L’INDE : ÉTATS ET TERRITOIRES DE L’UNION

Présentation1

1Depuis la fin des années quatre-vingt, la montée en puissance de la droite nationaliste hindoue, dont l’une des stratégies est de mettre en cause l’indianité des musulmans et des chrétiens du pays, a reposé la question de l’équilibre multi-confessionnel dans le sous-continent2. Un tel mouvement « communaliste », c’est-à-dire visant à définir une communauté en termes d’exclusivisme et d’hégémonie, s’inspire de l’idéologie partisane dite hindutva (« hindouité »). Il s’oppose en cela à la qualité généralement prêtée à l’hindouisme d’accepter les fidèles d’options religieuses les plus diverses. L’une des organisations de cette mouvance, la Vishva Hindu Parishad (VHP, « Association Hindoue Universelle »), mobilise ainsi ses partisans et sympathisants autour du thème de « l’invasion » musulmane et de l’activisme des missionnaires chrétiens.

2Dans leur discours, en effet, les militants communalistes hindous distinguent entre courants religieux ou religions nés en Inde (bouddhisme, jaïnisme, sikhisme, par exemple) et « religions étrangères » : essentiellement les religions du Livre et, parmi elles, l’islam et le christianisme3. Ce faisant, ils réduisent la vie (religieuse) de millions d’indiens à un simple produit d’importation, accusent ces fidèles de privilégier des solidarités transnationales, les soupçonnent de séparatisme quand ce n’est pas d’œuvrer au démembrement de l’Akhand Bharat, « l’Inde indivise ». Par contraste, ils affirment une équivalence entre indianité et « hindouité » qui place au cœur de l’action politique un débat sur les relations entre nation, culture et religion. La controverse est ancienne : elle a sous-tendu les entreprises de prosélytisme elles-mêmes, qu’elles soient chrétiennes ou musulmanes4. Ce qui est en jeu aujourd’hui est cependant différent : dans la perspective d’une conquête du pouvoir par les urnes, les mouvements communalistes cherchent à créer une agitation de masse systématique sur ces questions5.

3D’ores et déjà, les tenants de l’hindutva ont obtenu d’importants gains électoraux. Le Bharatiya Janata Party (BJP), principal parti politique promoteur de cette idéologie, est aux commandes de la capitale New Delhi, du Rajasthan, et des deux États les plus industrialisés de l’Inde, le Gujarat et le Maharashtra (avec l’appoint d’un autre parti de la droite hindoue, la Shiv Sena, « l’Armée de Shiva », pour ce dernier). Il est une composante essentielle au Manipur, en Himachal Pradesh, au Bihar, en Uttar Pradesh, en Orissa, au Madhya Pradesh, au Karnataka. Au niveau national, les élections législatives de mai 1996 ont confirmé l’importance et la stabilité de son électorat qui lui a permis, profitant des divisions de ses adversaires, de devenir le premier parti à la Chambre basse du Parlement. Quoique minoritaire, il a néanmoins réussi à constituer un gouvernement. Celui-ci fut certes éphémère (il n’a duré que 13 jours), mais le BJP attend son heure, espérant apparaître comme une force d’alternance dès les élections suivantes. Sans être au pouvoir, il est déjà en mesure de peser fortement sur les termes du débat politique, favorisant de fait la banalisation des thèses communalistes. Ainsi la Cour suprême a récemment arrêté que faire campagne pour le hindutva ne tombe pas sous le coup de la loi interdisant aux partis politiques l’exploitation de sentiments religieux : selon ce jugement, « ‘hindutva’ est d’ordinaire compris comme un mode de vie ou un état d’esprit et ne doit pas être assimilé à, ou compris comme, un fondamentalisme religieux hindou… ». Cet arrêt statue que le mot « hindutva » est utilisé et compris comme synonyme d’indianisation6. Réfléchir à la pluralité religieuse dans ce pays de bientôt un milliard d’habitants est donc d’une particulière actualité.

