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Traditions orales dans le monde indien

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Catherine Champion

IV. Imaginaire et société. Jardins secrets, jeux langagiers

À propos des contes Népalais

Véronique Bouillier, Catherine Champion, Catherine Clémentin-Ojha et Martine van Woerkens

Texte intégral

1Racontés au hasard des veillées, colportés sur les chemins de transhumance ou de portage, suscités par un événement insolite, les contes font familièrement partie de la vie du Népal. Transmis oralement, ils sont, depuis quelques dizaines d’années, l’objet de collectes attentives de la part des folkloristes népalais et nombre de recueils ont été publiés et maintes fois réédités.

2En France, depuis plus de dix ans maintenant, Marie-Christine Cabaud s’attache à réunir et à traduire les plus populaires de ces contes. Elle a ainsi publié deux livres : Le Rossignol en cage... (1983), qui regroupe une quinzaine de contes et une trentaine de fables, pour la plupart à motifs animaliers, puis en 1992, Ogres et Fées du Népal..., vingt-six contes narrant les rencontres entre les humains et les êtres surnaturels. On lui doit également plusieurs articles, dont « Meitsa, cousine népalaise de Cendrillon-Medwé ? » (1987a). Citons également pour les traductions françaises de contes népalais, le livre d’Éric Chazot, Contes et Légendes du Népal (s.d.) ainsi que le mémoire de maîtrise présenté à l’INALCO par Nicole Rattier : « Les Contes népalais... » en 1991, dans lequel l’auteur présente les motifs de 200 contes publiés en langues occidentales (français et anglais) et 7 en népali.

3Si certains de ces contes, au style alerte, présentent les aventures cocasses de gens ordinaires, un grand nombre, dont la parenté avec la tradition sanscrite (Mahābhārata, Kathā-saritsāgara, Pañcatantra et Hitopadeśa) est souvent évidente, offre un monde merveilleux peuplé de rois justes et de reines stériles, de princes valeureux et de premiers ministres avisés, tous en butte aux visées souvent malveillantes de créatures surnaturelles ou dotées de pouvoirs magiques. Rois, yogis et rāksṣasa dessinent un univers dans lequel les luttes aiguës pour le pouvoir s’opposent à la quête des vérités ultimes et au triomphe du dharma. Il semble alors que, dans ces contes, la volonté de mettre en scène des personnages typés, humains ou non, des caractères, des figures emblématiques, prime sur le souci du décor, de l’arrière-plan naturel ou culturel qui est souvent conventionnel.

4C’est à la mise en évidence d’une thématique universelle que Marie-Christine Cabaud s’est attachée, dans la présentation qu’elle fait du corpus de ces contes. S’intéressant avant tout à leur aspect psychologique, elle montre comment, derrière une apparente simplicité, les contes expriment les ressorts les plus secrets du psychisme humain et constituent de véritables « récits d’apprentissage » où sont symboliquement représentés les conflits entre les différentes instances du Soi. Son article sur « Le symbolisme des ogres... » (1991) illustre particulièrement bien cette dimension. Après une description précise de l’ogre tel qu’il est imaginé en contexte népalais, elle montre comment « il endosse tous les travers, tous les bas instincts, tous les affects incontrôlés, toutes les passions destructrices dont souffre l’individu » (p. 20). À cet ogre qui n’est que souffrance et horreur, s’oppose la perfection du héros, qui, vainqueur de la confrontation, accède à un monde divin, délivré de l’attachement aux passions terrestres symbolisé par l’ogre. Cette présentation dédoublée en deux personnages contradictoires de l’ambiguïté du psychisme humain se révèle très clairement dans l’analyse que donne M.-C. Cabaud du thème de l’ombre et du double dans le conte du « Prince Dikpal » (« La version népalaise... », 1989, en collaboration avec V. Bouillier), héros vainqueur d’un mauvais Yogi qui veut le sacrifier à Kali, puis d’une ogresse qui détient prisonnière la jeune fille dont il tombe amoureux.

5Le succès populaire des versions imprimées de ces contes (ils sont publiés dans les journaux et les manuels scolaires) tend à propager des versions « canoniques », à figer quelque peu la prolixité des variantes. On peut y voir une figure de la tendance contemporaine à la « népalisation » qui vise à la diffusion dans tout le pays d’une culture nationale officielle supplantant les particularismes ethniques. C’est aussi à cet aspect que s’intéresse M.-C. Cabaud dans un article intitulé « La népalisation de couplets newar... » (1987a). Dans ce texte où elle aborde le domaine du chant populaire, elle montre comment « les écrivains de langue népalie ont trouvé une nouvelle expression pour d’anciens thèmes newar (qui), extraits d’une culture prohibée, sont par ce biais intégrés dans la culture officielle nationale » (p. 59), un autre versant de la népalisation...

