une signification. Encore faut-il souligner que les caractéristiques différentielles propres aux communautés peuvent changer de signification, les perdre ou en regagner de nouvelles au cours d’une histoire qui se confond sur ce plan avec la ligne de partage mouvante entre « eux » et « nous ». En dépit du maintien de la frontière par une activité continue d’expression et de validation de la part des membres des communautés, le mélange de « traits culturels » reste éminemment instable dans le temps : sa composition varie, comme on l’a vu, en fonction du statut des groupes ou des individus, des ajustement observés dans les lieux de culte, du zèle des réformateurs de tout poil.

  • 36 Selon la formule que Paul Ricœur (1983 : 79 sq.) emprunte à la Poétique d’Aristote.
  • 37 Une tentative d’analyse analogue a été faite à propos de la frontière entre le Maharashtra et le Ka (...)

90Mais ces « traits culturels » varient aussi par le moyen d’une « mise en intrigue »36 de personnages ou d’événements qui assument la continuité du passé. Une continuité établie sur un mode mythologique, c’est-à-dire par des processus créatifs, ainsi que Hobsbawm & Ranger (1983) l’ont montré à propos de l’« invention des traditions »37. Construits comme un système d’écarts et de différences par rapport à d’« autres » qui sont significatifs dans un contexte historique et social déterminé, symboles et traditions forment les cadres cognitifs qui autorisent les membres des communautés locales à se reconnaître en se reliant à la totalité des mondes chrétien ou musulman, eux-mêmes arrimés à la souche commune prophétique et messianique. Ces référents cognitifs constituent un guide pour l’orientation des relations sociales et l’interprétation des situations. Ils structurent le « sens commun local » (Geertz 1986, chap. iv), à partir de scenarii d’action. Et c’est bien dans les stéréotypes de ce « sens commun » que l’on puise généralement pour construire, afficher, réarmer une identité face à l’Autre. Toute manifestation ostensible de l’identité dans « l’espace public » risquant de rigidifier les frontières entre communautés, grande est en conséquence la tentation du « renfermement identitaire », en particulier pour les groupes sociaux en situation objectivement minoritaire, ou qui la vivent subjectivement comme telle. D’où la crainte, cette fois observée de l’extérieur, qu’en renforçant ainsi les frontières les individus ne les transforment en barrières.

  • 38 C’est à l’influence grandissante des travaux de Barth (1969) et de Moerman (1965) que l’on doit cet (...)

91Longtemps, pourtant, la frontière qui a défini les symboles partagés et les limites entre communautés fut celle-là même de l’acculturation. La notion de « frontière » souligne que l’appartenance communautaire ne peut se déterminer qu’à partir d’une ligne de démarcation entre membres et non-membres. Malgré les croyances et les pratiques éclectiques attestées entre hindous, chrétiens et musulmans depuis haute époque, la frontière subsiste à travers le temps, encore que cela dépende des contextes et varie en fonction des couches de populations. Elle est néanmoins retracée périodiquement, à la faveur de changements culturels internes au groupe ou en relation avec d’autres groupes. Mais la démarcation se fait toujours sur la base de dichotomies, et en référence à une altérité. « Toute appellation de caractère ethnique […] est différentielle et oppositive », écrivait Benveniste (1969 : 368). La remarque vaut aussi bien pour les communautés religieuses, mais à condition de préciser que la propriété contrastive des catégories d’appartenance s’exerce à des niveaux taxinomiques hiérarchisés en Inde, chaque classe pouvant inclure des unités elles-mêmes contrastées à un niveau hiérarchique inférieur ; quant aux critères distinctifs utilisés, ils peuvent varier à chaque niveau de contraste38. Cette organisation segmentaire qui articule la séparation, entre transmission et invention, et standardise les interactions, entre altérité et identité, avait produit jusqu’à présent des modes d’adaptation réciproques relativement stables dans le sous-continent – ce qui ne veut évidemment pas dire des formes culturelles immuables. Mais, depuis la partition en deux nations (Hasan 1991), puis en 1992 la destruction de la mosquée d’Ayodhya, beaucoup s’accordent à penser dans le sous-continent qu’une telle époque est bel et bien révolue.

  • 39 C. Castoriadis (1975) attribue justement une « fonction instituante » à cet « imaginaire social ».

92Même si l’Inde est effectivement aujourd’hui la proie d’une polarisation surgie des vieux mythes de l’élection ethnico-religieuse – cette « façon de remplir les récipients vides du nationalisme », selon Hobsbawm (1992 : 4) –, gageons pourtant que l’expression symbolique de l’« imaginaire social »39 de la plus grande démocratie dans le monde favorisera encore longtemps les frontières labiles plutôt que l’élévation de barricades entre communautés et que le multiculturalisme n’y soit pas là-bas condamné parce que les dites communautés ne conçoivent plus leur avenir que claquemurées dans des ghettos.