4Les contributions ici réunies ne traitent cependant pas des aspects politiques de cette situation, qui a déjà fait l’objet de multiples travaux. Tout aussi essentiel est de chercher à comprendre comment se sont construites des identités religieuses distinctes dans le cadre spécifique de la société indienne, y compris dans ses singularités régionales, et comment opèrent ces distinctions. La ligne de force de ces enquêtes est ainsi de proposer un examen, forcément partiel, des formes selon lesquelles des groupes sociaux se réclament de l’islam ou du christianisme, en relation avec le contexte socio-religieux local. Les études couvrent aussi bien le Nord que le Sud de la péninsule, en articulant approches anthropologique et historique, travail sur les documents écrits et les sources orales, réflexion sur les pratiques et les réactions à ces pratiques.

Acculturations multiples et continues

5Le christianisme et l’islam ont, en Inde, une présence plus que millénaire : pour l’un, depuis les débuts de l’Hégire, par le biais des réseaux marchands arabes de l’océan Indien, bien avant l’établissement d’un pouvoir politique centralisé dans le sous-continent ; pour l’autre, dès le VI^e siècle, et peut-être dès le I^er siècle selon les traditions portant sur l’apostolat de saint Thomas, précédant de plus de mille ans la venue des missionnaires européens dans la région. Le poids démographique actuel des fidèles de ces confessions et leur répartition géographique sont très dissemblables : sur une population totale d’environ 850 millions d’habitants, 12 % sont musulmans, dispersés dans l’ensemble du pays, et 2,5 % sont chrétiens, résidant pour la plupart dans les États du Sud. À l’exception de zones très ponctuelles (territoire des Lakshadweep pour les musulmans, États du Meghalaya, Mizoram et Nagaland pour les chrétiens), où ils sont localement majoritaires, les fidèles de ces deux religions ne constituent très généralement qu’une minorité, d’importance variable selon les États (cf. les éléments statistiques annexés).

6Le développement progressif de l’islam et du christianisme en Inde peut être envisagé comme un cas particulier d’« acculturation ». Le terme, emprunté à l’anglo-américain, doit être précisé. Une définition courante, celle du Larousse par exemple : « processus par lequel un groupe ou un individu entre en contact avec une culture différente de la sienne et l’assimile totalement ou en partie », suggère des interprétations fort différentes. Le Robert distingue pour sa part deux acceptions principales : un processus, « par lequel un groupe humain assimile tout ou partie des valeurs culturelles d’un autre groupe humain », et une réaction, l’« adaptation d’un individu à une culture étrangère avec laquelle il est en contact ». Nombre de travaux utilisent le terme en impliquant l’idée d’une perte de culture, d’une « déculturation » ; ce qui a valu à la notion une mauvaise réputation chez les anthropologues, pour lesquels toute perte se monnaye d’une « reculturation »… Si un tel emploi se constate dans l’aire américaine (mais pas seulement), c’est en raison des formes historiques spécifiques qu’y a prises la colonisation européenne des sociétés indigènes. Tel n’est pas le cas en Inde : les groupes islamisés ou christianisés y sont minoritaires, et articulent traits spécifiques, corrélés à la pratique de ces religions, et traits partagés avec d’autres groupes de la société indienne. Ce sont justement les modalités de ces articulations complexes que les études de ce volume décrivent, analysent et comparent. Selon cette perspective, la notion d’« acculturation » est alors à entendre au sens général de « contact entre cultures », impliquant une négociation continue des groupes qui les composent, dans laquelle religion, statut et pouvoir sont interdépendants. Son emploi est surtout une façon commode d’évoquer les dynamiques en question ; en toute rigueur, il présuppose que l’on soit en mesure de distinguer une « culture » d’une autre, et la notion de « religion » de celle de « culture ». Or c’est précisément l’un des enjeux, et l’un des résultats, de ces processus d’interaction étudiés.