6Nicole Revel (1992) (textes réunis par), Chants alternés. Asie du Sud-est. Paris Sudestasie, 267p.

7Il est d’un intérêt certain, pour les chercheurs travaillant sur le monde indien, de pouvoir consulter les répertoires de cultures minoritaires qui fondent sur la parole chantée des relations interlocutoires majeures. Intérêt d’autant plus grand s’il s’agit des « chants alternés », cet art vocal apparaissant le plus souvent comme une joute littéraire et musicale qui oppose les sexes, les villages, les groupes et les personnes. Douze cultures différentes, appartenant aux familles tibéto-birmane, chinoise, mia-yao, thaï, austro-asiatique et austronésienne sont présentées et mises en regard, les unes issues d’une tradition strictement orale, les autres relevant d’une réalité « mixte » que les influences des civilisations chinoises et indiennes ont suscitée sur des modes distincts. Qu’il s’agisse des joutes de mariage des Hmong du Laos ou des compositions de séquences formulaires scellant le contrat social qui unit un homme et une femme et dont les Maîtres de discussion palawan des hautes terres sont dépositaires, les analogies avec des traditions de l’Inde ou du Népal sont frappantes. On pense, plus précisément, à l’exemple que fournit la tradition orale des Tamang du Népal telle que l’étudie Brigitte Steinmann. La pratique de ces chants est gouvernée par des situations identiques : accompagnement des chants de travail, célébration du rythme des saisons, déclaration d’amour ou négociation du contrat de mariage. La part d’improvisation et celle des formules codifiées s’équilibrent de la même façon. Toutefois, chaque contexte, chaque poétique, chaque stylisation, suit ses propres règles, et, derrière les images précises (« poissons volants entendrez-vous l’appel de nos chants ? », « telle biche en liberté », « pour obtenir l’ombrelle »...), la référence au vécu de chaque culture peut être perçue. Souhaitons qu’avec l’érudition de ces matériaux, le travail comparatiste ainsi entrepris se prolonge en aval et en amont, retrouvant les racines de l’Inde et de la Chine. Œuvre collective, l’édition de ces Chants alternés est aussi servie par la sensibilité artistique d’une équipe d’ethnologues travaillant dans la lignée de Jacques Dournes, à qui ce livre est dédié. Le contexte musical et gestuel n’est jamais omis, les traductions restituent poésie et subtilité. Enfin et surtout, l’importance accordée à la présentation des textes, la rigueur observée pour respecter la structure mélodique, dans la traduction, la transcription ou la translittération, offrent un modèle de travail aux chercheurs confrontés à l’étude de l’oralité.

8Kirin Narayan (1989), Storytellers, Saints and Scoundrels. Folk Narrative in Hindu Religious Teaching. Philadelphie, University of Pennsylvania Press, XII-285p

9Ce livre raconte une histoire, l’histoire de Kirin Narayan – son auteur-, en train d’écrire une thèse sur un guru indien, « Swamiji », qui raconte des histoires de... gurus. Au fur et à mesure de cette narration très vivante où les notes de terrain, les histoires du maître, les leçons que celui-ci en tire, les réactions de son audience et les propres impressions de l’auteur se mêlent, la thèse prend forme, son fil directeur se déroule et se consolide et nous en apprenons plus sur la façon dont la narration peut être un mode d’enseignement religieux que par toute analyse théorique.

10C’est dire que Kirin Narayan a adopté la bonne méthode pour aborder un sujet que son caractère de fait évident rendait, paradoxalement, difficile à exposer. Que les gurus racontent des histoires à leurs disciples, que leur commerce se réduise même en grande partie à cela et que les disciples tirent de ces récits des leçons édifiantes ou des effets thérapeutiques, personne ne l’ignore en réalité. Mais si tout au long de son ouvrage il n’est pas dit autre chose, celui-ci refermé, le lecteur en sait pourtant bien davantage car il a saisi de l’intérieur comment cela fonctionne ; il a compris comment la relation narrative se greffe sur la relation humaine, comment elles se nourrissent et se supposent mutuellement. Deux qualités de l’auteur ont permis la réalisation de cette thèse en forme de récit et cette adéquation parfaite entre la forme d’exposition et le fond traité, ce sont sa bonne plume et sa situation personnelle.