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Notes

1 C’est le titre de la rubrique utilisée dans de nombreux rapports et tableaux statistiques produits par les Britanniques dans le courant du xixe siècle et la première moitié du xxe (cf. Barrier 1981).

2 Un article de C. A. Bayly (1994) montre combien les influences de l’élan évangélique missionnaire protestant au xixe siècle ont été largement sous-estimées dans la formation des idéologies du Raj britannique, au profit des philosophies écossaises, de l’économie politique classique, de l’idéologie libérale (Stokes 1959).

3 Rappelons que la Constitution indienne garantit un Code civil distinct pour les musulmans. Des faits divers font régulièrement la une de l’actualité en reposant le problème d’une législation séparée en régime démocratique ; l’affaire « Shabano » (Engineer 1995), qui soulève la question de l’entretien de l’épouse après le divorce, est la plus célèbre mais la presse a récemment monté en épingle le cas d’hindous qui se convertissent à l’islam dans le but de prendre une seconde épouse – quatre sont autorisées pour les musulmans selon le Muslim Personal Law (sharīca) Application Act promulgué en 1937 par les Britanniques.

4 Mentionnons l’exemple des chrétiens du Kerala qui réclament désormais leur propre Code civil, à l’instar des musulmans, qui soit conforme aux valeurs chrétiennes (India Today, 15 juin 1995). Alors même que la Cour suprême a statué, en juin 1995, que tout individu appartenant aux catégories « scheduled classes » ou « scheduled tribes » perdrait les avantages qu’il en retire en cas de conversion au christianisme.

5 Nous empruntons la notion, appliquée aux sciences sociales, à un manifeste publié par le comité de rédaction de la revue les Annales sous le titre : « Tentons l’expérience » (1989).

6 Mais quatre ouvrages, à notre connaissance, font exception : ceux de Roy (1983) et de Eaton (1994) sur le Bengale, ceux de Eaton (1978) sur le Deccan et de Khan (1994) pour le Cachemire.

7 Recours conceptuel souvent paresseux, la notion de « syncrétisme » laisse trop souvent entendre que les catégories « Hindous » et « Musulmans » sont a priori fixées. Elle encourage l’établissement de listes contrastant ce qui est « hindou », dans une colonne, et ce qui est « musulman », dans une autre. Or non seulement ces caractéristiques supposées propres aux communautés ou aux religions ont pu varier dans le temps mais certaines spécifités repérées peuvent n’être ni « hindoues », ni « musulmanes », ni même les deux, comme y insiste B. D. Metcalf à partir d’exemples architecturaux (1995 : 959 sq.).

8 Outre la somme en deux tomes de Bernand & Gruzinski (1993), dans laquelle on trouve une ample bibliographie, on retiendra les ouvrages de Alberro (1992) et de Wachtel (1974).

9 Le terme de « plantatio ecclesiae » fut effectivement employé pour désigner la politique missionnaire occidentale (Clémentin-Ojha 1993 : 107).

10 À l’exception toutefois des protestants hollandais des xviie et xviiie siècles. Mais au xixe siècle, une même « passion pour les âmes » animait les missionnaires qui se firent, au nom d’un « idéal humanitaire », les avocats de réformes sociales et économiques mais dans le but de créer l’environnement propice aux conversions ; par exemple en luttant contre l’infanticide, l’exposition des malades et des mourants sur les berges des rivières sacrées, la suspension de dévots à des crocs (hook-swinging), l’immolation des veuves sur le bûcher (satī), mais aussi contre la caste, les mariages d’enfants, les grands propriétaires terriens (zamīndār), le commerce de l’opium, la croisade contre l’alcool sans oublier la controverse sur l’indigo (cf. Ingham 1956 ; Oddie 1978, 1995).

11 Face aux analyses schématiques inspirées du célèbre ouvrage de Said (1980), il faut souligner que l’orientalisme est un « champ » de savoirs et de pratiques qu’il convient de périodiser et dans lequel les différents acteurs occupent des positions relatives.

12 C’est un détournement de la formule du préhistorien (abbé) de Breuil en réponse à la question de l’origine de l’homme.

13 La littérature sur le problème des conversions à l’islam est considérable ; retenons cependant Hardy (1979), Eaton (1985) et surtout Maclean (1989).

14 Critique conduite avec maestria par Bausinger (1993) dans le champ de l’ethnologie européenne.

15 Ces conceptions ont infiltré l’ethnologie et l’anthropologie jusqu’à aujourd’hui, tout particulièrement en Inde (cf. Assayag 1996).