7En deçà de cette terminologie, d’où la tautologie n’est pas exclue, se pose la question de la construction de l’identité et de l’altérité, variable en fonction du contexte mais pourvue aussi d’une certaine permanence à travers la durée : être hindou, chrétien ou musulman diffère selon les époques et les conjonctures, mais dans des limites que définissent aussi bien des orthodoxies/praxis que les points de vue contrastés des spécialistes des religions – praticiens ou observateurs (Assayag). L’essentiel n’est pas de tenter de retracer l’origine primordiale d’éléments culturels distincts, tâche au demeurant souvent difficile, voire illusoire lorsqu’il faut départager ce qui est de l’ordre de l’emprunt et ce qui est de l’ordre de la ressemblance (et la ressemblance peut faciliter l’emprunt, comme le suggère P. Chaput). Il importe plutôt de prendre en considération l’ensemble – rituel ou culturel – qui est construit (Mosse), et la façon dont celui-ci est perçu par les divers groupes sociaux et religieux. La notion même d’« emprunts » s’avère en effet fort diversement appréciée par les intéressés. À cet égard, l’acculturation du christianisme ou de l’islam est un cas particulier des processus de plus vaste ampleur, et relevant apparemment d’autres champs, qui sont à l’œuvre dans la société indienne.

8Les migrations internes d’une région à l’autre, par exemple, soulèvent d’incessants problèmes d’insertion ou de rejet. L’article de G. Heuzé nous rappelle que la Shiv Sena s’était à ses débuts constituée comme une organisation chauviniste anticommuniste, puis a visé à écarter de Bombay les migrants sud-indiens (hindous), et que la présente radicalisation anti-musulmane de l’organisation répond à une évolution des rapports de force et des stratégies socio-politiques, au niveau de l’Inde entière, et non d’abord à un rejet per se de l’islam. La question du rapport aux musulmans n’est pas, sur ce plan, intrinsèquement différente de celle des relations aux migrants du Sud – mais elle est susceptible d’une exploitation politique distincte : sa dynamique n’est religieuse, en quelque sorte, que de surcroît.

9Autre exemple : tout en dénonçant l’origine non indienne de l’islam et du christianisme, les communalistes hindous établissent dans le même temps une équivalence entre « hindouisme » et « culture aryenne ». L’origine extérieure des populations dites « aryennes », supposées être venues à l’époque védique, n’empêche alors pas que celles-ci fondent, à leurs yeux, la véritable indianité à l’origine de la « civilisation ». Ce ne serait que pure rhétorique si une telle vision ne justifiait, du même coup, toutes les tentatives visant à imposer un modèle culturel standardisé. Certains ne se sont pas privés de réagir, tant sur le plan idéologique que politique (« mouvement dravidien », mouvements de « Dalits » – les « opprimés », terme que des militants appartenant à des castes de bas statut ou à des tribus emploient pour se désigner). Mais il n’en est pas moins symptomatique de voir, dans un reportage télévisuel réalisé en Inde à la suite de la destruction de la mosquée d’Ayodhya (1992), un jeune homme d’origine tribale, éduqué dans une école patronnée par une organisation se réclamant de l’hindutva7, vanter la grandeur et la valeur unificatrice de la « culture aryenne » et du sanskrit.

10La dimension linguistique est du reste un aspect essentiel des interactions et des tensions culturelles en Inde. Le sanskrit, qui est à l’origine des langues indiennes indo-européennes actuelles et a marqué en profondeur les langues dravidiennes, est souvent présenté comme étant le principal vecteur d’une unité culturelle panindienne. Depuis au moins les années trente, cette valorisation a été projetée sur le hindi de façon militante. Mais au Sud, notamment en pays tamoul, cet « impérialisme » linguistique (du nord du pays) est considéré comme une atteinte à l’immémoriale culture dravidienne. De là l’appréciation positive qu’on y fait de l’influence européenne : elle aurait permis une « libération » de l’emprise du sanskrit (Murugaiyan) – et l’anglais paraît moins « aliénant » que le hindi8.

