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Traditions orales dans le monde indien

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Catherine Champion

IV. Imaginaire et société. Jardins secrets, jeux langagiers

Comptes rendus

Jackie Assayag

Texte intégral

SOUFISME SAVANT, SOUFISME POPULAIRE. DU BON USAGE DU FOLKLORE

Richard Maxwell Eaton (1974), « Sufi folk literature and the expansion of Indian Islam », History of Religion, XIV (2), pp. 117-127.

R. M. Eaton (1978a), Sufi of Bijapur, 1300-1700. Social Roles of Sufis in Medieval India. Princeton, Princeton University Press, XXXII-358 p., tabl., ill., cartes, bibliogr. (pp. 327- 345), gloss., index.

R. M. Eaton (1978b), « The profile of popular Islam in Pakistan ! Punjab », Journal of South Indian and Middle Eastern Studies, II (1), pp. 74-92.

1Folklore : (colore le rôle faux de ce leurre coloré)

2M. Leiris, Langage tangage.

3Au moins depuis l’ouvrage inaugural de Garcin de Tassy, Mémoire sur les particularités de la religion musulmane dans l’Inde, paru dans le Journal asiatique de 1831, la question de l’islamisation dans le sous-continent, de son degré d’hindouisation et de sa réislamisation dans la seconde moitié du XIXe siècle notamment, est devenue à la fois un problème sociologique académique et l’objet d’incessantes controverses. À l’occasion aussi un sujet de polémiques prompt à alimenter la rémanente querelle intercommunautaire, dite en Inde « communaliste »– pensons, par exemple, aux conversions de masse à l’islam du village de Minakshipuram dans le Tamil Nadu en 1981.

4Or, bien qu’éloignés des sirènes de l’actualité, les travaux historiographiquement érudits de R.M. Eaton renouvellent la problématique de l’islamisation, c’est-à-dire les questions des conversions et de la conformité des pratiques religieuses et sociales, sans tomber dans les chausse-trapes de l’islamisme ou de l’hindouisme prosélytes. Décidant d’appréhender le problème par le « bas », si l’on ose dire – mais sans négliger les complexes relations avec le « haut », comme l’atteste son ouvrage sur les soufis mystiques, poètes, courtisans, militants, propriétaires terriens du sultanat de Bijapur (1490-1686) (Eatonl978a) –, choisissant donc de focaliser sur l’islam folklorique indien, ses enquêtes révèlent la singularité souvent inaperçue des véhicules régionaux qui favorisèrent l’expansion de l’islam en Inde ; un islam revisité par la culture populaire qui ressemble davantage à un syncrétisme – passablement hétérodoxe tant il se mélangea à la religion de la dévotion (bhakti) florissante dans le sous-continent depuis le xiie siècle – qu’à la mystique retenue du soufisme ou à la jurisprudence canonique des austères docteurs de la Loi.

5C’est dire que l’intérêt de R.M. Eaton pour ce qu’il est convenu d’appeler la littérature populaire n’est pas celui d’un folkloriste. Il ne s’agit nullement de faire œuvre muséographique, de collecter à des fins de sauvegarde les ultimes témoignages d’une tradition orale encore vivante que menacent le développement des moyens modernes de communication et la montée en puissance du réformisme des prédicateurs de mosquées. Mais bien plutôt de faire servir le folklore à l’intelligibilité de l’histoire ; si besoin est, en complétant par les observations de « terrain ». Car la transformation des matériaux archivés de la poésie et de l’hagiographie régionales en instruments sociologiques permet de reconstruire l’évolution de l’islam populaire et son intégration progressive dans différents groupes sociaux depuis l’époque médiévale jusqu’à la période contemporaine. Seul, en effet, le folklore, mais entendu au sens que nous venons de définir, est susceptible de combler le fossé entre cultures savante et populaire qu’acceptent trop souvent sans sourciller les historiens. Mais à condition de suivre, depuis ses émetteurs jusqu’à ses récepteurs, les différents canaux par lesquels se transmirent l’enseignement de la philosophie religieuse islamique. Car le constat est patent sur le plateau du Deccan : produit intellectualisé, le soufisme se diffuse pourtant dans les castes illettrées et défavorisées de la société indienne, sans faire appel à la conquête militaire ou au zèle missionnaire.

6D’où la question : comment l’islam pénétra-t-il en douceur l’hindouisme à partir du xve siècle dans cette région qu’on appelle aujourd’hui le (nord) Karnataka ?

  • 1 C. Geertz (1968), Islam Observed. Religions Development in Morroco and Indonesia, Chicago & Londres (...)

7Grâce au parti pris d’une histoire résolument anthropologique, R.M. Eaton y répond en levant deux obstacles disciplinaires. D’une part, l’enquête montre qu’il n’y eut jamais d’opposition entre la « grande » et la « petite » tradition puisque la première, moyennant certes quelques aménagements mais gagnant du même coup un profil légendaire, informa continûment la seconde qui la relaya pour lui offrir une audience élargie. Non que les castes subalternes furent attirées par la théologique mystique graduelle, fort abstraite, du soufisme ; mais sa vulgarisation par de petits maîtres insérés dans la culture locale l’enrichit d’une dimension populaire qu’il n’avait pas. D’autre part, l’absence de jihād n’impliqua nullement que les agents de l’islamisation recoururent pacifiquement, ou violemment, à la conversion – concept d’ailleurs trompeur tant ses connotations chrétiennes tardives de pastorale suggèrent un changement aussi soudain que radical du comportement et des représentations. En réalité, on constate au contraire une lente accrétion de changements mineurs, une accumulation de transformations microscopiques et quelquefois subtiles, sans parler des échanges multiples et des accommodations, qui définissent plus justement ce long processus d’acculturation islamique des populations hindoues, d’ailleurs nullement spécifique à l’Inde puisque C. Geertz l’observa sur le cas indonésien1.