16 Les travaux de Derrett (1968) et de Galanter (1989) sont les références obligées sur ces questions de droit, pas seulement anglo-hindou, en Inde. Sur la construction de l’orientalisme, on se reportera à Marshall (1984), Rocher (1994), Majeed (1993, chap. 3) et, plus récemment, Bhattacharya (1996).

17 L’expression fut appliquée à saint François Xavier et aux jésuites par Sébastien Gonzalvès (Županov 1994 : 38).

18 On pourrait suggérer une comparaison entre la « dissimulatio « jésuite et ces « obsédés par la dissimulation des états intérieurs » que sont les mātamatī de l’islam, ceux qui ont opté pour la voie du « blâme » (mātama) et accomplissent donc des actes blâmables afin de dissimuler leur haut rang spirituel – indifférents en somme aux formes extérieures de l’islam.

19 Comme il est fréquent en Inde, le vocabulaire politique renvoie à des acceptions culturelles autochtones. Ainsi, s’agissant du dit « secularism », il n’implique aucune condamnation de la religion ou un quelconque rejet de l’importance de ses valeurs pour la société. Mais il signifie qu’aucune religion ne recevra de traitement spécial de la part de l’État, et que toutes auront un statut identique et auront droit aux mêmes honneurs. Il ne s’agit donc ni d’indifférence ni d’hostilité, mais bien de neutralité. Or cette conception se fonde manifestement sur une métaphysique hindoue (inspirée des réformistes Ram Mohan Roy [1772-1833] et Vivekananda [1862-1902]) : toutes les religions sont vraies et la diversité des expériences religieuses n’exprime que la multiplicité des cheminements possibles vers une même vérité.

20 On pense notamment aux Māppila du Kerala, ces descendants des Arabes qui s’installèrent sur les côtes occidentales de l’Inde aux viie et viiiesiècles, dont la rébellion de 1921 marque un tournant dans l’histoire des musulmans du Sud (cf. Miller [1976] et Dale [1980]).

21 Créée en 1875, l’Arya Samaj, la « Société des Ārya », fut une secte réformiste hindoue qui prôna un retour aux pratiques védiques fondées sur l’« audition » (śruti) révélée par les divinités aux « Sages » (ṛṣi). N’acceptant le principe des castes que sur le mérite, s’opposant à l’intouchabilité et aux Brahmanes et refusant le christianisme comme l’islam, elle eut une très grande audience auprès des milieux cultivés de l’Inde ; elle comptait plus d’un million de membres vers 1930.

22 La Hindu-Mahasabha, la « Grande Assemblée des Hindous », fondée d’abord au Pandjab en 1907 puis relancée à l’échelle du sous-continent en 1911, devint un parti nationaliste extrémiste de l’aile droite du gouvernement.

23 Le Rashtriya Svayamsevak Sangh, l’« Organisation Nationale des Volontaires », fut créé en 1925 pour lutter par la force contre les Anglais. Mais ce groupe politique organisé, dont est sorti l’assassin de Gandhi, milite actuellement pour le renforcement du patriotisme hindou (cf. Andersen & Damle 1987).

24 Les travaux sur cette question se sont multipliés, mais on retiendra l’article de Inden (1986). Rappelons que c’est en effet à travers les traductions anglaises d’orientalistes admirateurs de l’« antique civilisation indienne » que l’élite indienne accéda, à partir du xixe siècle, à sa « propre » tradition. Gandhi, Nehru et beaucoup d’autres, apprirent l’Inde chez Max Müller et Edwin Arnold…

25 Pandey énumère quelques-uns des stéréotypes contre les musulmans. Retenons le plus largement diffusé ces dernières années : « Babar ki santan-jaao Pakistan ya kabristan », soit : « Enfants de Babar ! Allez au Pakistan ou au cimetière » (1993 : 19).

26 On se reportera à Clémentin-Ojha & Gaborieau, eds. (1994), pour une utile présentation de la question du prosélytisme dans le monde indien. Même s’il n’y a pas à proprement parler de conversion à l’hindouisme, on peut mentionner le dispositif de « purification » (śuddhi) pour réintégrer la caste développé par les aryasamajistes au tournant du siècle (Clémentin-Ojha 1994 ; Jaffrelot 1993 ; Jordens 1991) ou ce mécanisme dit de la « sanskritisation », par lequel on accroît son statut hiérarchique en imitant les brahmanes.

27 C’est une imitation affadie du modèle hégélien ; sur la conception, issue du romantisme allemand, que le philosophe de Iéna se faisait de l’Inde, on lira Hulin (1979).

28 Nouvel exemple d’emprunt retourné : ces notions classiques sont opposées à celles du catholicisme romain : Ager Romanus, Ager Hostis et Ager Foederati (McGraw Donner 1981 : 240, 253).