11L’acculturation, enfin, est une dynamique également à l’œuvre dans les rapports entre castes. Les tentatives de celles dont le statut est dévalué pour améliorer leur sort en adoptant des règles de vie calquées sur celles des castes supérieures – processus de « sanskritisation », selon la notion forgée par l’anthropologue M.N. Srinivas – se conjuguent avec la tendance inverse, qui est de dénoncer avec virulence « l’oppression brahmanique ». Plus simplement, il arrive qu’un individu ou un groupe se détachent, non sans inquiétude parfois9, des traditions qui perpétuent un système discriminatoire à leur égard. Le recours à des signes extérieurs d’occidentalisation, dans l’habillement par exemple, peut être perçu comme un moyen d’échapper à l’ordre antérieur. Fonction dévolue autrefois aux conversions à l’islam ou au christianisme, dont l’un des attraits était, précisément, l’érosion partielle des traditions qui en découlaient (Mosse).

12La société indienne fut et reste ainsi le lieu (et le produit) d’ajustements incessants entre les castes, les groupes linguistiques, les cultures régionales. De ce point de vue, les efforts des jésuites indiens au Bihar, étudiés par C. Clémentin-Ojha, font figure de cas d’école. En majorité originaires de groupes de haut statut du Kerala, leur formation les anglicise et les occidentalise d’abord, avant de les amener à se « bihariser » dans leur diocèse de mission, à adopter le hindi (y compris comme langue théologique), et à se mettre « à l’écoute » des basses castes Chamar au milieu desquelles ils exercent leur ministère ! L’« indianisation » ainsi conçue provoque un décalage par rapport à l’identité des « vieux chrétiens » locaux de haut statut, et nombre de ses expressions vont à contre-courant de l’évolution générale des mœurs.

13L’innovation ou la fidélité à la tradition (et sa « réinvention » constante), valorisées contradictoirement, permettent d’élaborer ou de transformer les identités en fonction de rapports de force que ces processus contribuent aussi à constituer. Tous les mécanismes possibles de l’acculturation sont là en jeu : accommodation, adaptation, juxtaposition, cumul, imitation, mais aussi interpénétration, assimilation, métissage, fertilisation, invention, quand il ne s’agit pas de compétition, d’antagonisme et de conflit. L’étude de l’islam et du christianisme est à replacer dans le contexte des multiples et récurrentes acculturations observables dans la vie sociale indienne. Autant dire que les deux religions sont partie prenante de l’ordre socio-religieux local.

Normes et pratiques

14Parmi les contrastes mis en évidence dans les contributions, celui qui oppose normes scripturaires, définies et promues par une élite, et praxis ordinaire des fidèles, en particulier celle des basses castes et des Intouchables, est l’un des plus saillants. Ce que J. Assayag a ailleurs appelé une « expérimentation sociale anonyme »10 est à la base d’une « acculturation massive non théorisée » (Gaborieau) dont le présent ouvrage détaille quelques cas de figure : culture populaire mixte islamo-hindoue (Mallison & Moir), partage des sites et des rites liés aux tombes de saints musulmans (Servan-Schreiber ; Heuzé), culte équivoque de Rāmdev Pīr (Khan), foi chrétienne « périphérique » des Chamar du Bihar (Clémentin-Ojha), élaboration d’un système d’honneurs rituels partagé entre hindous et chrétiens (Mosse), fréquentation hindoue de pèlerinages chrétiens (Chaput). Pour être singuliers, ils n’en ont pas moins valeur significative, voire même représentative des grandes orientations socio-religieuses dans le sous-continent. Ces cas exemplifient le partage de pratiques et d’espaces rituels plus qu’une communauté d’aspirations spirituelles, qui s’est toutefois épanouie dans le soufisme, ou des mouvements affins. D’extension et de popularité variables, ces lieux d’exception sont la plupart du temps dédiés à des héros ou à des saints, dont les manifestations sont connues ou expérimentées sous des noms et des mythes distincts propres à chacune des confessions. De telles manifestations, échappant finalement à une obédience trop marquée, sont utilisables par quiconque, mais avec plus d’efficacité au moment des fêtes que lors des cultes ordinaires (Chaput ; Servan-Schreiber ; Mosse).