11Mi-indienne mi-américaine, Kirin Narayan a vécu à Nasik avec sa famille jusqu’à l’âge de seize ans avant de partir poursuivre ses études aux États-Unis. Lorsqu’elle retourne auprès de Swamiji, qu’elle a connu enfant, elle prépare un doctorat d’anthropologie à l’université de Californie (Berkeley) sur l’étroite interaction entre religion et folklore, mais elle est accueillie et traitée comme « une fille de chez nous », et elle utilise habilement ce double héritage culturel pour donner de son « terrain » une vision à la fois extérieure et intérieure. Et par son indéniable talent d’évocation des lieux, des atmosphères, des situations et des gens, elle transporte son lecteur dans la pièce où reçoit le maître, au milieu des disciples où, signe des temps, se trouvent aussi quelques Occidentaux, prêts à écouter une histoire. Elle lui fait entendre celle-ci, puis une autre, soulignant au passage les principaux motifs, leur trouvant des échos dans une troisième qui se voit analysée à son tour et resituée, comme les précédentes, dans la riche vision du monde qui les sous-tend toutes. Au fur et à mesure que se déploie le vaste répertoire et que des thèmes privilégiés se dégagent, le lecteur voit le narrateur jouer et jongler avec ses matériaux folkloriques en fonction des situations et des personnes présentes, en interaction continue avec elles, comprenant ainsi qu’elles sont les unes et les autres les conditions d’élaboration de cette forme d’enseignement spirituel qui emprunte son véhicule à la littérature orale.

12Derrière tous ces récits se profile la personnalité du narrateur dont Kirin Narayan révèle par bribes la biographie, évoquant avec empathie sa présence détendue, sa générosité, sa verve et son humour si bien que ceux qui l’ont connu diront « c’est bien lui » tandis que les autres, lisant dans ce remarquable portrait tant d’autres visages de saints hommes de l’Inde contemporaine, s’exclameront « il est typique ! ». Comme est typique d’ailleurs son enseignement, ce curieux mélange de leçon de morale élémentaire et de profonde sagesse que les « sadhus » destinent de nos jours à leurs disciples maîtres de maison. On saisit bien par cet exemple comment les premiers insufflent leurs valeurs aux seconds, comment ils les provoquent à repenser leurs problèmes en introduisant dans la banalité de leur quotidien leurs propres préoccupations de renonçants. C’est une belle analyse des rapports de ceux qui fonctionnent dans la caste et de ceux qui disent fonder leur vie, non sur le rejet de celle-ci (l’auteur confirme, au passage, le caractère trop réducteur de cette présentation), mais sur les seules valeurs spirituelles. Si on peut reprocher à Kirin Narayan le caractère un peu superficiel de sa description des aspects institutionnels du monachisme hindou, on doit lui reconnaître, en revanche, une bonne compréhension du rôle du guru moderne (un phénomène typiquement urbain) et de la manière dont ces histoires permettent aux hindous de se réapproprier leur tradition dans les conditions instables de la société indienne contemporaine.

13Lee Siegel (1991), Net of Magic. Wonders and Déceptions in India. Chicago, II., University of Chicago Press, vin + 455 p., photos, ill., bibliogr.

  • 1 Auteur de deux ouvrages sur l’amour sacré et l’amour profane (Fires of Love et Waters of Peace, Haw (...)

14C’était à Paris, en 1989. Lee Siegel1, professeur de religion à Hawaii, allait exposer ses recherches sur la magie en Inde. Après une brève introduction, le magicien se substitua au savant. Ont ! gilli-gilli-gilli ! Yantru-mantru-jalajala-tantru ! Les formules consacrées étaient dites. De manière impromptue et saisissante, l’assistance plongée dans l’émerveillement, bhismaya, était confrontée à la validité de ses perceptions.

  • 2 Traduction française de The Innocent Anthropologist de Nigel Barley (Paris, Payot/Rivages, 1994), q (...)

15The Net of Magic, le livre qu’il écrivait alors, maintenant publié aux presses universitaires de Chicago, est à l’image de cette séance mémorable. Dans un récit picaresque qui entrelace des genres et des styles aussi différents que la fiction (Les Sept scènes), l’enquête littéraire (Historian ’s Notebook), le journal du voyageur, il évoque le monde très ancien et toujours présent de la magie. Il a observé et suivi dans leurs déplacements magiciens de rue et de scène, maîtres de magie noire (jādū) ou d’illusion (māyā) dont il rapporte les manipulations, les boniments et les manières de vivre. Il examine la tradition savante sanscrite et ouvre les livres des voyageurs. Ceux de la littérature coloniale, par exemple, où l’illusion joue à plein, puisque la magie fut porteuse de métissages et d’admirations croisées, évidemment indienne pour les Occidentaux, et forcément occidentale pour les Indiens... « Anthropologue en déroute »2, enfin, avec une verve débordante et souvent hilarante, il met en scène sa recherche en narrant son enquête qui le conduit aux quatre coins de l’Inde.