29 La notion de « frontière » s’impose d’autant plus en Inde qu’elle met en lumière grâce à ses différentes acceptions : religieuse (C. A. Bayly 1994 ; Richard 1974), politique (Dale 1980 ; Fussfeld 1988), ou écologique (Eaton 1994), la présence musulmane. Au xixesiècle, les Britanniques considéraient les Pāṭhan, ces « tribaux de la frontière » (du Nord-Ouest) comme leurs ennemis privilégiés (T. R. Metcalf 1995 : 144 sq.). Le texte de référence sur la notion de « frontière ethnique » est celui de Barth (1969), récemment traduit en français et précédé d’une éclairante première partie de Poutionat & Streiff-Fenart (1995).

30 Smith (1981) considère que la cristallisation des communautés religieuses commença à partir du xviie siècle.

31 Sur les rivalités entre sectes hindoues, on lira Thapar (1985) et Reiniche & Stern (1994) en mentionnant que, selon Hasan (1990), les conflits entre shi’ites et sunnites furent plus fréquents et plus violents que les heurts entre hindous et musulmans dans le Nord de l’Inde ; on trouvera dans ce volume des exemples de querelles entre institutions ou congrégations.

32 Proverbe cité dans le Census of India, 1931,5, pt. 1, « Bengal & Sikkim », Calcutta (1933 : 422) ; on a toutefois récemment souligné le caractère ambigu de la figure du marchand, louée ou stigmatisée dans la littérature islamique (Subrahmanyam 1994 : 21-22).

33 Gellner (1969) a noté le paradoxe : la vénération des saints n’est guère conforme à l’enseignement du Coran tout en étant (dans l’Atlas marocain) un important facteur d’identification à l’islam.

34 Pour une vue comparative des différents types de sainteté, on se reportera à la somme de Wilson, ed. (1983), qui comporte une bibliographie de 1309 titres… Sachant que la monarchie viagère du Vatican est fondée sur une parole : « Tu es Pierre et sur cette pierre je bâtirai mon Église », on ne peut ignorer l’acharnement de certains papes, comme Pie XII et Paul VI, à démontrer que sous l’autel pontifical de Saint-Pierre de Rome perdurent bien les restes du premier apôtre. Et ceci par une volonté d’établir que la papauté est bâtie sur le lieu même du martyre de Pierre.

35 Ces observations ethnographiques sont extraites d’une monographie portant sur les relations entre musulmans et hindous dans l’État du Karnataka (Assayag 1995).

36 Selon la formule que Paul Ricœur (1983 : 79 sq.) emprunte à la Poétique d’Aristote.

37 Une tentative d’analyse analogue a été faite à propos de la frontière entre le Maharashtra et le Karnataka et dans deux « lieux de mémoire » musulmans d’une ville localisée dans le Nord de ce dernier État (Assayag 1995, chap. 6).

38 C’est à l’influence grandissante des travaux de Barth (1969) et de Moerman (1965) que l’on doit cette conception complexifiée des appartenances identitaires. Tous deux ont en effet mis l’accent sur l’« auto-définition » et l’« exo-assignation », c’est-à-dire le subjectivisme des attributions ethniques, dans l’analyse des rapports qu’entretiennent les groupes. Conception particulièrement heuristique dans le cadre de la problématique de l’« ethnicité » pour laquelle les divisions ethniques doivent constamment s’établir et se reproduire (cf. Poutignat & Streiff-Fenart 1995).

39 C. Castoriadis (1975) attribue justement une « fonction instituante » à cet « imaginaire social ».

Table des illustrations

Légende Morley cherche à creuser un puits (réformes) d’où surgit un fantôme ou un démon (la question hindoue-musulmane).
Crédits (Source : The Cartoons of Bharati 1906-1910, ouvrage en tamoul édité par N. Pathipagam. D.R.)
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/25912/img-1.jpg
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Légende Hindous et musulmans brisent le mur qui les sépare et s’embrassent.
Crédits (Source : The Cartoons of Bharati 1906-1910, doc. du 3 avril 1909. D.R.)
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/25912/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 57k
Légende Affiche du Parti au pouvoir (admk) au Tamilnad, datant de décembre 1996. Elle représente le Chief Minister, Jayalalitha, sous la forme de la Vierge à l’enfant [de Velankanni] à l’occasion de son 47e anniversaire.(Trad. de l’affiche en anglais : Great foundation for orphans (girls). Holy Mother I am worshipping you. 47th birthday Jayalalitha. [En médaillon : ] C.R. Gopi, deputy of the North Madras unit Madras admk.)
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/25912/img-3.jpg
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