15Ces pratiques ambivalentes ou équivoques, partagées au grand jour, se sont développées dans une société essentiellement rurale où pouvoirs politique et religieux étaient la plupart du temps d’extension limitée. La centralisation politique et administrative, d’abord de certains grands royaumes ou sultanats, mais surtout de l’État colonial puis du gouvernement de l’Inde indépendante, accentua (entre autres conséquences) le rôle des élites urbaines. Le phénomène a été démultiplié par les progrès de l’alphabétisation et la pénétration des médias. Cela n’empêcha pas pour autant quelques saints réformateurs, issus des campagnes et de surcroît analphabètes, d’avoir également réussi à accroître leur audience au-delà de la région de leur naissance. Malgré ces influences contradictoires, il n’en reste pas moins que les formes de culte « hétérodoxes » se sont réduites depuis le début du xix^e siècle. Non que les débats sur leur licéité datent de cette période – ils sont bien plus anciens. Mais avec l’émergence d’un « espace public », propice à l’expression des rivalités culturelles et de la représentation politique, les élites réformatrices de tout bord ont commencé à disposer des moyens de diffuser et d’imposer leurs normes à des populations de plus en plus larges. L’effort de standardisation des pratiques s’accompagna d’un renforcement des identités religieuses, et réciproquement, en particulier dans le champ socio-politique du colonialisme (Assayag).

16Les débats ne sauraient être réduits à la seule question du partage des cultes, comme le rappelle M. Gaborieau. Dans le cas de l’islam, par exemple, ils concernaient d’abord des débats théologiques internes, portant sur « l’idolâtrie » ou « l’innovation ». Mais la volonté de régler les comportements à l’aune d’une orthodoxie proclamée achoppa bien souvent sur les obstacles que sont l’indifférence ou la multiplicité d’orthodoxies promptes à s’anathémiser. Ces évolutions complexes, qu’il faut se garder d’interpréter comme un quelconque retour du religieux, n’ont pas été sans modifier la notion même de « religion ». Dans le cas du catholicisme sud-indien, D. Mosse montre en effet que la « religion » est devenue un domaine de plus en plus circonscrit, séparé du « social », d’autant plus sensible par conséquent à l’action des réformateurs11.

17La transformation des religions du Livre s’accompagne de changements dans l’appréciation portée par les fidèles sur ce que peut être l’acculturation. Ces variations ressortent particulièrement d’études qui s’inscrivent dans une perspective historique (Gaborieau ; Colas ; Mosse) et qui mettent en lumière la diversité des règles selon les époques. Les pratiques mises en cause et combattues sont cependant loin d’avoir disparu, comme l’attestent les contributions plus ethnographiques (Servan-Schreiber ; Khan ; Chaput). Certaines renaissent sous forme de « patchworks » cultuels quelquefois incongrus. Par ailleurs, il ne faut pas sous-estimer l’existence de niveaux de religiosité distincts au sein d’un même groupe. Hormis les idiosyncrasies, ils dépendent généralement de la situation d’énonciation ou du contexte d’action : culte thérapeutique (par définition conjoncturel, et occasion de tous les bricolages imaginables), pratique ordinaire de la dévotion, débats théoriques et/ou affirmations identitaires… Quant à la polyvalence, somme toute banale des rites et des symboles utilisés, elle permet souvent le maintien simultané d’une dimension orthodoxe et d’une liberté relative, comme le souligne P. Chaput.