  • 3 Net of Magic, p. 34.

16L’ethnologue ou l’historien sera vivement intéressé par les rapports anciens et actuels de la magie avec le fait religieux (dont elle est souvent, aujourd’hui, la parodie) et avec le pouvoir – autrefois, le pouvoir politique, puisque les rois paṭronnaient les magiciens – aujourd’hui privé, dans ce qu’on pourrait appeler les transferts de forces magiques, à buts conjuratoires, thérapeutiques, etc. Les lecteurs de ce volume sur les littératures orales découvriront combien les liens sont étroits entre conteurs et magiciens des rues qui puisent dans les Veda, les Épopées, les Purāṇa, et auprès du poète Kabir, les récits prodigieux et mystiques qui accompagnent leurs pratiques, transmises de père en fils dans le secret. « Ils utilisent la religion pour capter les peurs et les désirs, les superstitions et les croyances de la foule, écrit l’auteur. Si leur public est musulman, Nizam-ud-din est invoqué ; pour les hindous, Surdas est cité ; dans les deux cas, Kabir est récité. »3 A partird’un canevas, de formules et de thèmes légendaires, ils ornent ou retranchent avec opportunisme, rappelant, toute proportion gardée, les improvisations des bardes, dont ils se disent d’ailleurs les descendants.

  • 4 Peter van der Veer dit avec humour la même chose dans son compte rendu du livre qu’il conclut par c (...)

17The Net of Magic n’explore pas de manière systématique les multiples pistes qu’il ouvre, mais l’universitaire ou le chercheur qui s’attendait à lire une monographie classique peut, comme moi, être enchanté d’avoir été trompé4. Car l’auteur a réussi à prendre dans ses filets – le sentiment de mirage que tout Occidental éprouve lorsqu’il tente de comprendre le spectacle qu’offre l’Inde, étant ici l’une des mailles –, ce qu’il promet aussi dans son sous-titre : les Wonders and Déceptions de l’art indien de la magie.

Bibliographie

Marie-Christine Cabaud (1983), ed. et trad., Le Rossignol en cage... Contes, histoire et fables du Népal. Paris, Maisonneuve.

M.-C. Cabaud (1987a), « Meitsa, cousine népalaise de Cendrillon-Medwé ? », Cahiers de l’Asie du Sud-Est, 21, pp. 47-60.

M.-C. Cabaud (1987b), « La népalisation de couplets newar des XVIIIe et XIXe siècles », Cahiers de l’Asie du Sud-Est, 22, pp. 59-84.

M.-C. cabaud & V. Bouillier (1989), « La version népalaise des aventures du Prince Dikpal », Cahiers de l’Asie du Sud-Est, 25, pp. 19-42.

M.-C. Cabaud (1991), « Le symbolisme des ogres dans les contes du Népal », Cahiers de l’Asie du Sud-Est, 27, pp. 7-65.

M.-C. Cabaud (1992), Ogres et Fées du Népal. Contes merveilleux. Paris, L’Harmattan.

Éric Chazot (s.d.), Contes et Légendes du Népal. Paris, Éd. Errance.

Nicole rattier (1991), « Les Contes népalais. Présentation d’un corpus de 200 contes ». Mémoire de maîtrise, Paris, INALCO.

Nicole Revel (1992), [textes réunis par], Chants alternés. Asie du Sud-est. Paris, Sudestasie, 267 p.

Kirin Narayan (1989), Storytellers, Saints and Scoundrels. Folk Narrative in Hindu Religions Teaching. Philadelphie, University of Pennsylvania Press, xii-285 p.

Lee Siegel (1991), Net of Magic. Wonders and Déceptions in India. Chicago, II., University of Chicago Press, vin + 455 p., photos, ill., bibliogr.

Notes

1 Auteur de deux ouvrages sur l’amour sacré et l’amour profane (Fires of Love et Waters of Peace, Hawaii, University of Hawaii Press, 1983), et sur l’essence du comique (Laughing Matters. Comic Tradition in India, Chicago, The University of Chicago Press, 1987) dans la tradition indienne sanscrite.

2 Traduction française de The Innocent Anthropologist de Nigel Barley (Paris, Payot/Rivages, 1994), qui raconte son « premier terrain » ches les Dowayo au Cameroun, les conditions de la connaissance de l’anthropologue en situation.

3 Net of Magic, p. 34.

4 Peter van der Veer dit avec humour la même chose dans son compte rendu du livre qu’il conclut par cette phrase : « Un livre délicieux mais l’éditeur n’est pas bon. la rubrique n’est pas appropriée, la revue dans laquelle paraît ce compte rendu non plus (et, sans doute, en est-il de même pour l’auteur de ce dernier). »

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1996

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