8Ces remarques méthodologiques posées, restituons les grandes lignes de la démonstration historiogaphique de R.M. Eaton s’agissant de littérature orale.

9À l’époque du déclin du sultanat de Bijapur, dans la seconde moitié du xviie siècle et au début du xviiie, des soufis locaux, disciples de Maîtres spirituels Chistī à la mystique intellectualisée, adaptèrent le soufisme à la poésie orale régionale. Ils le firent à la faveur d’une traduction en langue dakani des chants populaires marathi et kannada, évidemment antéislamique puisque leur origine remonte à la nuit des temps ; transposition faudrait-il mieux dire, car s’ils reprirent les thèmes indigènes et une imagerie connue de tous, c’était afin d’illustrer des préceptes islamiques élémentaires mais fondamentaux. Or ce riche répertoire, composé des chants de la meule (chakki-nama), du filage (charka-nama), de maternage (Juri-namà), de mariage (suhangan-nama), des épouses (suhagan-nama), et d’eulogies (suhaila), se confond avec l’activité domestique quotidienne des femmes rurales. En effet, quand l’une d’entre elles moud le grain, elle accompagne systématiquement le geste de rotation de la meule de psalmodies empruntées à la « remémoration » (zikr) soufie que During appelle joliment « l’oratorio du vulgaire ». Lorsqu’elle calme ou endort son enfant, les paroles de la berceuse instillent continuellement à l’enfant quelques principes théologiques rudimentaires mettant l’accent, par exemple, sur le réconfort qu’apporte la protection d’un dieu Unique et Majestueux. Ainsi, par cette transmission mécanique, les femmes devinrent-elles les agents ruraux, aussi actifs que privilégiés, de la diffusion culturelle du soufisme qu’elles propagèrent, certes de façon non délibérée mais en l’inscrivant dans les chairs : plus efficacement, selon Eaton, que ne le firent les institutions de la « chaîne initiatique » (silsila) et de l’appartenance à une congrégation (ṭarīqa). Diffusion d’autant plus remarquable qu’elle ne doit rien aux foyers urbains auxquels on accorde une importance exagérée, comme il tente de le montrer par l’examen fouillé des registres de « disciples » (murid) dans un autre article cette fois consacré au Pakistan ; manière de réfuter en passant la thèse des islamologues qui, tels Gibb, Lewis et Anthony, considèrent que c’est aux ordres soufis exclusivement urbains que les guildes particulières d’artisans durent leur puissante et homogène organisation (1978b).

10Retournons dans le Sud de l’Inde. Alors même qu’au xviie siècle des femmes étaient autorisées à entrer dans le cercle des disciples d’un Maître (Pīr), l’institutionnalisation progressive des mausolées (dargāh) de saints ensevelis (Pīr), conservant dans leur tombe (mazār) leur pouvoir miraculeux (karāmat), attira un nombre croissant de femmes en quête de satisfactions plus immédiates et d’une religiosité plus magique. Dans le cadre routinier et essentiellement votif des dargāh – où ce qui importe c’est moins l’identité divine que sa capacité d’apporter le soutien et la prospérité –, elles trouvaient là, auprès des intercesseurs d’Allah, la possibilité, par exemple, de favoriser la naissance d’enfants. De la sorte, soufismes domestique et institutionnel s’entèrent l’un sur l’autre, pour décupler encore, y compris aux yeux des (femmes de) basses castes hindoues pratiquant un éclectisme religieux à la limite du syncrétisme, le prestigieux pouvoir des thaumaturges musulmans. Tel serait, selon Eaton, l’histoire brièvement résumée de la transmission populaire de l’islam soufi, propagation paradoxale puisqu’elle s’effectua de façon ni consciente ni volontaire et principalement par le truchement des femmes non soufies !

  • 2 A. K. Ramanujan (1973), Speaking of Shiva, Londres/New York, Penguin Books.
  • 3 Ch. Vaudeville (1987), « The Shaiva-Vaishnava synthesis in Maharashtrian santism », in K. Schomer  (...)
  • 4 A. Roy (1983), The Islamic Syncretistic Tradition in Bengal, Princeton, N.J., Princeton University (...)

11Terminons en indiquant que l’importance attribuée aux voies de la transmission orale populaire, c’est-à-dire aux productions littéraires de ceux que A. Roy appelle des « cultural mediators » dans son ouvrage sur l’islam syncrétique bengali2, ne vaut pas seulement pour la diffusion du soufisme dans le Deccan. En témoignent, dans les régions limitrophes de l’aire étudiée par Eaton, les puissants vecteurs de diffusion culturelle que furent au sud les vacana, ces « dits » en langue kannada chez les Vīraśaiva du Karnataka3 ou à l’ouest les abhang vishnuites, en langue marathi, propres aux saints de la tradition Vārakarī du Maharashtra4.

Notes

1 C. Geertz (1968), Islam Observed. Religions Development in Morroco and Indonesia, Chicago & Londres, The University of Chicago Press.

2 A. K. Ramanujan (1973), Speaking of Shiva, Londres/New York, Penguin Books.

3 Ch. Vaudeville (1987), « The Shaiva-Vaishnava synthesis in Maharashtrian santism », in K. Schomer & W.H. McLeod, eds., The Sants. Studies in a Devotional Tradition in India, Delhi, Motilal Banarsidass, pp. 214-228.

4 A. Roy (1983), The Islamic Syncretistic Tradition in Bengal, Princeton, N.J., Princeton University Press ; cf. ch. II.

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