Dynamique des échanges

18Remarquons tout d’abord que le syncrétisme proprement dit, c’est-à-dire l’élaboration de formes religieuses originales par fusion d’éléments d’origine distincte, concerne en Inde surtout des mouvements qui se sont développés au carrefour de l’islam et de l’hindouisme. Les figures de Kabīr (xv^e siècle), de Guru Nanak Dev (« Père » du sikhisme, xv-xvi^e) ou du « saint » Sirdi Sai Baba (xix-xx^e), mais aussi la « Religion divine » promulguée par l’empereur Akbar (xvi^e siècle), ou la secte biharie des Dariyāpanthi (cf. Servan-Schreiber), sont les exemples les plus connus. Le christianisme a moins souvent suscité de telles entreprises. Un mouvement comme Yuyomayam, dit aussi « Le cinquième Veda », n’a regroupé au mieux que quelques milliers de fidèles au Kerala à la fin du siècle dernier ; il n’a été significatif au plan local que durant la vie de son fondateur, un brahmane converti, ordonné prêtre anglican, qui s’est ensuite proclamé incarnation du Saint-Esprit. Les études réunies ici sont cependant centrées sur d’autres modes d’acculturation propres aux deux religions du Livre.

19Diverses formes d’adaptation sont repérables. Le partage cultuel semble, là encore, plus fréquent dans le cas de l’islam que dans celui du christianisme (où il n’est pas pour autant inconnu) : les fidèles de religions différentes rendent alors hommage dans un même lieu sanctifié, au travers de symboles communs, à une puissance divine partagée (Servan-Schreiber ; Khan ; Chaput)12. Tandis que l’aura de l’endroit s’en trouve accrue, puisque la puissance du lieu transcende les divisions mondaines, symboles et figure divine sont néanmoins replacés dans des ensembles distincts de significations par les dévots. De fait, des officiants hindous et musulmans peuvent effectuer leurs services respectifs côte à côte dans des sanctuaires, parfois d’obédience équivoque, où se mêlent chrétiens, musulmans, hindous. En revanche, le christianisme interdit une cohabitation des ministres du culte, laissant toutefois la possibilité aux hindous et aux musulmans de venir se recueillir et prier dans l’église, d’assister à la messe (sans prétendre à la communion), et de participer à l’organisation (naguère au moins) et au déroulement des processions extérieures durant les fêtes (Mosse).

20Autre mode d’adaptation : des courants de l’ismaélisme ont délibérément cherché à couler leur propre message mystique dans la dévotion hindoue en le concevant comme son aboutissement (Mallison & Moir). Le passage d’une religion à l’autre s’effectuait alors sans hiatus, tout en permettant des lectures distinctes. Certains de leurs textes conservaient nonobstant une parfaite cohérence, mais l’usager devait alors se livrer à une exégèse savante. Cette acculturation volontaire est à la source du culte actuel, profondément ambivalent, de Rāmdev Pīr13, où le rapport initial à l’ismaélisme (selon l’hypothèse de D.-Sila Khan) tend néanmoins à être oublié. Le christianisme a poussé moins loin dans la voie de l’indigénisation. Mais il l’a fait de manière plus systématique par le biais d’entreprises missionnaires organisées. L’Église catholique, en particulier, a cherché à plusieurs époques le moyen d’acclimater son message aux groupes sociaux régionaux qu’elle se proposait d’évangéliser. Les tentatives ont porté des noms divers : « accommodatio » aux xvii-xviii^e siècles (Colas), « inculturation » dans le dernier quart du xx^e (Clémentin-Ojha). Elles ont été conduites en recourant à des cadres conceptuels dissemblables, depuis l’idée d’un « travestissement » caractéristique de l’époque baroque, dont les missionnaires jésuites furent au xviii^e siècle les hérauts en passe de devenir anachroniques (Colas), jusqu’aux implications idéologiques de la décolonisation après la deuxième guerre mondiale (Clémentin-Ojha). Ces tentatives ont touché aussi bien les pratiques, avec la mise en valeur d’homologies facilitant l’adaptation (Chaput), que les textes, par le transfert de concepts chrétiens dans les langues indiennes. Dans ce dernier cas, les missionnaires recoururent d’une part aux emprunts, pour les notions appréhendées comme incommensurables, et d’autre part aux néologismes, pour celles qui furent perçues comme sémantiquement proches (Murugaiyan). Restaient encore à leur disposition le principe de la « refutatio » de doctrines philosophiques indiennes (assez mal comprises), ou la diffusion d’histoires édifiantes et de légendes dorées (Colas).

21Les efforts de ce type de christianisation s’arc-boutent sur l’action des acteurs institutionnels que sont les Églises. Dans le but de légitimer leur intervention, et d’en déterminer la forme, les clercs distinguent le « religieux » (le « sacré »), sur lequel il n’est jamais question de compromis, et le « social » (ou le « civil », le « profane »), avec lequel les accommodements sont possibles voire recherchés. Mais la représentation et les effets de cette distinction, sans équivalent dans l’hindouisme, sont souvent source de quiproquos chez les hindous – ce qui est sans doute aussi une forme d’acculturation (Tarabout). Dans la mesure où la disjonction des termes et des domaines qu’ils recouvrent s’est accentuée à l’époque moderne (Mosse), il est paradoxal de constater que c’est à l’intérieur de ce cadre que se développe une entreprise d’« inculturation » d’autant plus radicale qu’elle vise à transformer, au-delà de la liturgie, la théologie elle-même (Clémentin-Ojha) ; cela pourrait conduire les intéressés à isoler un invariant du « religieux » encore plus « essentiel » et épuré ! Une telle volonté d’adaptation aux conditions locales s’observe moins dans l’islam récent. Mais le soufisme médiéval, et l’ismaélisme déjà mentionné, l’avaient consciemment pratiquée. De toute façon, le rapport entre le Livre des livres et la coutume est d’un ordre différent chez les musulmans, et la « communauté des croyants » est structurée de façon plus lâche que ne le sont les chrétiens.

22Lorsqu’elle est l’objet d’une politique volontaire des Églises, l’acculturation repose autant sur des rapports de pouvoir internes que sur les relations avec le monde extérieur – « peuples » à convertir, mais aussi rivalités avec d’autres Églises. Les choix que font les acteurs institutionnels dépendent alors d’un nombre considérable d’enjeux, qui n’ont parfois que peu de rapports immédiats avec l’entreprise d’acculturation proprement dite (Tarabout). Parce que l’institution vise à la gestion du monopole du « religieux », elle s’identifie à lui en érigeant sa propre orthodoxie en universel (Mosse), ce qui élargit du même coup le champ du « profane » (ou de la « superstition »). Un décalage patent s’instaure alors entre la politique impulsée par une élite et ce que vit et expérimente la masse des fidèles. De sorte que la gamme des différences et des ressemblances socio-religieuses sur laquelle jouent chrétiens, musulmans et hindous, en construisant leur identité, est désaccordée par les projets « d’inculturation » (Clémentin-Ojha), les mouvements réformistes (Gaborieau) ou les organisations communalistes (Heuzé). Surtout, tandis que l’incorporation de traits « culturels » hindous ne prend sens aux yeux de ceux qui le font volontairement qu’au nom de l’universalisme affirmé de leur foi, pour la majorité des fidèles seul importe le recours à des symboles polyvalents, localisés, revêtus d’une puissance telle qu’elle les débarrasse de leur référence universelle (Chaput).

23Ce contraste entre des pratiques partagées, essentiellement inscrites dans une vision locale, et l’édification d’une institution qui se veut « universelle » se repère également dans le fonctionnement des organisations politiques communalistes. Dans le cas de la Shiv Sena, par exemple, quelques-uns de ses militants fréquentent des tombes de saints musulmans, et le commandement de l’organisation est capable de nuancer ses propos sur les musulmans, ou d’énoncer des arguments contradictoires selon les moments (Heuzé). Il est vrai que sa représentativité, en régime démocratique, la condamne au prosélytisme, et pas seulement durant les élections. Néanmoins, le poids politique de la Shiv Sena se construit en grande partie à l’occasion d’émeutes inter-communautaires au cours desquelles, par le biais de stéréotypes et de rumeurs, c’est une image monolithique et violemment négative de l’Autre qui domine le discours et oriente l’action. Déplorons que, malgré ou à cause de ces dérapages, la rhétorique du renforcement de l’identité au moyen de l’altérité, transformée en bouc émissaire, a jusqu’à présent permis la croissance politique de l’organisation.

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24Du syncrétisme au rejet, de l’ajustement individuel aux stratégies d’institutions en quête de pouvoir, toute une gamme d’interactions entre l’islam, le christianisme et l’hindouisme est donc possible. Dans la situation contemporaine, propice à la cristallisation de blocs identitaires élargis, les enjeux de ces interactions, ouvertement politiques, se manifestent à une échelle dépassant la localité. Une telle modification de l’ordre de grandeur induit une transformation qualitative des processus d’acculturation. C’est désormais le rapport de l’ensemble de la société indienne au « religieux » qui est ainsi en crise. Le « sécularisme » proclamé de l’État, grâce auquel il affirma sa neutralité en matière religieuse, avait été pensé par les pères de la Constitution indienne comme l’un des facteurs de la modernisation du pays ; sa charte s’était d’ailleurs explicitement inspirée du modèle occidental. En ce sens, la question actuelle de l’acculturation de l’islam et du christianisme en Inde, les débats à propos des rapports inter-confessionnels, les conflits que ces derniers peuvent générer, sont à comprendre aussi comme une interrogation profonde sur les conséquences d’une telle « modernisation » ayant l’Occident pour principal modèle (Clémentin-Ojha).

25L’attestent les controverses récentes entre partisans d’une intégration accélérée de l’Inde à l’« économie-monde » sous la houlette d’organismes financiers transnationaux, et les défenseurs d’un développement protégé, sinon autonome, issu d’une tradition autochtone. L’illustre également l’opposition entre militants d’une « hindouité » intransigeante, partisans d’une « société fermée », et avocats du sécularisme d’État, néanmoins conscients de ses dysfonctionnements. Encore qu’il faille souligner que ces débats échappent aux partages idéologiques arrêtés et traversent les frontières des partis politiques : le mouvement hindutva a ses chauds partisans du libéralisme à tous crins, les partis sécularistes ne dédaignent pas de flirter avec le communalisme hindou ou de jouer avec les « banques de votes » des minorités religieuses au gré des élections. Pour mesurer la diversité et la complexité des turbulences qui agitent l’Inde contemporaine14, il suffit d’évoquer la question du code juridique uniforme pour tous les Indiens – le droit civil islamique (reconnu par les Britanniques en 1937) est inclus dans la Constitution indienne et certains États régionaux concèdent des droits spécifiques aux chrétiens. Or ce sont aujourd’hui les partisans de l’hindouisme radical qui en appellent véhémentement à un Code civil uniforme au nom du sécularisme, alors que les défenseurs de ce dernier répugnent à agiter une telle question qui se retournerait contre les minorités, d’ailleurs bien décidées à se battre pour préserver ce qu’elles considèrent comme des protections. Ainsi l’Inde continue-t-elle de cheminer en quête d’une « modernité » par rapport à laquelle toutes ses composantes religieuses se redéfiniraient – soi-même comme un autre voisin de l’Occident.